1. “La luce della luna sarà come la luce del sole” (Isaia, 30, 26)

Il tema dell’incipit della Lectura si trasforma nel trionfo delle schiere di Cristo che appare nell’ottavo cielo (Par. XXIII, 25-33). La “lux lune sicut lux solis” sta nel paragonare la viva luce di Cristo, sole che accende migliaia di lucerne di beati, con Trivia (la Luna) che “ride”, cioè splende, “tra le ninfe etterne”, ossia le stelle, “che dipingon lo ciel per tutti i seni”. “Quale … Trivia ride … vid’ i’ … un sol” non lascia dubbi: la luce della luna ha la stessa dignità della luce del sole, per quanto il tema da Isaia si mostri come rovesciato nei termini di paragone, nel senso di ‘lux solis sicut lux lune’. Le parole di Beatrice spiegano trattarsi di “tutto ’l frutto / ricolto del girar di queste spere” (vv. 20-21), le quali sono i sette cieli già percorsi da Dante, e ciò corrisponde al risplendere in modo settiforme. Il poeta stesso vede trasparire “per la viva luce … la lucente sustanza”, cioè la persona di Cristo, “tanto chiara” che non può sostenerla con il viso (vv. 31-33), riferimento alle espressioni paoline sul volto di Mosè non sostenibile agli Israeliti (a maggior ragione quello di Cristo) e alla trasformazione “a claritate in claritatem”, che pure è all’origine del “vedere / lo ciel venir più e più rischiarando” (vv. 17-18) nell’attesa del desiderato arrivo.
Il tema ha una sua anticipazione nel canto precedente, allorché Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e ritorna “col viso … per tutte quante / le sette spere”, sorridendo del “vil sembiante” di “questo globo”, cioè della terra (Par. XXII, 124-154) ^[1]. Allora vede la Luna – “la figlia di Latona” – illuminata senza quell’ombra (l’ombra della vecchia legge) che era stata la causa per cui aveva creduto, con Averroè, che le sue macchie fossero originate dal raro e dal denso. Riesce anche a sostenere la vista del sole, il figlio di Iperione, senza esserne abbagliato.
L’espressione “sicut lumen in lucerna lucente in loco caliginoso”, riferita alla dottrina di Cristo contenuta nell’Antico Testamento, sia pure nascosta sotto i veli profetici, è accostabile a quanto chiede Catone a Virgilio: “Chi v’ha guidati, o che vi fu lucerna, / uscendo fuor de la profonda notte / che sempre nera fa la valle inferna?”, la quale si conferma così assimilabile all’Antico Testamento (Purg. I, 43-45). Il motivo è anche contenuto nell’elogio che Stazio rende a Virgilio: “Facesti come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte” (Purg. XXII, 67-69) e conferma l’immagine di un Virgilio profeta del primo avvento di Cristo e anche del secondo, proprio del sesto stato della storia della Chiesa segnato dal viaggio di Dante, stato che riceve tutte le illuminazioni dei periodi precedenti.
I temi del temperare e del variare (propri del quinto stato, il secondo della quinta chiesa) sono insieme nel guardare all’ingiù dalla costellazione dei Gemelli, quando fra i sette pianeti il poeta vede Giove, la sesta stella “temprata” tra il freddo del padre Saturno e il caldo del figlio Marte e ha chiaro il “variare” delle loro posizioni (Par. XXII, 145-147). Sempre della quinta chiesa, Sardi, è proprio il motivo della bellezza, trasposto sugli “0cchi belli” di Beatrice (v. 154).
L’“aiuola che ci fa tanto feroci” (v. 151), la parte della terra che non è mai senza guerra nel cuore dei suoi abitanti, è assimilata alla Giudea, la terra che Dio separò dalle acque per darla agli uomini affinché ne facessero un giardino, da essi resa infiammata e insanguinata (Ap 8, 7).

[1] “e quel consiglio per migliore approbo / che l’ha per meno; e chi ad altro pensa / chiamar si puote veramente probo” (Par. XXII, 136-138). Le varianti, recate da Urb. lat. 366 (Biblioteca Apostolica Vaticana) – che là pon mente … improbo –, non sono ammissibili non solo (Inglese) “per cattiva lettura, o cattivo restauro” nel caso della prima, o perché “il riferimento di là alle sette spere anziché al più vicino globo è altamente insoddisfacente” (Petrocchi), ma anche per il confronto con il testo parodiato. Questo infatti, ad Ap 3, 17 (passo i cui lessemi si travasano in altri luoghi del poema) accosta il consiglio alla probità con la quale si acquistano ricchezze spirituali. L’esclusione di impròbo comporta di conseguenza anche quella di là pon mente. Inoltre l’ha per meno è rinvio ad Ap 12, 1-2, dove la donna tiene la luna sotto i piedi, cioè la vile sapienza mondana, riferimento già presente ai vv. 128-129, nelle parole di Beatrice: “e vedi quanto mondo / sotto li piedi già esser ti fei”.

