1. Il convivio celestiale

O sodalizio eletto a la gran cena / del benedetto Agnello (XXIV, 1-9). Con l’invito alla cena nuziale dell’Agnello si apre Par. XXIV. I versi rinviano ad Ap 22, 17: la cena dell’Agnello; la volontà degli eletti, che vengono aderendo all’invito; la grazia, fatta a Dante di prelibare quanto cade dalla mensa. Simmetrica è l’esegesi di Ap 19, 1.9, dove si esprime il gaudio della Chiesa dopo la dannazione della nuova Babilonia (alla fine del canto precedente si parla del godere del tesoro di meriti acquistato piangendo nell’esilio di Babilonia). Come Assuero, ripudiata Vasti ed “eletta” quale sposa l’umile e santa Ester, fece un grande (“magnificum”) convivio (il sodalizio è “eletto” e la cena è “grande”), così avvenne con l’abbandono della Sinagoga e con l’elezione della Chiesa della pienezza delle genti, e così sarà nel sesto stato, cioè nei tempi moderni, con il ripudio dell’adultera Babylon e l’esaltazione della Chiesa spirituale.
Altri motivi derivano da Ap 3, 20: cibare da parte dell’Agnello il sodalizio (“vi ciba”); l’“affezione” di Dante, che corrisponde all’aprire il viscerale consenso del proprio cuore al cenare con Cristo con cibi amabili e soavi (cfr. ulteriori aspetti di questa esegesi).
Altri ancora da Ap 7, 16-17, dove l’Agnello conduce a bere le immense acque della beatissima vita di Dio (l’aggettivo “immenso”, che non è del testo scritturale ma dell’esegeta, è appropriato all’“affezione” di Dante). Il tema dell’aver sete di Dio e dell’acqua della vita consente una collazione tra Ap 22, 17 e 7, 16-17.

Tab. I

1.1. Danza, canto, silenzio

Canto e danza, temi che variamente ricorrono nel Paradiso parodiati sull’esegesi apocalittica oliviana, insistono anche nei tre canti dedicati alle virtù teologali.

E come cerchi in tempra d’orïuoli / si giran … differente-/ mente danzando (XXIV, 13-18). Ritorna la similitudine, già in Par. X, 139, dell’orologio, le cui ruote girano con differente velocità come le “carole”, cioè le corone dei beati, che danzano in modo differente o veloci o lente (Par. XXIV, 13-18). È da notare il tema del contemperare nell’espressione “come cerchi in tempra di orïuoli”, cui partecipa anche il “render voce a voce in tempra” da parte della “gloriosa rota” di Par. X, 145-146 e la “tempra tesa / di molte corde” di Par. XIV, 118-119.
Del quinto stato della Chiesa, condescensivo, pietoso e aperto alla vita associata delle moltitudini, è proprio il temperare, cioè il modulare la fede in modo proporzionato a ciascuna esigenza (prologo, Notabile III). Il nome della quinta chiesa d’Asia, Sardi, viene interpretato come “principio di bellezza” sia perché nei pochi rimasti integri essa consegue la singolare gloria della bellezza, essendo cosa ardua e difficile mantenersi mondi tra tanta lussuria, sia per lo zelo mostrato dai primi istitutori del quinto stato. Costoro ordinarono le diverse membra e i diversi offici dei propri collegi con una regola ispirata all’unità ma anche condiscendente in modo proporzionato alle membra stesse, conseguendo una forma di mirabile bellezza che è propria della Chiesa, la quale è come una regina ornata di una veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei vari doni e nelle varie grazie delle diverse membra ^[1].
Dalla “carola”, fra quelle che “si giran … differente- / mente danzando”, che al poeta appare più preziosa, quella degli apostoli, esce lo spirito luminoso di san Pietro che gira tre volte intorno a Beatrice “con un canto tanto divo, / che la mia fantasia nol mi ridice” (XXIV, 19-24), variazione del “et nemo poterat dicere canticum”, eccezion fatta per i compagni dell’Agnello, di Ap 14, 3. Versi da confrontare, perché tessuti sullo stesso panno, con quelli di Par. I, 5-6: “e vidi cose che ridire / né sa né può chi di là sù discende”.
Si ritrovano (XXIV, 25-27) alcuni elementi semantici presenti ad Ap 6, 1: la forma immaginaria del libro dell’Apocalisse, il suo essere scritto, la presenza di “pieghe” da cui le immagini si mostravano a Giovanni come se uscissero vive. La penna del poeta è incapace di descrivere quel canto, “ché l’imagine nostra a cotai pieghe, / non che ’l parlare, è troppo color vivo”. La variazione poetica è fra le più lontane dal tema originario. Si può tuttavia notare che, pur con i temi rovesciati nel significato e con diversa appropriazione, permane nei due testi il contrasto tra la forma immaginaria e la realtà viva, sensibile: come il libro era immaginario e non reale, e le immagini dei cavalli e dei cavalieri che uscivano dalle pieghe erano anch’esse immaginarie come se fossero vive, così l’“imagine nostra”, cioè la nostra fantasia (e conseguentemente il parlare, che ha limiti ancor più ristretti) è “troppo color vivo” (cioè troppo sensibile) rispetto “a cotai pieghe”, cioè a tali sfumature (che costituiscono la parte interna del libro, quella più spirituale). Fin dall’esegesi del primo capitolo, Olivi ha posto la questione del rapporto tra la visione intellettuale di Giovanni e le similitudini corporee, di cui necessita per essere compresa ed espressa: in questa vita non si verificano visioni dell’intelletto che non facciano uso di tali similitudini.

così, benedicendomi cantando, / tre volte cinse me (XXIV, 151-154). I quattro animali o esseri viventi, che stanno “in circuitu” attorno alla sede divina, dicono tre volte “santo”, lodando Dio trino e uno (Ap 4, 8) e assegnano a Dio gloria, onore e benedizione (Ap 4, 9). Davanti al trono sta l’acqua del mare, cioè il pelago della Scrittura (Ap 4, 6). Le preghiere rappresentate dalle coppe in mano ai ventiquattro seniori si levano su verso Dio e a lui piacciono (Ap 5, 8). “Tre volte il fé girar con tutte l’acque”: un turbine fa girare la nave di Ulisse tre volte nel tempestoso mare mai da alcuno solcato, alla quarta la poppa si leva in su e la prora va in basso, “com’altrui piacque” (Inf. XXVI, 139-142).
Il libro che solo Cristo può aprire, chiuso da sette sigilli, è la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per mezzo del Figlio di Dio. In esso si trova scritta tutta la sapienza espressa dal Padre nel generare il Verbo. È la Scrittura, e soprattutto il Vecchio Testamento, nel quale il Nuovo è racchiuso e prefigurato sotto i veli profetici. Ulisse, anticipando i tempi stabiliti da Dio, non poteva da solo, con la ragione senza la fede, aprire il libro, che si richiude come il mare sopra di lui: il suo naufragio è la versione tragica del canto di giubilo a Cristo che apre i sigilli e rivela tutte le illuminazioni fatte nella storia della Chiesa dall’inizio fino alla visione beatifica di Dio. La versione giocosa, che è poi quella del testo dell’Apocalisse, verrà cantata da san Pietro nel girare tre volte la fronte a Dante dopo l’esame sulla fede nel quale il poeta gli è tanto piaciuto (Par. XXIV, 151-154) ^[2].
Tre volte girano cantando intorno a Beatrice e a Dante, nel cielo del Sole, gli spiriti sapienti che formano la prima corona; poi si arrestano taciti, come donne che non sospendono la danza ma ascoltano in attesa di raccogliere le nuove note (Par. X, 76-81): il silenzio precedente il canto, proprio anche del cantare di san Pietro dopo che il poeta ha cessato di parlare (XXIV, 151-152), corrisponde al silenzio che caratterizza il settimo sigillo, con il quale si conclude la seconda visione, cui fa seguito l’inizio della terza con lo sgorgare del canto delle trombe (prologo, Notabile V). I temi vengono ripresi al termine della professione di Dante sulla carità (XXVI, 67-69).

