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Lug 12 2016

Ulisse perduto. Un viaggio nel futuro

«Che cosa troviamo noi in Odisseo, perché ci è caro, perché è moderno, perché ci è prossimo? Perché ci sta dentro, ci è compagno, fa parte di tutte le culture, da quella ellenica a quella araba, a quella medievale, a Dante … Odisseo-Ulisse è una spugna che assorbe tutto e restituisce; assorbe ciò che noi gli diamo e restituisce ciò che noi cerchiamo: è un archetipo della condizione umana, questo è Odisseo-Ulisse. … La morale di Ulisse è la nostra: è la morale della contraddizione, è la morale della trasgressione, controllata e ricondotta ad unità e a sentimento etico dalla memoria e dall’identità che non va smarrita». Sono, queste, parole di Eugenio Scalfari [1], e da esse muoviamo alla ricerca di cosa Dante abbia trovato in Ulisse, e ci abbia trasmesso in quel gran mare di segni che è la Commedia.

[Si riproduce l’Introduzione al saggio Ulisse perduto. Un viaggio nel futuro (pp. 301; 3, 43 MB), pubblicato su questo sito]

Testa di Ulisse. Sperlonga, Gruppo di Polifemo

Testa di Ulisse. Sperlonga, Gruppo di Polifemo

 

Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.

   Wolfgang Goethe, Faust [2]

Denn göttliches Werk auch gleichet dem unsern,
Nicht alles will der Höchste zumal.

 

 Friedrich Hölderlin, Patmos [3]

 

“C’è spazio per qualche sorpresa a rileggere Inferno XXVI? C’è ancora un punto che possa turbare il lettore smaliziato e accorto?”, si chiedeva, non molto tempo fa, Guglielmo Gorni [4]. L’illustre filologo comunque indicava e sviluppava alcuni nuovi punti degni di nota. La ricerca pubblicata su questo sito apre un nuovo versante in quello che Bruno Nardi definiva il “picco dolomitico” dantesco [5], dal quale si possono cogliere vedute nuove e diverse. Non che tutte le viste, che per settecento anni hanno contraddistinto l’ascesa degli altri versanti, siano fallaci. Ma esse riguardano, prevalentemente, il senso letterale della Commedia, l’interpretazione umanista del “poema sacro” come fatto letterario e modello retorico, a scapito del Dante profeta e visonario, o meglio del Dante storico, della “sua carica vitale ed umana” [6]. Fu un’interpretazione non solo umanista – iniziata già dai primi commentatori -, anche la Chiesa la fece propria [7]. Oggi, di fronte alla riscoperta della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi, e al suo eccezionale rispondersi intertestuale con la Commedia, l’ ‘essoterismo’ del senso letterale, affermato dalla critica del Novecento contro l’ ‘esoterismo’ crittografico e allegorico, appare tutt’altro che “non revocabile” [8]. Pur avendo prodotto aurei e alti risultati, anche recenti, non ha risolto i tanti problemi che affliggono gli studi contemporanei su Dante. Questi sono ben lontani dal comprendere “come si compongono concretamente la «crittografia» (Croce) allegorica e l’enunciazione letterale” [9]. Permane la selva delle interpretazioni arbitrarie, per cui si moltiplicano le presunte fonti di Dante. Né sembrano profilarsi all’orizzonte opere organiche sulla vita e il pensiero del poeta, che ne rispettino la straordinaria varietà e complessità. Se gli studi non si rinnoveranno, verificando, accettando e incorporando le nuove scoperte, in breve la ‘dantistica’ mostrerà di fondarsi, come la statua del sogno svelato dal profeta Daniele, su un piede di terracotta [10].