Tab. I.1

Gli elementi semantici tratti da questa esegesi del volto di Cristo che irradia, nel sesto stato, più luce e più rivelazione della Scrittura, percorrono tutta la terza cantica a partire dal principio, con la gloria della divina virtù che risplende, con l’essere il poeta disceso dal “ciel che più de la sua luce prende” (Par. I, 1-2, 4, 22).
Beatrice, nell’attesa che le schiere del trionfo di Cristo discendano dall’Empireo al Cielo stellato, “stava eretta / e attenta, rivolta inver’ la plaga / sotto la quale il sol mostra men fretta” (Par. XXIII, 10-12), cioè verso mezzoggiorno quando, secondo l’esegesi di Ap 1, 16, il volto di Cristo si mostra, come il sole, di più luminoso splendore in tutta la sua virtù e chiarezza. È un sole che accende “migliaia di lucerne”, “quale ne’ plenilunïi sereni / Trivïa ride tra le ninfe etterne / che dipingon lo ciel per tutti i seni” (vv. 25-30). La luna che ride e accende le stelle appare con lo stesso splendore del sole-Cristo che illumina i beati; la similitudine raffigura il passo di Isaia 30, 26 “Erit lux lune sicut lux solis”, incipit della Lectura super Apocalipsim.
All’arrivo delle schiere, Beatrice dice a Dante di guardarla – “Apri li occhi e riguarda qual son io” -, perché egli ha veduto tali cose – “la lucente sustanza tanto chiara / nel viso mio, che non la sostenea”, cioè Cristo, che “è virtù da cui nulla si ripara” – che hanno reso la sua facoltà visiva disposta a sostenere il proprio sorriso (Par. XXIII, 31-36, 46-48). Il poeta è “come quei che si risente / di visïone oblita e che s’ingegna / indarno di ridurlasi a la mente” (vv. 49-51), deve rinunciare a cantare “il santo riso” (il sacro poema lo ‘salta’ nel descrivere il paradiso) perché il suo è omero mortale che si fa carico del “ponderoso tema”, e chi questo pensasse “nol biasmerebbe se sott’ esso trema” (vv. 55-69). Nei versi si ritrovano motivi da Ap 1, 16-17: la “claritas” e la “virtus” di Cristo, sole che accende migliaia di lucerne, cioè di anime luminose; l’“aperta et superfulgida notitia scripture sacre” raggiante nel sesto stato della Chiesa, che corrisponde all’invito di Beatrice al poeta di aprire gli occhi; lo “splendor faciei”, che è lo stesso sorriso della donna, come nella similitudine di Trivia; la fragilità dell’organo visivo; l’“oblivio sui”, sperimentato da Dante alle parole di Beatrice che lo richiamano dalla visione di Cristo che lo aveva fatto uscir di mente; la “tremefactio intuentium”, per cui il poeta trema nel tentativo, cui dice di rinunciare, di cantare l’aspetto della sua donna; l’arditezza della visione, che si traspone nell’“ardita prora” del poema sacro (da escludere, per il contesto semantico di origine, la variante antica).

La “lucente sustanza”, che “per la viva luce trasparea” (Par. XXIII, 31-32), deriva da Ap 22, 1, dall’esegesi del fiume che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste, il quale indica la sostanza della grazia e della gloria della somma Trinità che viene comunicata a tutti i beati e che procede ed è dispensata da Cristo uomo e fa trasparire nelle sue acque vive, come in un cristallo solido e perspicuo, la luce della somma sapienza.

In Par. XXIII, 6, 34, 41, 45, 57, 65, fanno da contrappunto ad Ap 1, 16-17 anche le proprietà di almeno quattro delle dodici tribù d’Israele da cui proverranno i segnati all’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 6-8), quasi a voler significare una graduale ascesa alla perfezione “ad perfectum … nexum amoris”: la quarta tribù, Aser (“amor ad superna elavatus”): beatus, pinguius → Bëatrice, più pingue; la quinta, Neptalim (“amor ad fraterna dilatatus”: la virtù per cui ci si dilata all’eterno da ciò che è temporale, cosicché questo sia specchio dell’altro): se … dilatat → per dilatarsi; la sesta, Manasse (“amor inferiorum oblitus”: una volta passati all’intellettuale dal sensibile, sopravviene l’oblio di questo come una liberazione da veli tenebrosi): oblitus → oblita (hapax nella Commedia). Si aggiunge anche Isachar, la nona tribù rappresentante l’assiduo e fervido sospirare verso la ricompensa dell’eterna gloria, che per essa si sottopone a ogni servizio di Dio e dei suoi: omni servituti Dei et suorum se subiciens … subposuit humerum suum ad portandum → in che gravi labor li sono aggrati … e l’omero mortal che se ne carca.