Tab. II

 E prima, appresso al fin d’este parole, / ‘Sperent in te’ di sopr’ a noi s’ udì; / a che rispuoser tutte le carole (XXV, 97-99). Ad Ap 19, 6, nella descrizione del festivo gaudio per le nozze di Cristo con la Chiesa dopo la sconfitta dell’Anticristo – il canto di alleluia, assimilato a quello cantato nella solennità delle Palme, per celebrare l’ingresso di Cristo in Gerusalemme – è interpretato come “voce di molte acque”. Olivi riporta l’opinione di Gioacchino da Fiore, secondo il quale “inchoante hanc laudem aliquo magno sancto, quasi magna tuba Dei, statim resonabit laus in ore multorum”. La tematica è presente quando, prima dell’apparizione di Beatrice nell’Eden, uno dei seniori, “quasi da ciel messo”, grida tre volte “Veni, sponsa, de Libano” (Cantico dei Cantici, 4, 8), seguito da tutti gli altri, e nella successiva similitudine degli angeli, che si levano sul carro “ad vocem tanti senis”, con i beati che “al novissimo bando / surgeran presti ognun di sua caverna, / la revestita voce alleluiando” (Purg. XXX, 1-21). La si ritrova, ancora, nel sigillarsi della melodia cantata dall’“amore angelico” per cui “tutti li altri lumi / facean sonare il nome di Maria” (Par. XXIII, 109-111), e nel rispondere di “tutte le carole” all’alto preconio della speranza che si ode a conclusione del parlare del poeta di fronte a san Giacomo.

E come surge e va ed entra in ballo / vergine lieta (XXV, 103-111). San Giovanni entra in scena parodiando altri motivi che nell’esegesi apocalittica denotano danza e canto, per quanto la metamorfosi poetica volga in positivo una tematica negativa. Ad Ap 18, 22-23 (sesta visione) viene mostrato come Babylon, la Chiesa carnale, verrà privata in eterno di ogni canto di gioia, di ogni gaudio e di ogni opera o artificio utile o ricercato e della gioiosa luce e delle nozze, per cui si dice che non si udrà più in essa la “voce della mola”, che designa il grano o una qualche utilità, e la “voce di sposo e sposa”, che designa la letizia delle nozze. Ad Ap 9, 9 (terza visione, quinta tromba) la “voce delle ruote” costituisce la settima proprietà delle locuste, le cui sentenze, che queste presumono altissime e volanti sopra le altre, formano come il suono di ruote e di eserciti tumultuosi o di carri che corrono in guerra contro ogni sentenza contraria, per quanto vera. Lieta, canto, rota, sposa: i lemmi che fregiano la veste dell’Evangelista hanno già segnato i santi cerchi dei beati nei cieli di Venere, del Sole, di Marte, di Saturno (è da respingere, al v. 109 – “Misesi lì nel canto e ne la rota” -, la variante nota, sia per il contesto semantico parodiato come per il fatto che sarebbe ripetizione di canto, escludendo il danzare).
La vergine danza “sol per fare onore / a la novizia, non per alcun fallo”: san Giovanni si comporta come quei santi perfetti del quinto stato della Chiesa che condiscendono solo per la carità e l’utilità degli infermi senza per questo macchiarsi di impurità (Ap 3, 5). Si tratta di temi come di consueto variati altrove, da ultimo con il discendere di Pier Damiani a Par. XXI, 64-66.
San Giovanni si unisce a Pietro e a Giacomo “nel canto e ne la rota; / e la mia donna in lor tenea l’aspetto”, come i compagni dell’Agnello “semper dirigunt et tenent suum aspectum in ipsum” (Ap 14, 4).

Tab. III

[1] Variazioni su temi del quinto stato sono l’espressione a chi pon mente (XXIV, 14), dalla quinta chiesa d’Asia (Ap 3, 3), come pure notai (v. 19; Ap 3, 4). Il verbo salta (v. 25), come a XXIII, 62, appropria alla poesia dell’autore l’incapacità di volare alto tipico delle locuste apocalittiche (Ap 9, 3).

[2] A XXIV, 112-114 – “Finito questo, l’alta corte santa / risonò per le spere un ‘Dio laudamo’ / ne la melode che là sù si canta” – l’espressione finito questo sembra parodia di “Et cum finierint testimonium suum” (Ap 11, 7), relativo ai due testimoni, Enoc ed Elia (la terzina è posta a conclusione della testimonianza di Dante sulla fede). Costoro vengono vinti in apparenza dalla bestia per poi risorgere; la fede fece sì che san Pietro vincesse “ver’ lo sepulcro più giovani piedi” (vv. 124-126; cfr. anche Inf. III, 130, 135).

1.2. Spirare d’amor santo

O santa suora mia che sì ne prieghe / divota (XXIV, 28-33). Ad Ap 5, 8 le coppe auree e fiammeggianti (“phiale”), che i ventiquattro seniori (angeli o santi uomini) offrono prostrati dinanzi all’Agnello, ricolme di profumi che si diffondono come gli odori “ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris”, designano le preghiere dei santi, spirano di devoti affetti e di desideri dei cuori, con menti già disposte alla lode di Dio. Le parole-segni, cioè gli elementi semantici che rinviano a questo luogo esegetico, compongono una vera sinfonia dell’amor sacro che il poeta con libertà diffonde variamente combinandone i motivi.
Non è infrequente che la presenza di questi sacri marcatori coincida numericamente in versi o in terzine diverse: si veda al verso 82 di Par. XXIV e XXV – riferiti il primo a san Pietro e il secondo a san Giacomo -, oppure ai versi 142-144 di Par. VII e X – entrambi i canti sono di 148 versi -, o ancora ai versi 124-129 di Par. II e XXXI. Così la prima terzina in cui parla l’“amore angelico” che scende nell’ottavo cielo (Par. XXIII) coincide nel numero (vv. 103-105) con altra terzina in cui, nell’Empireo, Dante domanda a san Bernardo dell’arcangelo Gabriele (Par. XXXII). Un fenomeno indice del costante lavorio del poeta sull’esegesi latina, e probabilmente frutto anche di quella mistica dei numeri di cui scrisse Singleton (Il numero del poeta al centro, in La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna 1978, pp. 451-462), che si verifica anche per altre parti di esegesi.
La luce di san Pietro si rivolge a Beatrice con i temi delle fiale da Ap 5, 8 (Par. XXIV, 28-33), per cui i devoti affetti degli oranti (“O santa suora mia che sì ne prieghe / divota, per lo tuo ardente affetto”) spirano e si diffondono distesamente ai vari modi di essere dell’amato e alle varie forme del santo amore (“il foco benedetto / a la mia donna dirizzò lo spiro”, dove il motivo dell’amore, a differenza che altrove, è sottaciuto). Lo spirare d’amore, quello che deriva dallo Spirito santo, è proprio di san Pietro: “quella luce onde spirava” (v. 54), “così spirò quello amore acceso” (v. 82). Appartiene a Dio, “che tutto ’l ciel move, / non moto, con amore e con disio” (vv. 131-132; tace il tema dello spirare). È prerogativa di san Giovanni: “de la fulgida fiamma … uscì un spiro” (XXVI, 2-3).
L’affetto si spande non solo fra san Pietro e Beatrice, ma pure fra gli stessi apostoli. San Giacomo si colloca accanto a san Pietro “sì come quando il colombo si pone / presso al compagno, l’uno a l’altro pande, / girando e mormorando, l’affezione … laudando il cibo che là sù li prande” (XXV, 19-24). Il devoto affetto della santa vita, il cibo pastorale che rifocilla, sono tipici dei contemplativi del quarto stato o periodo della Chiesa ma anche habitus, modi di essere in ogni momento dell’individuo. L’affetto del quarto stato concorre, quasi con reciproco ossequio, con l’intelletto razionale proprio del terzo precedente periodo, quando i dottori confutarono le eresie con la spada della ragione (prologo, Notabile X).
Spirare d’amore, affetto devoto, desiderio, reciproco congratularsi sono dunque i temi principali, tratti dal panno con cui è fatta la veste dei personaggi, nei canti concernenti l’esame dell’autore sulle tre virtù teologali, in particolare il primo, quello sulla fede. Temi che fasciano quanto di scolastico vi appare, nel rapporto tra docenti e discente.