La Divina Commedia è un universo di segni. Il senso letterale contiene parole che sono chiavi di accesso a un altro testo, la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi. Si tratta di una forma di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes che lo sollecitano verso un’opera di ampia dottrina, che già conosce, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti. Nel senso letterale del “poema sacro”, riservato a tutti, sono incardinati gli altri sensi interpretativi: allegorico, morale, anagogico (che Dante, nell’Epistola a Cangrande, definisce collettivamente “mistici” o “allegorici”). Dante, che considerava sé come un nuovo Giovanni e la sua opera come una nuova Apocalisse, mirava non solo a un pubblico di laici, ma anche di predicatori e riformatori della Chiesa. Questo pubblico di chierici non si formò, perché gli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), che dovevano conoscere la Lectura oliviana, furono perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione. Ma la Commedia e la Lectura, testualmente tanto unite, furono anche gli ultimi testimoni, nel Medioevo cristiano, dell’inserimento dell’individuo nell’ordine universale secondo i giudizi di Dio, di una storia della salvezza collettiva, prima che l’individuo restasse solo.

Dunque con l’ausilio della “chiave” (la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi), anche Inferno XXVI può essere asceso per nuovi sentieri e aperto alla discussione. Lo scavo dei testi, non da filologi, piuttosto da archeologi, porta alla luce un Ulisse tutto medievale, che parrà a parecchi faticoso e forte. Confrontato con i sembianti dell’eroe, come trasmessi dalle antiche rappresentazioni, il suo volto si mostrerà ancor più tormentato. Ciò è comprensibile, se si tiene conto della scarsa dimestichezza della cultura contemporanea con un testo che è “polisemos”, e con la teologia in genere, in particolare con l’intelligenza “pneumatica” della Scrittura. Lo “spirito” non è idea vaga ed estranea, o fumo o schiuma. È fatto di elementi semantici, di appropriazioni variate di parole significanti, di similitudini, di calembour. I sensi mistici, per noi, sono genericamente “allegoria”, simboli esterni al senso letterale, l’ “intellectus spiritualis” è da noi inteso in senso idealistico. Per Dante, come per Tommaso d’Aquino, Bonaventura o Olivi, i sensi mistici erano interni al senso letterale, che ne costituisce il fondamento: quattro specie riunite in una di esse, cioè nella lettera, che il prudente esegeta variava secondo utilità, utilizzandone ora una ora l’altra come se scambiasse merci. Il risultato di questa distanza è che ogni tentativo di andare al fondo dei significati portati dalle parole viene considerato ‘esoterismo’, su cui grava il peso di tutta l’ ‘essoterica’ critica novecentista. D’altronde non si può continuare ad affermare che Dante sia “un visionario”, e la Commedia un’ “apocalisse”, per poi non trarre le conseguenze dal fatto che “apocalisse” significa “rivelazione” e che questa comporta, come la Scrittura, diversi livelli di comprensione. Più di vent’anni fa, Gianfranco Contini parlava di “imitatio Bibliae” nella Commedia, ma poi nessuno ha mai stilato le norme che presiedono a siffatta assimilazione. Il profetismo dantesco è argomento che va affrontato in modo unitario e concreto, si potrebbe dire tecnico. Ma la separazione dello spirito dalla lettera è questione antica, già avviata dai primi commentatori, e visivamente codificata nei due Dante, il teologo e il poeta, che Raffaello dipinse nella stessa stanza (della Segnatura), rispettivamente nella Disputa del Sacramento e nel Parnaso. Di questo peso lo storico non può non tenere conto, per quanto si impegni, com’è suo compito, a ripristinare il vero, affinché il “poema sacro” sia realmente inteso come “pelago di cristallo misto a fuoco”, acqua della lettera incendiata dallo spirito, percepibile in due distinti modi di lettura. Bisogna dunque richiedere al lettore, come invitava Benedetto Croce, “che anzitutto si renda familiari le linee fondamentali dell’edifizio medievale e viva dentro questa figurazione, grandiosamente conclusa in sé ma a noi per ogni verso estranea” [11].