La stessa materia offerta da Ap 1, 16-17 e da 22, 1, appropriata nell’ottavo cielo a Cristo e al riso di Beatrice, è stata già utilizzata, nell’Eden, per lo svelamento della donna “ne l’aere aperto” e, ancor prima, per descrivere il riflettersi del grifone-Cristo nei suoi occhi (Purg. XXXI, 121-126, 139-145). Nell’Eden, che sta in terra, Beatrice è “luce” e “gloria de la gente umana” (Purg. XXXIII, 115), prerogative del sommo pastore nella sua decima perfezione.
I temi da Ap 1, 16-17 fasciano ancora il senso di annullamento e di oblio provato da Dante, sulla soglia dell’Empireo, di fronte alla bellezza di Beatrice, alla quale egli è tornato con gli occhi dopo l’estinguersi alla sua vista del trionfo dei cori angelici attorno al punto luminoso “che mi vinse”. Il solo ricordo “del dolce riso” – il ridere rende lo “spendor faciei” di Ap 1, 16 – annulla le facoltà della sua mente: “ché, come sole in viso che più trema, / così lo rimembrar del dolce riso / la mente mia da me medesmo scema” (Par. XXX, 25-27). L’espressione “come sole in viso che più trema” cuce i temi della decima perfezione di Cristo (“sicut sol”) e dell’undecima (la “tremefactio intuentium”), con il “più” trasferito dalla luce dell’una al render tremanti dell’altra. È da notare il riferimento all’ora sesta, cioè meridana, che “ferve” (vv. 1-2)  e al trasmodare della bellezza della donna (vv. 19-21, “si trasmoda” è hapax nel poema), che corrispondono al sesto stato e alla trasfigurazione avvenuta dopo sei giorni. Il poeta si dichiara vinto: “Da questo passo vinto mi concedo / più che già mai da punto di suo tema / soprato fosse comico o tragedo” (vv. 22-24).
Lo splendore del volto di Cristo cresce con l’andare nel viaggio, come aumenta nella storia della Chiesa, le cui prerogative sono da Dante sparse sull’intero mondo umano. Così cresce il ridere di Beatrice fino alla piena apertura nell’ottavo cielo, al momento della discesa delle schiere del trionfo di Cristo (Par. XXIII, 46-69) e poi, infine, sulla soglia dell’Empireo (Par. XXX, 19-36).
La centralità di Ap 1, 16-17 in tanti luoghi del poema, da Francesca a Beatrice, è trasposizione di quello che è il tema fondamentale della Lectura super Apocalipsim – che non si ritrova in altra opera contemporanea -, cioè la centralità di Cristo ^[2], il cui splendore aumenta nella storia con il procedere verso il sesto stato della Chiesa, quando il libro, non Galeotto ma vero, sarà tutto aperto. Da “ma solo un punto fu quel che ci vinse” di Francesca (Inf. V, 132), al “punto che mi vinse” nel Primo Mobile e al vittorioso sorriso di Beatrice sulla soglia dell’Empireo (cfr. Par. XXX, 11, 22-24), al finale “punto solo” (Par. XXXIII, 94): “dall’occasione di tanto peccato – scrive Gianfranco Contini – alla visione divina, quale abisso e quale preterintenzionalità di parentela!” ^[3]. La parentela non è però preterintenzionale, trattandosi di diversi stadi di un medesimo processo storico di epifania del Cristo dio e uomo: il primo come vano desiderio e malvagia tentazione provata nel subdolo martirio degli ultimi tempi; il secondo nello spazio e nel tempo degli uomini (il tempo ha nel Primo Mobile le sue radici); il terzo, non più per specula, di fronte al divino.
Il compimento della “scrittura” d’Amore, iniziata con l’inganno di Francesca e Paolo vinti da “solo un punto”, avverrà con le parole dette dal poeta a san Giovanni che lo esamina sulla carità (Par. XXVI, 16-18), dove la terzina contiene anche il riferimento ad Ap 1, 8; 21, 6 e 22, 13 (“Ego sum A et Ω, principium et finis”): “Lo ben che fa contenta questa corte, / Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte”. In tutt’altro contesto, ‘Amore’ e ‘leggere’ sono uniti. I due “cognati” avevano letto da soli, a Dante viene letto per dettato interiore (“Noi leggiavamo … quel giorno più non vi leggemmo avante /… mi legge Amore …”) ^[4].