Tab. IV

1.3. La discesa della Gerusalemme superna

La Gerusalemme celeste è discesa dall’Empireo al cielo Stellato. Ivi il poeta ha visto “le schiere / del trïunfo di Cristo”, non ha potuto sostenere la “lucente sustanza tanto chiara” del Figlio di Dio, ha però guardato nel volto sorridente di Beatrice – un’ardua visione rimasta in oblio al momento di scriverla -, si è infine rivolto a “la rosa in che ’l verbo divino / carne si fece”, ascoltando l’alto preconio di Maria cantato dall’“amore angelico” e confermato da “tutti li altri lumi”. Risaliti all’Empireo Cristo e sua Madre, sulla scena restano i beati, fra i quali vengono in primo piano i tre apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni.
La Gerusalemme celeste – come descritta nella settima visione dell’Apocalisse e illustrata dall’esegesi di Olivi – è la Chiesa dei contemplativi, cioè dei beati; ma anche la Chiesa peregrinante e militante in terra ne può ben pregustare la pace. La vittoria del sesto stato, cioè degli uomini che in terra, nei tempi moderni, combattono contro Babylon – la Chiesa carnale – affinché si instauri un “novum saeculum”, consiste nell’avere iscritto nella mente il nuovo nome della Gerusalemme che discende dal cielo in terra, e che è detta essere visione di pace (Ap 3, 12). Di essa maggior gusto si potrà provare nel successivo settimo ed ultimo stato.
Nel cielo Stellato si incontrano, a metà strada tra l’Empireo e “l’aiuola che ci fa tanto feroci”, la Chiesa trionfante e quella militante, quest’ultima rappresentata dal pellegrino Dante: “La Chiesa militante alcun figliuolo / non ha con più speranza”, dice Beatrice presentando l’amico a san Giacomo. A lui infatti è ‘concesso’ per grazia di vedere i troni del trionfo eterno prima di abbandonare il militare terreno (Par. V, 115-117) e di venire d’Egitto in Gerusalemme (Par. XXV, 55-57). Il verbo concedere è pregno di significato: a Dante, che viaggia “al servigio dell’Altissimo”, è infatti appropriato il tema della singolare grazia concessa da Dio a Cristo, del quale il poeta è fedele imitatore, perché riveli quel che è arcano e incomprensibile.
Non solo: se tre apostoli si sono degnati di lasciare i loro scranni nell’Empireo, lo hanno fatto per cooptare un quasi-apostolo. All’esiliato san Giovanni, nella visione che ebbe a Patmos, fu detto di profetizzare ancora nel mondo, dopo gli apostoli: “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis” (Ap 10, 11). Dante, alter Iohannes, evangelista degli ultimi tempi – già “sesto tra cotanto senno” in compagnia dei sommi poeti del Limbo (Inf. IV, 100-102) -, ha già ricevuto da Cacciaguida, nel cielo di Marte, l’ingiunzione di predicare al mondo col rendere manifesto quanto gli è stato mostrato nel corso del viaggio e che egli ha notato nel suo poema sacro, nuova Apocalisse. Ora l’ingiunzione gli viene confermata da san Pietro: “e tu, figliuol, che per lo mortal pondo / ancor giù tornerai, apri la bocca, / e non asconder quel ch’io non ascondo” (Par. XXVII, 64-66). Il principe degli apostoli, nel rivolgersi a Dante, usa quell’avverbio ancor che se è riferito all’essere il poeta un mortale che deve di nuovo tornare sulla terra, ripete l’iterum un tempo detto dall’angelo a Giovanni e ora al suo emulo perché predichino ancora, dopo gli apostoli, a tutto il mondo quanto scritto nel libro loro aperto e consegnato, da essi divorato con dolore e con dolcezza.
La città ideale – la santa Gerusalemme celeste -, anche se descritta con similitudini materiali – fosse, muro, porte, case, piazza, angoli, misure dei lati, pietre preziose, fiume, rive, albero, frutti -, viene applicata agli individui, che partecipano così (in consonanza o dissonanza) delle sue divine qualità. Le fondamenta della città sono ornate con dodici pietre preziose: diaspro, zaffiro, calcedonio, smeraldo, sardonice, cornalina, crisòlito, berillo, topazio, crisopazio, giacinto, ametista (Ap 21, 19-20). Queste gemme sono virtù. Nel “poema sacro” si impersonano nei beati, come nella “luculenta e cara gioia” (Folchetto da Marsiglia, Par. IX, 37) o nelle “molte gioie care e belle” dei solari spiriti sapienti, tanto ineffabili che si trovano solo nella “corte del cielo” e da essa non si possono sottrarre (Par. X, 70-72).
Oppure può trattarsi effettivamente di virtù, come nel caso della fede – “che l’esser loro v’è in sola credenza, / sopra la qual si fonda l’alta spene … questa cara gioia / sopra la quale ogne virtù si fonda” (corrisponde al verde diaspro, prima pietra fondante; cfr. i passi simmetrici di Ap 4, 3 per la sede divina e 21, 11 per la luce della città) -, dal poeta professata a san Pietro (Par. XXIV, 73-74, 89-91.
«“Fundamentum primum iaspis …” (Ap 21, 19) … murus est ex lapide propter solidam virtutem sanctorum, et “ex lapide iaspide” propter virorem vive fidei» (21, 12): a XXIV, 74 – “sopra la qual si fonda l’alta spene” – la variante si ferma, pur ammissibile, indebolirebbe il valore fondante di ogni virtù proprio della fede, né per questo sarebbe anticipo del v. 90, dove pure di virtù fondata sulla fede si tratta.
San Pietro stesso si fa notare, fra i lumi danzanti, per “più carezza” (v. 19), cioè per maggiore preziosità; è pertanto da escludere la variante bellezza.
Può trattarsi di una vera “gemma”, come quella con cui la Pia fu “’nnanellata pria / disposando”, in un contesto che registra altri temi della città chiamata, ad Ap 21, 2, “sposa” (Purg. V, 130-136; cfr. Ap 3, 12).
La città superna, nei suoi quattro lati, ha ugual misura in lunghezza, larghezza e altezza (Ap 21, 16); le sorrise parole rivolte da Beatrice a san Giacomo menzionano la larghezza (l’amore) e l’altezza (la speranza, virtù per antonomasia dell’interlocutore; Par. XXV, 25-33; i motivi, portati dalla correlativa quanto … tanto, ritornano a XXVI, 28-30). Mentre s’affisse, si scrisse, la figuri (vv. 26, 30, 32) fanno segno di Ap 3, 12 (stare fisso come una colonna nel tempio, con il divino iscritto nell’animo, tutto configurato a Cristo), il ridere della donna rende lo “splendor faciei” di Cristo di Ap 1, 16; il volto del poeta vinto dal fiammeggiare dei tre apostoli rinvia all’ex intolerabili superexcessu obiecti del versetto successivo.
Al v. 33 – “tu sai, che tante fiate la figuri, / quante Iesù ai tre fé più carezza” – è da rilevare la variante chiarezza, che rinvia anch’essa ad Ap 1, 16. Gesù fece più chiarezza ai tre apostoli nella trasfigurazione: “sue claritatis … plus incomparabiliter lucet … In cuius signum Christus post sex dies transfiguratus est in monte in faciem solis”, senso di gran lunga più perspicuo della ‘familiarità’ verso di essi con la quale verrebbe interpretata carezza. Si tratta di un esempio nel quale il confronto con la Lectura dà esiti diversi dai consueti canoni editoriali. Altro è la tradizione manoscritta fondata su testimoni successivi al completamento dell’opera, altro è disporre di un testo costantemente elaborato nel corso della sua redazione. Questo testo (la Lectura super Apocalipsim di Olivi) non sostituisce ovviamente lo studio critico dei testimoni, ma, poiché il rapporto tra ipertesto e ipotesto si fonda su precise norme, in alcuni punti controversi può arrecare nuove soluzioni.
Da notare che le variazioni su Ap 1, 16-17 si verificano in terzine parzialmente corrispondenti nel numero a Par. XVI, 28-33 (10^a-11^a), XXIII, 28-36 (10^a-12^a) e XXV, 25-33 (9^a-11^a).
Alle porte della Gerusalemme celeste, per le quali gli infedeli entrarono nella fede (Ap 21, 12), sono assimilati gli occhi di Beatrice (XXVI, 14-15); alle due rive del fiume di acqua viva che scorre nel mezzo della città (Ap 22, 1-2) rinvia la rima viva/rima ai vv. 61/63. La luce della città è simile al cristallo, in essa non vi è mai notte (Ap 21, 11.24-25): le prerogative vengono trasferite su san Giovanni, lume che, se la costellazione del Cancro fosse tanto chiara, in inverno ci sarebbe un mese senza notte (XXV, 100-102).