Quanto qui esposto su Ulisse, che potrebbe essere replicato per qualsiasi luogo del poema, non fu mai inteso da nessuno. Per intenderlo era necessaria la “chiave” che, se la diffusione dell’opera dell’Olivi avviata in Italia subito dopo la morte (1298), avesse avuto successo, avrebbe avuto un gruppo di depositari più nutrito. Ma poi la Lectura, a partire dal secondo decennio del Trecento, sarebbe stata oggetto di gravi censure ecclesiastiche, fino alla sua condanna e quasi sparizione, mantenuta solo nell’anonimato e trasmessa, ma svuotata dei suoi significati più profondi, ai migliori tempi dell’Osservanza bernardiniana. Il messaggio, dunque, che anima l’intimo della Commedia, aveva un suo destinatario eletto, ma la “chiave” per aprirlo si perdé già prima che potesse essere usata. Dante aveva ricevuto la Lectura dell’Olivi nel 1306-1307, con ben altre prospettive di successo del libro; poi, con il passare degli anni, le vicende lo costrinsero al nascondimento. Gli Spirituali francescani, i depositari della “chiave” destinati alla riforma della Chiesa, conoscevano a memoria la Lectura, e non è pensabile che dovessero decodificarne i significati, per così dire, manualmente. Avrebbero potuto percepirli immediatamente. Ma questi destinatari dall’immediata intuizione dell’altro nascosto nei versi, forti nella doppia lettura come come i gloriosi Argonauti, i quali videro il loro duce Giasone trasformarsi da guerriero in agricoltore, scomparvero subito dalla storia, e con essi la chiave, che non fu mai usata e restò sepolta nell’oblio. La “chiave”, che fornisce criteri interpretativi precisi per cui non sono consentiti arbitrii o eccessi, esiste ed è assoggettabile in qualsiasi momento a un riscontro documentario.

Qualcuno potrebbe pensare che vi sia il rischio di cadere in quella che venne felicemente definita l’idea deforme [titolo (anagramma di ‘fedeli d’amore’) di un volume, curato da Umberto Eco (Milano 1989), sulle interpretazioni esoteriche di Dante]. Me il tipo, se mai evocato in assenza di altri argomenti contra, non troverebbe luogo. Qui non ci sono Templari o Rosacroce, Minerve oscure o Fedeli d’Amore; qui soprattutto non c’è nessuna idea, bensì dei testi a confronto e quanto da essi necessariamente emerge. Complessi che siano, ai testi, come a Minosse, “fallar non lece”.

Il rinvio del lettore spirituale, per mezzo di parole-chiave, alla Lectura dell’Olivi non esclude certo altre intertestualità per Dante altrettanto decisive, come ad esempio quelle con le Metamorfosi di Ovidio individuate da Michelangelo Picone [12]. Ma Ovidio, come le altre fonti maggiori o minori, è concordato e integrato con l’Apocalisse e con la grande esegesi di questa edita appena dieci anni prima dell’inizio del “poema sacro”.

L’intertestualità fra Commedia e Lectura super Apocalipsim colloca gli studi in una nuova prospettiva storica, superando ambiti ristretti e ormai poco fruttuosi del tipo ‘Dante e i Francescani’, o ‘Dante e gli Spirituali’, o ‘Dante e il gioachimismo’, o ancora ‘Dante e la teologia’, e volgendosi invece a cercare i modi con cui Dante appropriò le prerogative, che la teologia riservava alla Chiesa e alla sua storia, all’intero mondo umano con le sue esigenze: lingua, filosofia, monarchia. Essa mostra come la storia sacra della Chiesa si travasò nello stato umano, sull’ “aiuola che ci fa tanto feroci”; registra dal vivo come la “caduta del millenarismo medievale” creò “il presupposto morale, per il cui tramite le esperienze fondamentali della interiorità cristiana dovevano mutarsi negli ideali laici della dignità dell’uomo, della potenza creativa dell’individuo, della cultura concepita come mezzo di perfezionamento spirituale, propri della nuova età del Rinascimento” [13].