Numerosi altri temi esegetici, portati da elementi semantici, punteggiano i versi che in Par. XXIII descrivono la discesa delle “schiere / del trïunfo di Cristo” e del riguardare il sorriso di Beatrice.
Dalla settima visione provengono il motivo del compiuto aprirsi nelle foglie dell’albero dell’illuminazione (vv. 1, 7; Ap 21, 12-13.21), come pure il trionfale posarsi, memore della prima Lettera ai Corinzi 9, 24 (v. 2; Ap 21, 16).
Stare “tutto fisso” nella contemplazione è tema da Ap 3, 12 (sesta vittoria), presente anche ad Ap 19, 17, dove è proprio dell’angelo che, con gli occhi fissi al sole, invita al convivio spirituale. Ne è esempio Beatrice la quale, nell’attesa che le schiere del trionfo di Cristo discendano al cielo delle stelle fisse, “stava eretta e attenta”, “sospesa e vaga” (vv. 10-11, 13; l’essere ‘sospesi’ designa pure il contemplare: è appropriato all’aquila ad Ap 4, 7-8) verso quella parte del cielo dov’è il sole a mezzodì, come sta l’uccello che con ardente affetto attende la luce del sole (vv. 8-9: l’attendere i grandi eventi del sesto stato della Chiesa è tema del quinto sigillo, ad Ap 6, 11; il meriggio è proprio del sesto stato, allorché la faccia di Cristo luce come il sole in tutta la sua virtù, ad Ap 1, 16). Ne è ulteriore esempio il pellegrino che, pervenuto all’Empireo, “si ricrea / nel tempio del suo voto riguardando” e comprende con lo sguardo la forma generale del paradiso “in nulla parte ancor fermato fiso”, per cui si rivolge a Beatrice desideroso di domandare “di cose / di che la mente mia era sospesa” (Par. XXXI, 43-57).
Beatrice è “vaga” (XXIII, 13) in quanto si estranea volgendo in senso positivo l’esegesi di Ap 5, 1; Dante si dispone al desiderio che il libro venga aperto: “fecimi qual è quei che disïando / altro vorria, e sperando s’appaga” (vv. 14-15; Ap 5, 4). L’ardente volto della donna, e i suoi occhi (vv. 22-23), rinviano a quanto detto di Cristo ad Ap 2, 18 (quarta chiesa d’Asia).
Una variazione assai distante dal tema originario, da Ap 17, 18, è nei versi 36, 39: “è virtù da cui nulla si ripara … onde fu già sì lunga disïanza – An autem post Antichristum hec urbs iterum reparetur … aut Christus post Antichristum reducat sedem suam ad locum unde manavit ad urbem Romam”: i lessemi, verbo e avverbio, sono sempre riferiti a Cristo ma in senso diverso, nell’esegesi appropriati alla possibile riparazione di Roma, la Babylon apocalittica, dopo la sconfitta dell’Anticristo o al ritorno della sede al luogo di origine; nei versi all’irresistibile potenza di Cristo salvatore, il cui avvento fu per lungo tempo desiderato.
Ad Ap 3, 3 (quinta chiesa) rinviano “riguarda qual son io” (v. 46): «“In mente ergo habe”, id est attente recogita, “qualiter acceperis”» e, poco dopo, “quei che si risente / di visïone oblita” (vv. 49-50): “sic fuit otiosus et torpens, quod in mente non habuit qualiter acceperit et audierit statum et gratiam sue perfectionis”. Nei versi seguenti (50-51, 54) interviene l’esegesi di Ap 20, 12 (l’apertura del libro della vita), spesso congiunta con 3, 3: «s’ingegna / indarno di ridurlasi a la mente … che mai non si stingue / del libro che ’l preterito rassegna – “Liber” autem “vite”, secundum Augustinum, idem est ‘quedam vis divina, qua fiet ut unicuique cuncta opera sua bona vel mala in memoriam revocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur’ …».
Di fronte al riso di Beatrice, speculare al rifulgere del volto di Cristo (“cantando il santo riso / e quanto il santo aspetto facea mero – designatur ineffabilis claritas et virtus sue divinitatis et etiam sue mentis. Splendor etiam iste sue faciei”; vv. 59-60; Ap 1, 16-17) si annulla la poesia di Dante e ‘non trova luogo’ il figurare il paradiso, che fugge via come la prima figura della terra e del cielo nella citazione di Agostino: “e così, figurando il paradiso, / convien saltar lo sacrato poema, / come chi trova suo cammin riciso” (Par. XXIII, 61-63). “Saltar … riciso”: due verbi che appartengono alle locuste le quali, al suono della quinta tromba (Ap 9, 3), escono dal pozzo dell’abisso privo di freno, pungono e traggono al male, saltano verso l’alto ma, impedite ad alto volo, ricadono a terra. Non deve stupire questa singolare metamorfosi in bonam partem di qualità tanto malvage (Ugo Capeto, in Purg. XX, le trasferisce sulla propria dinastia); esse sono appropriate, tre canti più avanti, addirittura a san Giovanni, emblema per eccellenza della carità (cfr. Par. XXVI, 49-57). D’altronde di metamorfosi e di parodia si tratta e non di riscrittura  (si noti il ‘recidere ad terram’ da ‘cado’, proprio delle locuste, che viene sostituito con il ‘recidere’ da ‘caedo’, fonicamente identico).
Il tema dei “signa figuralia”, attraverso i quali si attua l’“apocalisse”, cioè la rivelazione dell’arcano espressa attraverso similitudini a noi note e ausiliari (Ap 1, 2), perché non è dato ripetere una visione che sia puramente intellettuale, si registra in “per aiutarmi … figurando il paradiso” (vv. 58, 61), nel richiamare le lingue delle Muse, rese “più pingue” del loro dolcissimo latte.
Come sono uguali le misure della Gerusalemme celeste in lunghezza di visione, larghezza di carità e altezza di lode divina (Ap 21, 16: “Tanta autem equalitas designat summam concordiam beatorum in regno Dei”), così l’acqua mai prima corsa “ritorna equale” (Par. II, 15); la nave stessa del poeta è attrezzata per tratti di mare che egli chiama pareggio (XXIII, 67-68: “non è pareggio da picciola barca / quel che fendendo va l’ardita prora”), quasi a sottolineare, nel suonare della parola (migliore rispetto alle varianti peleggio, pileggio), la tensione del viaggiatore verso “la prima equalità” (XV, 74). A XXVI, 106-108 – “perch’ io la veggio nel verace speglio / che fa di sé pareglio a l’altre cose, / e nulla face lui di sé pareglio” – Adamo usa l’aggettivo sostantivato pareglio, dal francese pareil – somigliante, con riferimento all’essere la Gerusalemme celeste, il luogo dei beati, simile all’increata luce divina e immagine di questa (Ap 21, 11). Se non è ammissibile la variante pareggio, sospetta eco di XXIII, 67, il suono della parola evoca comunque Dio, “la prima equalità”, esemplare di tutte le cose nessuna delle quali gli è di modello.
Il verso XXIII, 71 – “che tu non ti rivolgi al bel giardino” – cuce il tema del volgersi indietro, verso realtà superiori (Ap 1, 10-11) e quello della bellezza, proprio di Sardi, la quinta chiesa d’Asia, nel suo edenico principio (2, 1; cfr. vv. 88, 101). 

[2] Olivi fa propria la posizione di Bonaventura, secondo la quale Cristo non è la “fine dei tempi”, come indicato dalla teologia dei Padri, ma il centro della storia, “medium Scripturae”. Cfr. J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, ed. it. a cura di L. Mauro, S. Maria degli Angeli – Assisi 2008 (Viator, 4), pp. 137-166: 157: “È evidente che questa idea originariamente bonaventuriana doveva naturalmente creare una certa apertura nei confronti del duplice schema settenario di Gioacchino; tale schema, dopo l’eliminazione di un tempo autonomo dello Spirito, offriva una rappresentazione piena di vita della posizione mediana nel tempo di Cristo”.

[3] Cfr. G. CONTINI, Un esempio di poesia dantesca (Il canto XXVIII del Paradiso) (1965), in ID., Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, p. 206.

[4] A ragione M. CARRUTHERS (The Book of Memory. A Study of Memory in Medieval Culture, Cambridge 1990, pp. 230-233) afferma che la colpa di Paolo e Francesca non consiste nell’aver letto quel libro, ma di essersi fermati al primo stadio, di non averlo letto tutto: «Paolo and Francesca are reading properly here, recreating the exemplary scene, rewritting in their own memories. But having eaten the book with Ezechiel and St. John, they find in the experience a fitting echo of the Apocalypse account, as its sweetness turns bitter. Their fault is not in having read the Lancelot in the first place, nor is it simply in allowing their reading to create desire, it is in reading “no farther”, imperfectly in the medieval sense of  “incompletely”» (p. 231).

Tab. I.2

Tab. I.3

2. Amore angelico

e come ambo le luci mi dipinse / il quale e il quanto de la viva stella / che là sù vince come qua giù vinse, / per entro il cielo scese una facella, / formata in cerchio a guisa di corona, / e cinsela e girossi intorno ad ella (vv. 91-96).