Tab. V

 2. La “signatio” apostolica della Chiesa militante

L’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) rimuove l’impedimento frapposto dai quattro angeli che impediscono la predicazione (7, 1), dopo di che il segno è posto sulla fronte, non vergognosa ma liberamente magnanima, degli eletti amici di Dio, difensori della fede fino al martirio da lui conosciuti per nome e ascritti alla più alta milizia dei baroni, dei decurioni, dei cavalieri che si distingue da quella volgare dei fanti (7, 3-4). Questa esegesi, nella quale il sesto stato della Chiesa corrisponde agli ultimi sei anni della costruzione del Tempio dopo la cattività in Babilonia, è una sacra sinfonia militare i cui temi trascorrono in più luoghi: dalla “signatio” poetica di Dante, amico di Beatrice e “sesto tra cotanto senno” nella schiera dei sommi poeti del Limbo, alla sua “signatio” apostolica nelle virtù teologali di fronte a Pietro, Giacomo e Giovanni; dall’impossibile amicizia con Dio di Francesca e Paolo (anch’essi in una schiera) alle famiglie fiorentine, menzionate da Cacciaguida, che portano “la bella insegna” del marchese Ugo di Toscana, assunte a una milizia più alta rispetto a Giano della Bella, l’autore dei famosi Ordinamenti di giustizia (1293) anch’egli di essa insignito (la quale “fascia col fregio”), ma che oggi si raduna col popolo, corrispondente alla volgare e pedestre milizia che viene dopo i segnati; dai due campioni della Chiesa, Francesco e Domenico, che riarmarono l’esercito di Cristo, a Cacciaguida crociato e martire. Questi eletti ‘sesti’ amati da Dio sono lo sviluppo sacro di coloro (De vulgari eloquentia, II, iv, 10-11) che Virgilio, nel sesto dell’Eneide, definisce “Dei dilectos”, i poeti tragici innalzati al cielo per ardente virtù (Aen., VI, 129-131: “Pauci, quos aequus amavit / Iuppiter”), designati dall’“astripeta aquila”.
L’impressione del segno apostolico su Dante avviene con gli esami sostenuti nella fede e nella speranza di fronte a Pietro e Giacomo nell’ottavo cielo. Nel caso di san Pietro la rosa dei motivi che costellano la signatio appare evidente: Dante (Par. XXIV, 58-60) confessa la propria fede (“ad Christi fidem publice confitendam”), per grazia (l’angelo del sesto sigillo rimuove l’impedimento alla grazia), all’“alto primipilo” (la signatio è “specialis assumptio […] ad professionem perfectionis evangelice et altioris militie christiane”; il primipilo, presso i Romani, era colui che portava il segno e scagliava la prima lancia) ^[1]. Terminato l’esame, Dante esprime la speranza di ritornare in patria e di essere incoronato poeta: “con altra voce omai, con altro vello / ritornerò poeta, e in sul fonte / del mio battesmo prenderò ’l cappello; / però che ne la fede, che fa conte / l’anime a Dio (“conte”, cioè note; cfr. la “notitia apud Deum” per cui si è segnati), quivi intra’ io, e poi / Pietro per lei sì mi girò la fronte (la “signatio” avviene sulla fronte)”, cioè approvò la professione di fede fatta girandomi attorno tre volte, come descritto alla fine del canto precedente (XXV, 7-12).
Dante, che ‘leva la fronte’ nella luce di san Pietro che gli domanda della fede (Par. XXIV, 52-54), che ‘affronta’ per grazia da vivo il sommo Imperatore “ne l’aula più secreta co’ suoi conti” (cioè con quelli che sono a lui noti: XXV, 40-42), è nella Chiesa militante colui che ha più speranza e scrittura, nel senso di privilegio (“com’ è scritto / nel Sol che raggia tutto nostro stuolo”: vv. 52-54). San Giacomo – definito appunto “barone” (v. 17; come san Pietro, XXIV, 115) – è lume che muove “di quella spera ond’ uscì la primizia / che lasciò Cristo d’i vicari suoi”, dove la variante schiera, largamente attestata, sarebbe preferibile perché suggerita dalla rosa dei motivi, riferiti alla milizia terrena, offerti dall’esegesi scritturale e applicati non solo a Dante, ma anche ai suoi apostolici esaminatori (XXV, 13-15). Ancora, dovendo dire “quello che la speranza ti ’mpromette”, il poeta afferma che il Nuovo e il Vecchio Testamento “pongon lo segno, ed esso lo mi addita, / de l’anime che Dio s’ha fatte amiche” (vv. 88-90: si tratta del segno che rende note le anime beate “sub certo nomine … et scriptura” non, come è stato interpretato, del termine da raggiungere o, più genericamente, della condizione per cui si è beati). Dopo Giacomo viene il ‘segnato’ per eccellenza, cioè san Giovanni: “questi fue / di su la croce al grande officio eletto” (vv. 112-114).
Alla “signatio” poetica di Dante, amico di Beatrice e “sesto tra cotanto senno” nella schiera dei sommi poeti del Limbo, corrisponde la “signatio” apostolica. Come nel “nobile castello” del Limbo entra “la sesta compagnia” (Omero, Orazio, Ovidio, Lucano, Virgilio, Dante), così nell’ottavo cielo intervengono sei personaggi (Pietro, Giacomo, Giovanni, Adamo, Beatrice, Dante).
Al “poema sacro”, come detto a Par. XXV, 1-2, “ha posto mano e cielo e terra”. Quest’ultima espressione è accostabile all’esegesi di Ap 22, 2, dove si parla delle due rive, la divina e l’umana, del fiume di acqua viva (la grazia dello Spirito) che deriva dalla Trinità, entrambe ombreggiate dalle foglie che designano i sacramenti, cioè la verità: “Nam non solum celum, sed etiam terra plena est gloria et maiestate Dei”. Ma nei versi non può essere esclusa una sacramentale formula di giuramento su un prossimo tempo di pace, “sicut nos iuramus levando et ponendo manum super altare vel super librum evangeliorum”: “Se mai continga che ’l poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra / … vinca la crudeltà che fuor mi serra / del bello ovile ov’ io dormi’ agnello, / nimico ai lupi che li danno guerra; / con altra voce omai, con altro vello / ritornerò poeta …”; quasi dicesse, come l’angelo dal volto solare ad Ap 10, 5-7: giuro per il cielo e la terra che il tempo dell’afflizione e dell’esilio finirà. Se l’angelo giura che anche il tempo finirà e che la patria è quella celeste, l’effetto principale delle sue parole sarà però la pace instaurata dopo la morte dell’Anticristo, che durerà in terra alquanto tempo prima del giudizio finale. Il tempo, cioè, non finirà del tutto. Contro Riccardo di San Vittore, Olivi ritiene che l’ingiunzione fatta a Giovanni nel finale del capitolo X, di predicare ancora dopo gli apostoli a tutto il mondo (Ap 10, 11), per cui gli viene promesso il ritorno in patria dall’esilio, non è riferibile solo all’Evangelista bensì soprattutto ai santi che vivono nel sesto stato della storia della Chiesa, e dunque anche nel 1300.