Depositari dell’Etica, gli Antichi – “color che ragionando andaro al fondo, / s’accorser d’esta innata libertate; / però moralità lasciaro al mondo” (Purg. XVIII, 67-69) – furono baluardo contro l’errore. Così Ulisse avrebbe dovuto considerare di seguire virtù e conoscenza in senso relativo, per quanto possibile in questa vita, e invece le desiderò assolutamente. L’esperienza dei costumi umani, dei vizi e delle virtù, della quale Orazio rende modello il greco, avrebbe dovuto essergli sufficiente, mantenendolo nel campo dell’Etica, cioè dell’intelligenza morale. Ulisse volle invece sperimentare con i sensi il “mondo sanza gente”, andando oltre l’Etica verso l’anagogia (il ‘sovrasenso’). La terra proibita alla ragione umana non era solo una terra senza abitanti, l’ “extra notum nobis orbem” di cui scrive Seneca (Epist. LXXXVIII, 6); era figura della terra che sarebbe stata data alle Genti, luogo della loro conversione a Cristo, che si sarebbe compiuta solo nel sesto stato della Chiesa. L’ultimo viaggio dell’eroe greco fu un andare sensibilmente al sesto stato, verso un lido allora noto unicamente a Dio, andata che solo un uomo evangelico avrebbe potuto compiere, nel novum saeculum segnato dal secondo avvento di Cristo nello Spirito. Su quel “lito diserto”, all’arrivo di Dante, sta Catone. Custode della legge, garante della libera volontà, di un tesoro che con il suicidio fece vittima come in un voto di alto valore, il “santo petto” di Catone sta ai piedi della montagna che designa il tempo, non ancora concluso, della “plenitudo gentium” paolina.

Ulisse non fu mosso dalla necessità di sapere, perché anch’egli partecipe di “color che … moralità lasciaro al mondo”, e dunque anch’egli dotato dell’ “innata libertate”. Persona astuta e orgogliosa – trapassò, nuovo Adamo, il divino segno posto da Ercole -, ma non ingannò i suoi compagni; precorse nel pelago della Scrittura il tempo futuro da uomo spirituale ed evangelico del 1300, bruciò l’Apocalisse prima degli altri, a questi restò ad ammonimento, fatto lui stesso come un “riguardo”.

Riportato alla luce l’Ulisse medievale, lo storico non può non tener conto di quello postumo. Come è stato scritto, «l’ ‘alterità’ medievale, la differenza di condizioni e di mentalità che pure ci separa dall’epoca di Dante, non può non incarnarsi nella nostra modernità, ed ogni resistenza a questo invito sarebbe veramente vana, perché quella del suo Ulisse non è un’ “immagine scartata”, ma la figurazione di ciò che noi siamo» [14]. Converrà sottolineare che l’ ‘alterità medievale’, pur se presa in sé, può dire molto al travaglio dell’uomo moderno. Il desiderio che il libro della vita venga aperto, che fu degli antichi spiriti dolenti, è anche il nostro. Non ci è certo estranea la brama di forzare i tempi, l’impazienza di vedere subito il frutto del seme gettato, di dominare la storia futura, ignorando la multiformità dell’inverarsi delle vicende umane. Forse non siamo ossessionati dal “presto” apocalittico come lo si poteva sentire nel 1300 – l’anno giubilare del grande perdono [15] – ma, anche senza pensare per simboli, partecipiamo dello stesso senso di una storia che vuole lasciarsi alle spalle la propria linea d’ombra, che cerca e spera la sua nuova era, che deve ancora venire in questo mondo, come Ulisse dalla distanza vide la “nova terra”.

“Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza”: è certo la terzina del poema che più esige un commento in futurum [16]. La visione medievale, che – direbbe Contini [17] – le salava il sangue, da questo futuro non era poi così distante. Celebrava il vittorioso effetto degli operosi i quali mai distolgono le forze del corpo e della mente dal fine di conseguire la virtù, che frantuma i vizi, e la scienza contemplativa; di coloro che fanno fruttare l’unico talento dato, cioè il dono della scienza, che patiscono l’affanno fino alla fine. La vittoria di quest’ordine finale, “ad regendum et ad contemplandum”, venuto all’eterno dal tempo, è la libertà e la vita che si conquista ogni giorno, l’ultima soglia della sapienza: “Das ist der Weisheit letzter Schluss”, potrebbe dire Faust. La visione medievale sapeva anche, con san Paolo, che tutti corrono nello stadio, ma che solo uno consegue il premio, che sta nel posarsi. Questo verbo, il posare, è sconosciuto a Ulisse, il quale dopo tanto desiderare non sazia il suo intelletto, finalmente illuminato dal vero “di fuor dal qual nessun vero si spazia”. L’ “alto mare aperto”, per cui il greco si era messo, era il pelago della Scrittura, forma, esempio e fine di ogni scienza, la cui comprensione era stata da Dio prevista per gradi, secondo i segni dati alla storia umana, e non senza guida. Forse meno responsabile di altri venuti dopo di lui, Ulisse sta per essi ad ammonimento, perché non desiderino senza frutto.

L’Inferno, dove il greco è punito per altra colpa che non il suo ultimo viaggio, è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato secondo l’Olivi – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Questo far venire a parlare equivale all’invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace e di oblio dei tormenti. All’ “affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto tra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa non si spegne, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse (dopo le alte parole di Virgilio), convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare ad essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto. Quel parlare laborioso del “maggior corno de la fiamma antica” è l’ultima fatica dell’eroe, terminata la quale subentra anche per lui la quiete finale.

 

Lindos (Rodi). Esedra con rilievo rappresentante una nave. Periodo ellenistico.

Lindos (Rodi). Esedra con rilievo rappresentante una nave. Periodo ellenistico.

 

«“Considerate la vostra semenza: / Fatti non foste a viver come bruti, / Ma per seguir virtute e canoscenza”. Come se anch’io lo sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento, ho dimenticato chi sono e dove sono».

                                                                (Primo Levi, Se questo è un uomo)

 

 


[1] E. Scalfari, La morale di Ulisse, in Ulisse: archeologia dell’uomo moderno, a cura di P. Boitani e R. Ambrosini, Roma 1998 (Università degli Studi di Roma «La Sapienza». Facoltà di Lettere e Filosofia. Dipartimento di Anglistica. Studi e Ricerche, 54), pp. 153-158: pp. 157-158.

[2] Faust, II, 11574-6, a cura di G. Manacorda, Firenze 1954, p. 239: «Ecco la conclusione ultima della saggezza. Merita libertà e vita solo colui che se la deve ogni giorno conquistare!».

[3] Da Patmos, trad. it. di E. Mandruzzato, Milano 20043 (1977), p. 677: «È il gesto del seminatore, / quando raccoglie il grano nella pala / e via lo lancia nella chiarità / e lo vaglia alto sopra l’aia / e la pula gli cade innanzi ai piedi / ma il grano va al suo termine. / Se qualcosa si perde non è un male / né se il suono vivo del Verbo si fa muto. / Come la nostra è l’opera divina. / L’Altissimo non vuole tutto in un solo tempo».

[4] G. Gorni, Né Bice né monna Vanna. Circe nel canto di Ulisse (Inferno XXVI), in Idem, Guido Cavalcanti. Dante e il suo “primo amico”, Roma 2009 (Dantesca, 1), pp. 107-125: p. 108.

[5] B. Nardi, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942 (Biblioteca di cultura moderna), pp. XI-XII: «Un tempo si guardava alla filosofia medievale, come si guarda il profilo incerto di monti lontani, velati di nebbia, all’estremo confine dell’orizzonte. Ma se il viandante s’avvicina ad essi, cominciano a distinguersi gioghi e vertici separati da valli e diversi fra loro d’altezza e d’aspetto, gli uni verdeggianti di boschi, gli altri brulli e rocciosi. Se poi s’addentra per quelle valli e tenta l’erta di quei gioghi, ne scopre altri ed altri ancora, con sua non piccola meraviglia, e discerne catene variamente disposte staccarsi dall’asse principale del sistema. (…) Per riprendere l’immagine di cui mi son servito, oserei dire che il pensiero dantesco sta, tra molte catene e giogaie, come uno scosceso picco dolomitico che s’erge sovra di quelle, scintillante nel sole, e invita e tenta: a chi dura la fatica dell’erta è concesso di godere di lassù del più vasto panorama e d’udire la celeste armonia che diletta l’udito di quanti hanno saputo elevarsi sul mondo terreno dei sensi».