Della donna vestita di sole, che tiene la luna sotto i piedi ed è cinta sul capo da una corona di dodici stelle (Ap 12, 1), si dice: “Era incinta e gridava partorendo e si doleva per partorire” (Ap 12, 2). Questa donna è per antonomasia la Vergine Maria genitrice di Dio; in generale designa la Chiesa, soprattutto quella primitiva. La Vergine, infatti, se concepì nell’utero del corpo e della mente Cristo, portò anche nell’utero del cuore l’intero corpo mistico di Cristo, come fosse la sua prole. Costei chiama gridando, sia col gemito dei sospiri sia col suono della predicazione, nel partorire Cristo che sarà crocifisso e che per la croce risorgerà manifestamente nella gloria del Padre, partorendo insieme con grave angustia il corpo mistico del figlio che sarà rigenerato nella grazia e nella gloria di Dio, che è anche il Cristo che si formerà e nascerà nei cuori.
Essere donna che partorisce Cristo in croce, cioè il suo corpo mistico nella prima generazione e formazione della Chiesa, spetta, afferma Olivi, alla Vergine madre (ad Virginem matrem). Essa fu coronata da dodici stelle, perché in vita sostenne dodici guerre riportando altrettante vittorie (il francescano qui rinvia a una sua quaestio). Nel cielo Stellato, dove le trionfali schiere di Cristo discendono dall’Empireo, Dante vede la Vergine come “coronata fiamma” dall’“amore angelico”; essa è “viva stella / che là su vince come qua giù vinse” (Par. XXIII, 91-96, 119).
L’accostamento del “maggior foco” (Maria) al vincere (vv. 90-93) rinvia all’esegesi dell’apertura del primo sigillo (Ap 5, 1; 6, 2), relativa alla luce della fede che procede dalla possanza Cristo, coronato di vittoria nella resurrezione (cfr. Inf. IV, 53-54, 68-69).
Il verbo “seguitar” (v. 119), oltre che ad Ap 14, 4 (“Et sequuntur Agnum quocumque ierit”), sollecita la memoria del lettore anche verso Ap 19, 13-14, dove si dice che, nella battaglia contro l’Anticristo, l’esercito dei santi seguiva, su cavalli bianchi per candore di virtù, colui il cui nome era “Verbo di Dio”: si noti la diversa appropriazione degli elementi semantici ora a Maria ora alle schiere dei beati (“Quivi è la rosa in che ’l verbo divino / carne si fece; quivi son li gigli … / Il nome del bel fior … ciascun di quei candori”).

Tab. II.1

Io sono amore angelico, che giro / l’alta letizia che spira del ventre / che fu albergo del nostro disiro (vv. 103-105).

Ad Ap 5, 8 le coppe auree e fiammeggianti (“phiale”), che i ventiquattro seniori (angeli o santi uomini) offrono prostrati dinanzi all’Agnello, ricolme di profumi che si diffondono come gli odori “ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris”, designano le preghiere dei santi, spirano di devoti affetti e di desideri dei cuori, con menti già disposte alla lode di Dio. Le parole-segni, cioè gli elementi semantici che rinviano a questo luogo esegetico, compongono una vera sinfonia dell’amor sacro che il poeta con libertà diffonde variamente combinandone i motivi.

Non è infrequente che la presenza di questi sacri marcatori coincida numericamente in versi o in terzine diverse: si veda al verso 82 di Par. XXIV e XXV – riferiti il primo a san Pietro e il secondo a san Giacomo -, oppure ai versi 142-144 di Par. VII e X – entrambi i canti sono di 148 versi -, o ancora ai versi 124-129 di Par. II e XXXI. Così la prima terzina in cui parla l’“amore angelico” che scende nell’ottavo cielo (Par. XXIII) coincide nel numero (vv. 103-105) con altra terzina in cui, nell’Empireo, Dante domanda a san Bernardo dell’arcangelo Gabriele (Par. XXXII). Un fenomeno indice del costante lavorio del poeta sull’esegesi latina, e probabilmente frutto anche di quella mistica dei numeri di cui scrisse Singleton (Il numero del poeta al centro, in La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna 1978, pp. 451-462), che si verifica anche per altre parti di esegesi.

Tab. II.2

E girerommi, donna del ciel, mentre / che seguirai tuo figlio (vv. 106-107).