[1] «“La Grazia che mi dà ch’io mi confessi”, / comincia’ io, “da l’alto primipilo”» (Par. XXIV, 58-59) sembra rinviare anche alla seconda Lettera ai Tessalonicesi 2, 13-14, citata ad Ap 3, 10: “Nos autem debemus gratias agere Deo pro vobis semper, fratres, quod elegerit nos Deus primitias in salutem, in quam et vocavit vos per evangelium nostrum”. Nel’esegesi si parla dei soli pochi eletti preservati dalle tentazioni e dal diluvio dell’Anticristo (cfr. Inf. II, 3; Purg. XXIV, 133).

Tab. VI

All’apertura del primo sigillo appare Cristo resuscitato, seduto su un cavallo bianco (Ap 6, 2). Si mostra cioè nel suo corpo glorioso e nella Chiesa primitiva resa bianca dalla grazia della rigenerazione e irradiata dalla luce della sua resurrezione. Sedendo su di essa, Cristo uscì nel campo del mondo non pavido o infermo, ma con somma magnanimità e insuperabile virtù. Condusse infatti nel mondo i suoi apostoli come leoni animosi e potenti nell’operare miracoli. In essi aveva l’arco della predicazione capace di saettare e di penetrare i cuori. Gli era stata data anche la corona regale, secondo quanto si dice in Matteo 28, 18: “Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra”. La corona riguarda anche gli apostoli, che aveva fatto principi e re spirituali di tutta la Chiesa e di tutto il mondo. Con l’arco saetta i reprobi con sentenze di condanna, con la corona glorifica i buoni. Cristo “uscì vittorioso per vincere”, cioè, secondo Riccardo di San Vittore, convertendo quelli fra i Giudei che aveva eletto per vincere i Gentili predestinati. Nella sua stessa uscita nel mondo apparve vittorioso come se avesse già vinto tutto.
Il tema del campo, nell’esegesi quello vittorioso di Cristo nel mondo, assume nel poema molteplici forme. Abbinato al motivo del vincere, il tema del campo (Ap 6, 2) caratterizza il commiato di Brunetto Latini: al sopraggiungere di una schiera che non è la propria e con la quale non può stare, pena giacere cent’anni sotto la pioggia di fuoco senza potersi fare riparo con le mani, nell’allontanarsi “parve di coloro / che corrono a Verona il drappo verde / per la campagna; e parve di costoro / quelli che vince, non colui che perde” (Inf. XV, 121-124).
Con san Domenico, una delle due ruote, insieme con san Francesco, della biga della Chiesa, questa “si difese / e vinse in campo la sua civil briga”, ossia la lotta contro gli eretici (Par. XII, 106-108). Dice Dante a san Pietro nell’ottavo cielo: “ché tu intrasti povero e digiuno / in campo, a seminar la buona pianta / che fu già vite e ora è fatta pruno” (Par. XXIV, 109-111; la vigna della Chiesa devastata dall’aper de silva: Ap 9, 11). San Giacomo avvampa d’amore verso la speranza, che non lo abbandonò mai “infin la palma e a l’uscir del campo”, cioè dalla battaglia terrena, variazione dell’uscire vittorioso di Cristo, come se avesse già vinto, nel campo del mondo (Par. XXV, 82-84).
Nei versi di Inf. XV e Par. XXV fa da contrappunto un altro tema, quello paolino del vincere il premio correndo nello stadio, proprio della settima visione (Ap 21, 16). La misura della città celeste è di 12.000 stadi. Lo stadio è lo spazio al cui termine si sosta o “si posa” per respirare e lungo il quale si corre per conseguire il premio. Designa il percorso del merito che ottiene il premio in modo trionfale, secondo quanto scrive san Paolo ai Corinzi: “Non sapete che tutti corrono nello stadio, ma di costoro uno solo prende il premio?” (1 Cor 9, 24). Ciò concorda con il fatto che lo stadio è l’ottava parte del miglio, e in questo senso designa l’ottavo giorno di resurrezione. L’ottava parte del miglio corrisponde a 125 passi, che rappresentano lo stato di perfezione apostolica che adempie i precetti del decalogo (12 apostoli x 10 comandamenti), cui si aggiunge la pienezza dei cinque sensi e delle cinque chiese patriarcali.
In Par. XXV, 79-81, a san Giacomo è appropriato anche il tema della folgorante luce di Cristo (dal prologo, Notabile XII: “dentro al vivo seno / di quello incendio tremolava un lampo / sùbito e spesso a guisa di baleno”). Da notare la presenza del verbo respirare (che è hapax nel poema: “vuol ch’io respiri a te che ti dilette / di lei”, vv. 85-86), richiamato dal posarsi nella descrizione finale del quietarsi del suono, dolcemente mischiato, delle voci dei tre apostoli Pietro, Giacomo e Giovanni, come i remi che “per cessar fatica o rischio … tutti si posano al sonar d’un fischio”, i quali prima percuotevano l’acqua (vv. 130-135). Respirare e posarsi sono segno del conseguimento del premio, dopo il correre nello stadio (Ap 21, 16). Il tema del posarsi è congiunto con quello della quiete e della pace proprio del settimo stato, libero da ogni fatica o opera servile (prologo, Notabile XIII; Ap 10, 5-7).

2.1. San Pietro: nel mare delle tentazioni

Non la teologia scolastica, ma l’escatologia oliviana permea l’incontro del poeta con i tre apostoli. Verbi come manifestare, concedere, tipici della rivelazione giovannea o della sua esegesi, percorrono i versi: fatti manifesto ^[2], ch’io manifesti (XXIV, 52, 127); li è conceduto, questa revelazion ci manifesta (XXV, 55, 96). A Dante viene aperta la profondità del libro (Ap 5, 1):

“hic accedit ad ostendendum profunditatem incomprehensibilem libri sui … quia continet promissiones Christi gratie et glorie et etiam largitiones et preparationes – Le profonde cose / che mi largiscon qui la lor parvenza” (XXIV, 70-71).