[6] G. Padoan, Dante di fronte all’umanesimo letterario, in “Lettere Italiane”, XVII (1965), pp. 237-257, ripubblicato in Atti del Congresso Internazionale di Studi Danteschi …  (20-27 aprile 1965), II, Firenze 1966, pp. 377-400 e in Idem, Il pio Enea, l’empio Ulisse. Tradizione classica e intendimento medievale in Dante, Ravenna 1977, pp. 7-29: pp.  28-29.

[7] Cfr. T. Barolini, “Why did Dante write the Commedia? or The Vision Thing, in “Dante Studies” (Panel Discussion at the 1993 annual meeting of the Society in Cambridge), CXI (1993), pp. 1-8: p. 3: «Despite Augustine’s understanding that rhetorical prowess and access to truth can coincide [see De doctrina christiana 4.16.33], the Church on the whole (with a few telling exceptions like the Dominican ban of 1335) was willing to bracket Dante as a poet, a maker of  fictio».

[8] Come sostiene G. Inglese, in Dante Alighieri, Inferno. Revisione del testo e commento, Roma 2007, Premessa, p. 9.

[9] Ibid.

[10] Il solitario navigatore di acque mai solcate non ha alcuna pretesa che venga subito riconosciuta la scoperta della “nova terra”. Per lui vale quanto scriveva André Gide: «Le grand nombre, et même composé des éléments les meilleurs, n’applaudit jamais à ce qu’il y a de neuf, de virtuel, de déconcerté et de déconcertant, dans une oeuvre; mais seulement à ce qu’il y peut déjà reconnaître, c’est-à-dire la banalité» (Retour de l’U.R.S.S., 1936). Valgono ancor più le parole di Dante: «e s’io al vero son timido amico, / temo di perder viver tra coloro / che questo tempo chiameranno antico» (Par. XVII, 118-120).

[11] B. Croce, Due postille alla critica dantesca, in “La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia”, 39 (1941), pp. 133-141: p. 136: «Tra noi e Dante intercede una rivoluzione spirituale, che squassò il cristianesimo in quanto tale: la rovina della concezione che fu di Tolomeo, della costruzione geocentrica del mondo. Ma il cristianesimo era così fortemente concresciuto con questa visione del mondo che la cultura europea sofferse gravissimi scotimenti per sciogliere da quella visione la verità essenziale del cristianesimo. Bisogna perciò richiedere dal lettore della Commedia che anzitutto si renda familiari le linee fondamentali dell’edifizio medievale e viva dentro questa figurazione, grandiosamente conclusa in sé ma a noi per ogni verso estranea».

[12] Cfr. Lectura Dantis Turicensis, I, a cura di G. Güntert e M. Picone, Firenze 2011, Inferno, canto XXVI (M. Picone), pp. 359-373.

[13] R. Morghen, Medioevo cristiano, Bari 19744, pp. 263-264.

[14] P. Boitani, L’ombra di Ulisse, Bologna 1992, p. 50.

[15] Cfr. L’anno delle pietre misericordiose (Dante e il Giubileo, art. dic. 2015).

[16] Cfr. O. Mandel’štam, Conversazioni su Dante, trad. it. di R. Faccani e R. Giaquinta, Genova 1994, p. 96.

[17] L’espressione di Emilio Cecchi è mutuata da G. Contini, che l’applica, nella stampa delle Rime di Cavalcanti (Verona 1968), alla presenza di Guido Cavalcanti in Dante (Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, pp. 156-157).

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