Corrisponde al seguire l’Agnello dovunque vada da parte dei santi contemplativi che stanno con lui sul monte Sion (Ap 14, 4). Il girare deriva dal tema dell’essere “in circuitu sedis”, che più volte appare nella descrizione della sede divina ai capitoli IV e V. Per esempio, i quattro esseri viventi e i ventiquattro seniori, che hanno le cetre e le fiale (Ap 5, 8) e che cantano il canto nuovo (Ap 5, 9), stanno “in circuitu” (Ap 4, 4.6); gli esseri viventi sono “in circuitu ambulantes” (Ap 4, 6).
L’accenno dell’angelo all’ingresso di Maria nell’Empireo – “e farai dia / più la spera supprema perché lì entre” (Par. XXIII, 107-108) – introduce il tema dell’ingresso in Cristo proprio della sesta vittoria (Ap 3, 12). L’ingresso in Cristo, che avviene con la contemplazione, è indicato con lo scrivere nella mente il nome di Dio, il nome della nuova Gerusalemme che discende dal cielo e il nuovo nome di Cristo. In primo luogo, viene inscritta la visione e la contemplazione della divinità delle tre persone. In secondo luogo, la visione della città, ossia del collegio dei santi, che discende dal cielo. In terzo luogo, viene inscritta la visione di Cristo uomo, nostro redentore e mediatore. E come la città discende da Dio e poi a lui ritorna, così la contemplazione, formando un circolo glorioso, inizia da Dio e per la città di Dio ascende in Cristo suo re, da dove ritorna e rientra in Dio. Il motivo del “circulus gloriosus”, che si ritrova nella “circulata melodia” dell’“amore angelico” (Par. XXIII, 109), si realizza nel discendere delle schiere del trionfo di Cristo, con Cristo nella sua umanità e con Maria, al cielo Stellato dall’Empireo per poi risalirvi, prima Cristo (Par. XXIII, 85-87), poi Maria (vv. 118-120), infine i beati (Par. XXVII, 67-72). Così nell’ottavo cielo si verifica la visione della Gerusalemme che discende. La visione della Trinità, insieme a quella dell’umanità di Cristo, avverrà nell’Empireo (Par. XXXIII, 115-145). Poiché è proprio del sesto stato della Chiesa imprimere con il sigillo, come affermato nel Notabile III del prologo, “la circulata melodia / si sigillava” (cfr. Par. VII, 67-69; XXIV, 142-144).
Si noterà come i signacula relativi alla sesta vittoria, già presenti nell’ottavo cielo (giro, entre, circulata: Par. XXIII, 103, 108-109), si ripropongano più intensamente nell’Empireo (dove, appunto, Maria ‘entra’), prima nella sua descrizione (vedere, pace, circular, fatto ha ritorno, città, gira: Par. XXX, 102-103, 114, 130), poi nella visione finale dell’Incarnazione (circulazion, vista nova: Par. XXXIII, 127, 136). Il poeta appropria a sé, ma in senso negativo, il motivo del seguire l’Agnello che fa parte della lode angelica: “[…] prout est hominibus huius vite possibile participant, “hii sequuntur Agnum quocumque ierit” […] – però non ebber li occhi miei potenza / di seguitar la coronata fiamma / che si levò appresso sua semenza” (Par. XXIII, 118-120).

Tab. II.3

E farai dia /  più la spera supprema perché lì entre (vv. 107-108).

Si mostra qui, con due parole-chiave (dia, supprema), l’esegesi della gloria del volto di Cristo sommo pastore (Ap 1, 16-17: “virtus sue divinitatis […] huiusmodi immutatio intimius et certius facit ipsum videntem experiri visionem esse arduam et divinam et a causis supremis”), la cui virtù riluce tutta nella chiarezza meridiana incomparabilmente più del sole (decima perfezione). Ma questa sublime virtù di Cristo trasfigurato, impressa nei sottoposti, rende tremante chi la guarda (undicesima perfezione). Questi motivi, propri anche di Beatrice a Par. XXVI, 10, 12 (dia, la virtù), si manifestano nell’argomentare di Tommaso d’Aquino circa la suprema perfezione della natura umana conseguita in Adamo e in Cristo (Par. XIII, 73-78). La luce dell’idea divina, afferma l’Aquinate, parrebbe tutta se la natura fosse perfettamente disposta e il cielo fosse nella sua virtù suprema (“in tota virtute sua lucet […] et divinam et a causis supremis – e fosse il cielo in sua virtù supprema, / la luce del suggel parrebbe tutta”). Ma la natura rende sempre il sigillo della luce divina in maniera imperfetta, come l’artista a cui trema la mano; cioè, come scritto nell’esegesi, questa sublime virtù di Cristo trasfigurato, impressa nei sottoposti (che corrispondono alla cera o alla materia), rende tremante chi la guarda (“[…] ex predictis sublimitatibus impressa in subditos summa humiliatio et tremefactio […] – Se fosse a punto la cera dedutta […] ch’a l’abito de l’arte ha man che trema”; si inserisce il tema dell’artista inesperto, da Ap 14, 2, mentre numerosi altri punteggiano il parlare di Tommaso).

Così la circulata melodia / si sigillava, e tutti li altri lumi / facean sonare il nome di Maria (vv. 109-111).