San Pietro siede nell’Empireo – “quel padre vetusto / di Santa Chiesa a cui Cristo le chiavi / raccomandò di questo fior venusto” (Par. XXXII, 124-126) – ma a lui, disceso all’ottavo cielo, Beatrice rammenta la sua storia terrena, vittoriosamente militante contro le tentazioni: “tenta costui di punti lievi e gravi, / come ti piace, intorno de la fede, / per la qual tu su per lo mare andavi” (XXIV, 37-39). Andare per il tempestoso mare delle tentazioni, nel quale perì la terza parte delle navi,  è tema che risuona nell’egesesi della seconda tromba (Ap 8, 9); Beatrice chiede a Pietro di ‘tentare’, cioè di esaminare, Dante nella fede che gli consentiva di camminare sul mare di Galilea senza perire ^[3].
Il mare designa l’amore tempestoso – amor sui – che genera affanni accompagnati da un viver come bruti (così nell’interpretazione tropologica della seconda tromba in fine del cap. XI). Si tratta dei Gentili dall’amore brutale e dai cuori sempre tempestosi per guerre. È il caso di Francesca e dei Romagnoli dei quali vuol sapere il francescano Guido da Montefeltro. Il viaggio di Dante è navigazione nel mare tempestoso, dell’“Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”; sono state le “altre corde” della carità che “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva”, come dichiara il poeta di fronte a san Giovanni (Par. XXVI, 61-63).
San Pietro, come Cristo, è pio pastore da amare e nel quale sperare, conosce ogni atto o pensiero (Ap 2, 1): “S’elli ama bene e bene spera e crede, / non t’è occulto” (XXIV, 40-41). Al modo del vescovo di Efeso, metropolita delle sette chiesa d’Asia, esamina e approva (Ap 2, 2, esegesi già ritagliata per Minosse): “E quel baron che sì di ramo in ramo, / essaminando, già tratto m’avea … sì ch’io approvo ciò che fuori emerse” (vv. 115-116, 121).
L’esame si svolge nell’ambito della Sacra Scrittura. Richiesto di definire cosa sia la fede, Dante risponde citando la Lettera agli Ebrei 11, 1: “fede è sustanza di cose sperate / e argomento de le non parventi; / e questa pare a me sua quiditate (vv. 64-66) – Est autem fides sperandorum substantia rerum, argumentum non parentum”. Di fronte a san Pietro, il poeta argomenta con san Paolo: “Come ’l verace stilo / ne scrisse, padre, del tuo caro frate / che mise teco Roma nel buon filo” (vv. 61-63). Come nell’Antico Testamento – afferma Olivi ad Ap 6, 7-8 – la tribù di Beniamino venne congiunta col regno di Giuda, così Paolo, della tribù di Beniamino, si congiunse in Roma con Pietro, che nel principato della fede fu un altro Davide e, tra gli apostoli, nuovo Giuda patriarca della fede.
Nell’argomentare, la razionalità umana non è esclusa. Ma è anch’essa incastonata in un preciso contesto scritturale-escatologico, che le fornisce il lessico: acqua, fonte; dirittamente; moneta, lega, peso, ho, lucida. Il terzo stato della storia della Chiesa è proprio dei dottori, che confutano le eresie  con la spada della ragione, propinando, come da fonti, la salutare acqua della Scrittura (Ap 8, 10). Spinto dallo sguardo di Beatrice, Dante spande “l’acqua di fuor del mio interno fonte” (vv. 55-57). All’apertura del terzo sigillo, viene pesata la corretta interpretazione della Scrittura (Ap 6, 5): “Dirittamente senti”, sentenzia san Pietro sulla definizione che il poeta ha dato della fede (vv. 67-69).
Il terzo sigillo (Ap 5, 1) rimane chiuso alla ragione umana a causa dell’apparente stoltezza, per cui Dio si è fatto uomo ed è morto per dare soddisfazione alle ingiurie a lui arrecate e ha redento con tale prezzo coloro che avrebbe potuto salvare col solo suo potere. Contro l’apparente stoltezza della croce sta il “valore”, di incomparabile lucro, che deriva dal commercio della dottrina di Cristo. In cambio di un solo denaro – la fede unica e semplice – si ottengono infatti beni senza prezzo, cioè il grano, l’orzo, il vino e l’olio di cui si dice nella terza apertura dei sigilli e che corrispondono ai quattro sensi della Scrittura (Ap 6, 6). Il commercio della sapienza tramite lo studio dello Scrittura si contrappone alla bilancia dolosa ed erronea degli eretici, che vacilla dal retto equilibrio della verità. Dante ha spiegato correttamente perché san Paolo, circa la fede, “la ripuose / tra le sustanze, e poi tra gli argomenti”, al che san Pietro asserisce: “Assai bene è trascorsa / d’esta moneta già la lega e ’l peso; / ma dimmi se tu l’hai ne la tua borsa” (vv. 83-85).
È proprio dei dottori del terzo stato della Chiesa vincere l’erronea fantasia eretica, ad essi spetta il premio del singolare apprendimento e del gusto dell’arcana sapienza di Dio. Così alla terza chiesa d’Asia (Pergamo) viene detto: “Al vincitore darò la manna nascosta e una pietruzza lucida sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all’infuori di chi la riceve” (Ap 2, 17). La pietruzza lucida, il “lapillo” piccolo e solido, calcato dai piedi, è Cristo uomo per noi umiliato e assottigliato ma perfuso della luce della grazia, della gloria e della divinità. In esso è un nome nuovo: nulla infatti è più nuovo del fatto che Dio sia uomo e l’uomo Dio, che Dio abbia tanto amato l’uomo caduto e da lui giustamente condannato da essersi dato come fratello, compagno, sposo, in prezzo, in cibo e in premio. Nessuno conosce questo nome con l’affetto o con l’esperienza senza riceverlo nel profondo del suo amore: non lo si può infatti intendere senza possederlo con ferma e chiara fede. Alla domanda di san Pietro se possegga la moneta della fede, Dante risponde: “Sì ho, sì lucida e sì tonda, / che nel suo conio nulla mi s’inforsa” (vv. 86-87).
Ancora dall’esegesi dell’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 6), i temi dell’orzo (Vecchio Testamento) e del grano (Nuovo Testamento) sono compresenti nella professione di fede fatta dal poeta (vv. 133-138): questo credere, afferma Dante, non si fonda soltanto sulle prove fisiche e metafisiche, ma proviene anche dalle Scritture antiche e nuove: “… ma dalmi / anche la verità che quinci piove / per Moïsè, per profeti e per salmi (l’orzo ha tre misure), / per l’Evangelio e per voi che scriveste / poi che l’ardente Spirto vi fé almi (il grano misura due libbre, per la duplice intelligenza, storica e spirituale)”.
La fede, come la Chiesa, si sviluppa secondo i sette periodi della storia (status). Ciascun dono dello Spirito può essere distinto in sette parti. Il terzo dono, la “tuba magistralis”, espone la fede secondo sette parti (prologo, Notabile III). La prima, volta a seminare la fede, corrisponde al sacramento del battesimo: si ricordino, a Inf. IV, 36, le parole di Virgilio sul battesimo “ch’è parte de la fede che tu credi” (dove tutti i codici, salvo il Cortonese nell’edizione dell’antica vulgata del Petrocchi, recano “parte” e non “porta”, come reca invece lo stesso editore). “Parte” è da intendere come ‘prerogativa’, ‘qualità’, propria dei singoli sette doni dello Spirito increato, uno semplicissimo ma ‘partito’ nella storia della Chiesa divisa secondo sette stati o periodi:

[LSA, prologus, Notabile III] Quarta ratio est quia quodlibet predictorum septem donorum potest subdistingui in septem partes sive proprietates, ita quod prima a proprietate correspondet primo statui et secunda secundo et sic de aliis, ut sic sint septies septem. […] De tertio (dono) etiam patet. Nam magistralis tuba seu expositio intendit fidei et eius scientie seminande ^(I), et deinde radicande seu roborande ^(II), deinde explicande ^(III), deinde amplexande ^(IV), deinde contemperande, unicuique scilicet secundum suam proportionem ^(V); intendit etiam finaliter eam imprimere et sigillare ^(VI) et tandem glorificare seu glorificatam exhibere ^(VII). Et patet correspondentia primi ad primum statum et secundi ad secundum et sic de aliis.