I temi presenti nell’esegesi di Ap 19, 1 offrono materia per numerosi sviluppi. Ivi viene descritto il festoso gaudio della Chiesa che segue la dannazione di Babylon. Come, allorché venne ripudiata la regina Vasti dal regno e dal connubio del re Assuero e fu eletta l’umile e santa Ester quale sposa e regina, il re fece un grande banchetto con tutti i suoi principi e servi (Est 2, 18), e lo stesso avvenne in occasione del ripudio della Sinagoga quando fu eletta la Chiesa della pienezza delle genti, così nel sesto stato, ripudiata l’adultera nuova Babilonia, conviene sia esaltata la Chiesa spirituale e celebrato un convivio per le sue nozze. Dapprima si narra pertanto la gioia per la giusta dannazione di Babylon e per la liberazione dei santi dalla servitù: “Dopo ciò”, cioè dopo la dannazione, “udii una gran voce come di molte trombe in cielo che dicevano: alleluia”. Quanti saranno allora i santi altrettante saranno le trombe risonanti, per mezzo del veemente soffio dello Spirito Santo, dalle viscere più profonde fino al cielo e in tutto l’universo, lodi altissime e diffuse di gioia divina. E poiché un gran numero di Giudei e di Gentili, Greci e Latini, allora entrerà in Cristo con spirito grande e alto, molte saranno le trombe risonanti per le grandi voci degli intelletti spirituali e degli affetti, al modo con cui si celebra annualmente la solennità delle Palme, nella quale Cristo venne glorificato da molti popoli. Le turbe che precedono designano i Greci, quelle che seguono i Latini, quelle che vengono incontro alla discesa del monte degli Ulivi i Giudei, tra i quali sono i fanciulli. Tutti costoro cantavano “Osanna al Figlio di Davide”, e gloria, lode e onore sia a te, Cristo redentore (Mt 21, 9). Poiché allora l’intelletto spirituale del terzo stato generale, insieme con tutti gli altri, verrà aperto in modo chiarissimo, esso procederà dalle trombe delle diverse storie, figure e misteri risonanti con mirabile concordia e provocanti i santi all’ineffabile lode di Dio designata con “alleluia”, parola ebrea che significa lodare Dio. Secondo Girolamo, infatti, “Ya” è in ebraico uno dei dieci nomi di Dio e viene cantato comunemente nella Chiesa con grande melodia (neuma) per indicare quell’ineffabile e gioiosa lode di Dio che non può essere espressa con parole. E secondo Agostino, “amen” e “alleluia” sono rimaste senza traduzione per riverenza. Secondo Riccardo di San Vittore, ad “alleluia”, che è ignoto, aggiunge ciò che è noto dicendo: “lode e gloria e virtù al nostro Dio”, cioè è o sia e venga resa o attribuita da noi. Dice “lode” rispetto a noi che lo dobbiamo lodare; “gloria” per la sua essenziale e immensa beatitudine allora resa chiara ai suoi santi in modo singolare; “virtù” a motivo della sua onnipotenza per cui ha atterrato Babilonia e ha mirabilmente esaltato gli eletti.
Ap 19, 1 è luogo di riferimento importante (sempre in collazione con altri passi), dalla gaudiosa festa di Par. XII, 22-24 alla “gran cena del benedetto Agnello” in principio di Par. XXIV, ai vari modi di cantare Osanna; ma anche dagli “spiriti magni” del Limbo (Inf. IV, 118-120) agli “spiriti … di gran voce” del cielo di Marte (Par. XVIII, 31-33).
Ad esso riconduce anche la lode dell’“amore angelico”. Alcuni motivi – la virtù, la potenza e l’esaltare – si trovano con diversa appropriazione in Par. XXIII, 85-87, nell’esaltarsi della divina virtù di Cristo, cioè nel suo sollevarsi in alto verso l’Empireo, per dare agli occhi del poeta, che non erano possenti, la possibilità di guardare (il “largirmi loco”, che proviene dall’inciso “tuncque congrue instituta est vita condescensiva, ut nequeuntibus in arduis perdurare daretur locus gratie in mediocri statu” del Notabile V del prologo, è una forma di “condescensio” verso gli inferiori che Cristo opera innalzandosi). Da notare che exaltavit electos, nell’ottavo cielo attribuito alla virtù di Cristo (“sù t’essaltasti”), nel Limbo appartiene a Dante:  “mi fuor mostrati li spiriti magni, / che del vedere in me stesso m’essalto” (Inf. IV, 119-120).
Il tema della tromba che risuona nel festoso gaudio si precisa, ad Ap 19, 6, come “voce di molte acque”. Secondo Gioacchino da Fiore, a iniziare la lode è un santo quasi fosse la grande tromba di Dio, alla cui voce la lode subito risuona su molte bocche come la voce di molte acque, la quale, fatta più ampia nel suo estremo quasi quella di grandi tuoni, perviene fino ai confini della terra. Alla triplice specie della voce corrisponde una triplice proprietà o perfezione della lode: è efficace nell’ammonire come la voce di una grande tromba, irriga con la multiforme devozione e compunzione come la voce di molte acque, aliena nello stupore estatico quasi assorbendo la mente e scuotendo nell’intimo come la voce di grandi tuoni. Fra le tante variazioni dei passi simmetrici relativi alla “vox aquarum multarum” (Ap 1, 15; 14, 2; 19, 6) vi è quella nell’Eden, allorché uno dei vegliardi, quasi messo del cielo, grida cantando per tre volte le parole del Cantico dei Cantici 4, 8 “Veni, sponsa, de Libano”, seguito da tutti gli altri, “cento” angeli i quali, “ad vocem tanti senis”, si levano sul carro come i beati al suono della tromba del giudizio finale risorgeranno ciascuno dalla propria tomba cantando alleluia con la voce rivestita degli organi corporei (Purg. XXX, 10-18). Nella melodia dell’amore angelico (Par. XXIII, 97-102) prevale, fra i motivi offerti dalla voce di Ap 19, 6, lo stupore estatico che assorbe la mente: “Qualunque melodia più dolce suona / qua giù e più a sé l’anima tira (la dolcezza e il risuonare sono motivi connessi al suonare la cetra da Ap 14, 2, che è pure “voce di molte acque”), / parrebbe nube che squarciata tona (il tema della “vox tonitruorum magnorum” serve da contrasto alla dolcezza della voce), / comparata al sonar di quella lira (la cetra di Ap 14, 2) / onde si coronava il bel zaffiro / del qual il ciel più chiaro s’inzaffira” (si introduce il tema dello zaffiro da Ap 21, 19, una delle dodici pietre preziose che adornano le fondamenta della città celeste la quale, simile al cielo sereno, quando è colpita dai raggi del sole risplende di ardente fulgore e per questo significa la certa e fervida speranza delle cose celesti: i motivi sono presenti anche ai versi 82-84, nelle “… più turbe di splendori, / folgorate di sù da raggi ardenti”; il verbo “mei” e il sostantivo “ombra”, rispettivamente ai vv. 79 e 81, rinviano invece ad Ap 22, 1-2). Mentre l’amore angelico gira “l’alta letizia” finché entrerà nella sfera suprema (ad Ap 18, 22-23 la letizia nuziale è accostata alla «“vox”, id est sonus, “mole” molentis», cioè al suono di una ruota che gira; le parole “melodia” e “nome” sono accostate ad Ap 19, 1), “tutti li altri lumi / facean sonare il nome di Maria”, rispondendo alla lode espressa nella “circulata melodia”, come gli angeli nell’Eden si levano “ad vocem tanti senis” (“statim resonabit laus in ore multorum”: Ap 19, 6).
Non è senza significato il fatto che, a Par. XXIII, 111, “Maria” sia in rima con melodia (v. 109). “Il nome del bel fior” racchiude nelle due lettere finali un altro nome, di lode non traducibile: “Nam, secundum Ieronimum, ia est in hebreo unum de decem nominibus Dei, cantaturque communiter in ecclesia cum grandi melodia et neupmate ad designandum illum ineffabilem iubilum laudis Dei qui verbis exprimi non potest. – Così la circulata melodia / si sigillava, e tutti li altri lumi / facean sonare il nome di Maria». “Apocalipsis”, “alleluia”, “amen” sono i nomi intraducibili dei quali è vestita Beatrice.