La fede in primo luogo si semina, in secondo si fortifica, in terzo si spiega, in quarto si abbraccia, in quinto si contempera secondo le esigenze di ciascuno, in sesto si imprime col sigillo, in settimo si glorifica. Così il dialogo con san Pietro è pregno, nel lessico, di temi riferiti a ogni periodo della storia della Chiesa, le cui prerogative non appartengono solo al tempo per antonomasia ad esse dedicato, ma agli individui in qualsiasi momento. San Pietro seminò “la buona pianta” (v. 110: primo stato), è “’l segnor ch’ascolta quel che i piace, / da indi abbraccia il servo” (vv. 148-149: quarto stato), trae l’esaminando “di ramo in ramo” dell’albero della Chiesa (vv. 115-117; Ap 21, 12-13.21). Dante ha fede sicura (v. 103: il secondo stato è assimilato al sacramento della confermazione); si fa lui stesso esplicatore delle verità di fede come un dottore del terzo stato (cfr. supra); la dottrina evangelica gli è “principio” e “stella” (vv. 145-147: temi propri di Sardi, la quinta chiesa d’Asia, bella nel principio e dotata della pienezza stellare: Ap 3, 1), essa gli “sigilla” nella mente “de la profonda condizion divina” (vv. 142-144: sesto stato).
Il sesto stato, iniziato con la conversione di san Francesco (1206) e perdurante fino alla sconfitta dell’Anticristo e al giubileo di pace (1335), è il periodo nel quale vivono Olivi e Dante. Su di esso, causa finale della storia, ridondano tutte le illuminazioni e tutto il male precedente; corrisponde, con il successivo più breve e pacifico settimo stato, all’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Su di esso piovono grazie, stilla rugiada di dolcezze spirituali, si diffonde la luce della sapienza, arde la carità, viene fecondata l’erba delle virtù. Come la nube, che sta tra noi e il cielo, riceve i raggi del sole e li tempera, effondendo in misura dovuta le acque piovane feconde per la fruttificazione delle sementi, così nel sesto stato la Sacra Scrittura sarà spiritualmente nella carità e nella sapienza di Dio come il sole che irradia alla fine tutta la terra formando il giorno solare del terzo stato generale del mondo (Ap 10, 1). Dal libro della Scrittura, compiutamente aperto e pregno di feconda pioggia, è venuta la fede di Dante: “La larga ploia / de lo Spirito Santo, ch’è diffusa / in su le vecchie e ’n su le nuove cuoia … ma dalmi / anche la verità che quinci piove / per Moïsè, per profeti e per salmi, / per l’Evangelio e per voi che scriveste / poi che l’ardente Spirto vi fé almi” (vv. 91-93, 134-138). La pioggia irriga, come la “voce di molte acque” che distilla nel cuore e reca refrigeranti lacrime e sospiri (Ap 1, 15; 14, 2). Da essa viene anche la speranza, come dice il poeta a san Giacomo: “la distillò nel mio cor … tu mi stillasti, con lo stillar suo … e in altrui vostra pioggia repluo” (XXV, 71, 76, 78).
Agli eletti che vivono nel sesto periodo della Chiesa è data per Grazia la “porta aperta”, cioè la parola che converte e rompe la durezza dei cuori; Cristo, interno dettatore, la spira nei predicatori aprendo la loro volontà al dire (Ap 3, 8). È quanto asserisce san Pietro: “La Grazia, che donnea / con la tua mente, la bocca t’aperse / infino a qui come aprir si dovea” (XXIV, 118-120). All’apertura del sesto sigillo vengono segnati sulla fronte i condottieri dell’esercito di Cristo, che guidano la volgare schiera (Ap 7, 3-4); a conclusione dell’esame sulla fede “Pietro per lei sì mi girò la fronte” (XXV, 10-12). Il principe degli apostoli, prima di risalire all’Empireo, lo invierà, quasi nuovo san Giovanni, a predicare ancora al mondo (XXVII, 64-66).
Si è spesso sostenuto che la materia dei canti XXIV, XXV e XXVI sia improntata alla didattica e trattata sulla falsariga delle opinioni correnti, senza originalità. L’originalità sta nel vestire quelle opinioni con il panno fornito dalla Lectura super Apocalipsim di Olivi. La parodia incide sull’ipotesto con profonde metamorfosi in senso positivo di situazioni che l’esegesi non propone come tali. Dante, mentre san Pietro gli rivolge la domanda, si prepara “per esser presto / a tal querente e a tal professione” (XXIV, 49-51), come il baccelliere appresta mentalmente prove a sostegno delle diverse tesi concernenti la questione che il maestro propone, da questi definita il giorno dopo (vv. 46-48). Il poeta manifesta “la forma qui del pronto creder mio” (v. 128): la prontezza è propria delle locuste, forti, animose, propense al litigio, presuntuose nel discutere sui punti difficili della fede (Ap 9, 5-7: l’esegesi riferisce le locuste, all’apertura del quinto sigillo, anche alle eresie catara e valdese; il lessico – forti, di iattanza, pronto – interessa, con diverse appropriazioni, anche il canto seguente, XXV, 61.62.65). La variazione più sorprendente dei temi delle subdole, pungenti e aculeate locuste interessa san Giovanni, “l’aguglia di Cristo” (XXVI, 49-57). Che ‘terminare’, cioè definire la questione, non spetti al baccelliere, ma solo al maestro, sembra trasporre sul piano dell’insegnamento scolastico quanto affermato ad Ap 9, 4 dei semplici fedeli i quali, interrogati dagli eretici, declinano la discussione in materia di fede, che spetta ai chierici.
Nella sua confessione, Dante considera la fede come un proprio dono: “e chi nol sa, s’elli ha la fede mia?” (XXV, 75). Ma la sua fede non è solo una virtù individuale, è la fede che si è mantenuta e sviluppata nella casa di Pietro, depositaria dell’unica vera lingua dopo la confusione babilonica. Per esprimere la ferma convinzione interiore il poeta non usa un lessico scolastico; le parole sono tratte dalla salvifica storia della Chiesa di Roma, militante verso la conversione universale a Cristo, come esposto nella Lectura super Apocalipsim oliviana.

[2] “Dì, buon Cristiano, fatti manifesto: / fede che è?” (XXIV, 52-53). La domanda di san Pietro ricorda le parole di Farinata: “La tua loquela ti fa manifesto” (Inf. X, 25); il comune riferimento ad Ap 22, 16, riscontrabile anche a XXV, 68-72, 87, è stato discusso nell’esame di quest’ultimo passo.

[3] Nelle parole di Beatrice: “O luce etterna del gran viro / a cui Nostro Segnor lasciò le chiavi, / ch’ei portò giù, di questo gaudio miro” (XXIV, 34-36) anche il verbo portare fa parte della rosa semantica di Ap 8, 9, riferito alle navi che portavano per il mare dei Gentili, e al sostenere le tentazioni.

2.2. San Giacomo: le due stole

■ La speranza del poeta di tornare a Firenze, vincendo la crudeltà che lo ha esiliato per mezzo del “poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra”, le cui corde l’artista ha bene suonato imitando il divino citarista (Ap 14, 2), risuona in principio di Par. XXV, il canto dove Dante viene esaminato da san Giacomo sulla speranza:  «Se mai continga … con altra voce … ritornerò poeta  – si … contingit … “et vocem, quam audivi, sicut citharedorum citharizantium cum citharis suis” … et sub debitis circumstantiis unam virtutem et eius actus aliis virtutibus et earum actibus proportionaliter concordare et concorditer coherere, ita quod rigor iustitie non excludat nec perturbet dulcorem misericordie nec e contrario». Giustizia e misericordia, le due vie di Dio, valgono anche per l’esule. In Tre donne, nel secondo congedo, l’esule fiorentino scriveva: “camera di perdon savio uom non serra, / ché ’l perdonare è bel vincer di guerra”. Dante sperava in una “revocatio gratiosa” in patria; sdegnò il rientro dietro pagamento di una somma di denaro e la sopportazione dell’ignominiosa “oblatio”, come scrisse dopo il 19 maggio 1315 all’amico fiorentino (Epistola XII).