Tab. II.4

Il Primo Mobile è “lo real manto di tutti i volumi del mondo” (Par. XXIII, 112-113), fregiato del tema dell’efod di Aronne, il “poderis” assimilato alla veste sacerdotale di Cristo sommo pastore (Ap 1, 13).
L’Empireo, “precinto” al Primo Mobile, che a sua volta comprende gli altri cieli, è “luce e amor”, corrispondenti all’intelletto e alla volontà, le due mammelle della mente, partecipi della perfezione di Cristo: esso è cinto da Dio, che solo intende il suo operare (Par. XXVII, 112-114; cfr. i serafini, descritti a XXVIII, 22-27).
La rima s’avviva … riva … appariva (vv. 113, 115, 117) è parodia del fiume d’acqua viva della Gerusalemme celeste, dalle due rive, divina e umana, su entrambe le quali appare Cristo (Ap 22, 1-2).

La quinta guerra (quarta visione) viene condotta dal drago contro le rimanenze (le reliquie) del seme della donna, rappresentate da coloro che custodiscono i precetti divini e danno testimonianza di Cristo. Secondo Gioacchino da Fiore, il seme della donna è Cristo rapito in cielo con i suoi martiri, e questo è seme che precede; quello che rimane viene designato con l’evangelista Giovanni, cioè con i contemplativi propri del quarto stato (Ap 12, 17). I temi di questa esegesi sono diffusamente variati nel corso del poema.
Maria, il rimanere e il seme sono motivi congiunti nel trionfo di Cristo e di Maria che si mostra nel cielo delle stelle fisse, il quinto a partire dal cielo del Sole: il motivo del seme è appropriato sia a Maria, “che si levò appresso sua semenza”, cioè s’innalzò dietro a suo Figlio verso l’Empireo, sia ai lumi dei beati, “quelle arche ricchissime che fuoro / a seminar qua giù buone bobolce” le quali in quel momento, nell’ottavo cielo, “rimaser lì nel mio cospetto” rispetto a Maria levatasi verso l’alto (Par. XXIII, 118-120, 127-132). Uguale è il ‘panno’ rispetto a Par. XI, 70-72, ma la ‘gonna’ è fatta diversamente: lì Maria rimane, mentre Povertà piange sulla croce con Cristo che patisce; qui a rimanere sono i beati che vivono e godono “del tesoro / che s’acquistò piangendo ne lo essilio / di Babillòn, ove si lasciò l’oro” (XXIII, 133-135).
Se si collaziona Ap 12, 17 (quinta guerra: “semen mulieris est Christus raptus ad tronum cum martiribus suis”, nella citazione di Gioacchino da Fiore) con Ap 12, 5 (prima guerra: «“Et raptus est”, scilicet per resurrectionem et ascensionem, “filius eius ad Deum et ad tronum eius”»), si constata l’equivalenza tra il levarsi e l’essere rapito con possente atto (cfr. l’atteggiamento di Ciacco ad Inf. VI, 37-39): così Maria “si levò”, cioè fu rapita verso l’Empireo, mentre gli occhi di Dante “non ebber … potenza” per seguirla.
Da notare l’estendersi verso l’alto della fiamma dei lumi, per affetto verso Maria, “come fantolin che ’nver’ la mamma / tende le braccia, poi che ’l latte prese” (Par. XXIII, 121-126), variante del tema della condescensiva pietas del quinto stato, che indulge a molte infermità umane come la madre indulge al suo bimbo, propria dell’apertura del quinto sigillo (ad Ap 5, 1). In precedenza, nel medesimo cielo ove era discesa dall’Empireo, la divina virtù di Cristo si è esaltata, sollevata cioè in alto per dare agli occhi del poeta, che non erano possenti, la possibilità di guardare il trionfo di Maria: il “largirmi loco”, che proviene dall’inciso “ut nequeuntibus in arduis perdurare daretur locus gratie in mediocri statu” del Notabile V del prologo, è una forma di “condescensio” che Cristo opera innalzandosi (vv. 85-87).
L’infiammarsi e il distendersi in su con la fiamma al modo dei candelabri aurei, nel mezzo dei quali sta Cristo (Ap 1, 12-13), come il bimbo tende le braccia verso la mamma dopo aver preso il latte, è proprio dei lumi incandescenti che mostrano in tal modo il proprio alto affetto verso Maria (vv. 121-126). Maria stessa, nell’Empireo, è “pacifica oriafiamma” (“aurea flamma”, l’‘ostendale’ del re di Francia) che s’avviva “nel mezzo”, cioè in un punto simile a quello dell’orizzonte dove sta per nascere il sole (Par. XXXI, 124-129).
Il canto si conclude con una variazione dissonante sui temi mercantili, di infernale economia del lucro esercitata da Babylon, la Chiesa carnale (Ap 18, 10.19): “Quivi si vive e gode del tesoro / che s’acquistò piangendo ne lo essilio / di Babillòn, ove si lasciò l’oro” (vv. 133-135; cfr. le parole di san Pietro a Par. XXVII, 40-42).

Tab. II.5

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è generalmente rispettata nelle tabelle complessive contenenti i collegamenti ipertestuali (Par. XXII, XXIII), nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto dell’edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono,come Domenico e Francesco– “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] ARSENIO FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».