■ Nel finale dell’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 13), uno dei seniori ‘risponde’, cioè si rivolge a Giovanni parlando. Questo vegliardo, nell’interpretazione di Riccardo di San Vittore, designa la totalità dei profeti, degli apostoli, dei dottori, ed insegna la giustizia e la gloria degli eletti; in tal modo è come se parlasse a nome di tutti. Secondo Gioacchino da Fiore, il vegliardo è lo stesso beato Giovanni, autore del libro, il quale ci interroga ed incita a cercare, a capire, a imitare quei santi. Egli è uno, e il maggiore, dei ventiquattro seniori. Noi siamo qui da lui designati in quanto viene edotto dall’angelo che assume la forma di un seniore. Il vegliardo dice: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria. Come noi con le domande del maestro siamo stimolati alla ricerca della verità di ciò su cui ci stiamo interrogando, ad avvertirne qualche difficoltà e a cercare un maestro che ce la insegni, così avviene spesso in queste visioni: è così indicato ogni incoraggiamento degli angeli inferiori o degli uomini mortali da parte degli angeli superiori perché gli inferiori si innalzino più attentamente e altamente ad accogliere l’illuminazione dei superiori. E Giovanni: “Signore mio, tu lo sai” (Ap 7, 14), come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai. Il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo a causa degli empi e a causa di sé stessi in lotta contro le concupiscenze.
La domanda “et unde venerunt” diventa talora ricerca del luogo di nascita: «domandollo ond’ ei fosse, e quei rispuose: / “I’ fui del regno di Navarra nato”» (Inf. XXII, 47-48); “e quella non rispuose al suo dimando, / ma di nostro paese e de la vita / ci ’nchiese” (Purg. VI, 69-71; la tematica prosegue a Purg. VII, 3, 9, 23). La domanda non concerne soltanto persone, ma anche cose inanimate, realtà spirituali, come nel caso della speranza su cui san Giacomo esamina come un dottore interroga un discente: “la spene … dì quel ch’ell’ è … e dì onde a te venne” (Par. XXV, 44-47; il rapporto tra dottori e discepoli è ad Ap 5, 2; numerose sono le variazioni su queste pagine esegetiche).

■ Nelle prime parole di san Giacomo risuonano motivi tratti da Ap 2, 8.10 – non diffidare o temere, confortare, animare alla speranza (t’assicuri, conforto, la spene, conforte: XXV, 34, 37, 44, 45) –, che Cristo propone a Smirne, la seconda chiesa d’Asia appropiata ai màrtiri, temi già presenti nei versi con i quali Virgilio rassicura il discepolo al momento di lasciarlo solo, per recarsi a parlare coi diavoli piovuti sulle porte della città di Dite (Inf. VIII, 97-108). Confortato, il poeta leva “li occhi a’ monti / che li ’ncurvaron pria col troppo pondo” (XXV, 38-39); “monti” – nel caso gli apostoli Pietro e Giacomo – interpretati ad Ap 6, 14 come i santi fermi nella fede.
Dante definisce la speranza citando Pietro Lombardo  – «“Spene”, diss’ io, “è uno attender certo / de la gloria futura, il qual produce / grazia divina e precedente merto” (vv. 67-69) – Est enim spes certa expectatio futurae beatitudinis, veniens ex Dei gratia et ex meritis praecedentibus (Sent. III, xxvi, 1)». Ma il riferimento scolastico è inserito in un contesto lessicale pregno di segni che rinviano la memoria del lettore spirituale all’esegesi oliviana dell’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9-11). In quel momento storico viene espresso il desiderio dei santi di vedere vendicati i mali della Chiesa: perché differire la vendetta divina? Ad essi viene risposto che l’esecuzione della giustizia divina deve attendere fino al momento in cui sia stato raggiunto il numero di eletti prestabilito. È quanto san Giovanni, aggiuntosi agli altri due apostoli, dice a Dante che si attenta di vederne il corpo, secondo l’erronea credenza che lo riteneva non morto, ma assunto in cielo: “In terra è terra il mio corpo, e saragli / tanto con li altri, che ’l numero nostro / con l’etterno proposito s’agguagli” (vv. 124-129).
Nell’attesa ai santi vengono date due stole bianche, quasi vesti gloriose; la prima è per l’anima, la seconda sarà per il corpo. È da notare come i motivi dell’attendere e delle due stole siano compresenti ad Ap 6, 9-11 (apertura del quinto sigillo) e come sulla pagina esegetica la parodia si eserciti in numerose variazioni nel corso del poema. Inoltre, al v. 68, nel calco della definizione della speranza data da Pier Lombardo, beatitudinis è tradotto con della gloria, come nell’esegesi di Ap 6, 11, anticipando così il motivo delle bianche stole ai vv. 91-96.

■Un altro passo esegetico fascia la definizione del Lombardo, lì dove il poeta afferma che l’attendere è prodotto da “grazia divina e precedente merto” (vv. 68-69). Ad Ap 22, 16 (ultimo capitolo del libro, nella sua conclusione) Cristo si definisce “stella splendida”, illuminatrice dei santi, e “matutina”, che promette, predica e mostra la luce futura dell’eterno giorno. È stella in quanto fu uomo mortale e sole in quanto Dio. Egli invita tutti alla gloria (Ap 22, 17). Lo “sposo”, che secondo Riccardo di San Vittore è Cristo (Olivi nota che alcuni correttori del testo hanno tuttavia ad Ap 22, 17 “spirito” al posto di “sposo”, intendendo che Cristo invita tanto per sé quanto per il suo Spirito e per ispirazione interiore), e la “sposa”, cioè la Chiesa generale, sia quella dei beati sia quella peregrinante come quella contemplativa, dicono “Vieni”, cioè alla gloriosa cena delle nozze dell’Agnello. “E chi ascolta”, ossia chi è a conoscenza dell’invito, oppure chi crede e opera in modo retto e con obbedienza, “dica: vieni” a quelli che sono da chiamare alla cena e alla città beata. Poi è Cristo stesso ad invitare con liberalità dicendo: “Chi ha sete venga, e chi vuole riceva gratuitamente l’acqua della vita”. Dice “chi ha sete e chi vuole” perché nessuno può venire senza che ci sia desiderio e volontario consenso. “Venire” equivale a ricevere l’acqua della vita, cioè la grazia che ristora, vivifica e conduce alla vita eterna. Essa è “gratuita” perché viene data dalla carità e dalla liberalità di Cristo e ricevuta senza l’intervento di alcun prezzo venale ed esteriore, ma anche perché la prima grazia viene data senza alcun merito precedente essendo principio e causa del merito stesso e del suo aumento. A Par. XXV, 67-70 Dante afferma che la speranza è prodotta da “grazia divina e precedente merto”, e questa è verità che gli deriva da molte stelle, cioè da molte scritture (il tema della “stella matutina” che predica e mostra il futuro eterno giorno). Il merito è “precedente” rispetto alla cosa aspettata, ma l’habitus spei è dato gratuitamente da Dio senza precedente merito. Come nella definizione della fede, così anche in quella della speranza il linguaggio del poeta, apparentemente scolastico, è pregno di esegesi escatologica.

■ Se la sublimazione della speranza si celebra in cielo, nell’esame del poeta di fronte a san Giacomo, in terra è il corpo insepolto di Manfredi a impersonarla: “l’ossa del corpo mio sarieno ancora / in co del ponte presso a Benevento, / sotto la guardia de la grave mora” (Purg. III, 127-129). Per “mora” si intende letteralmente il coacervo di pietre gettate dai soldati nemici che coprì la sepoltura dello sconfitto svevo, secondo quanto narrato dai cronisti. Spiritualmente, l’espressione “sotto la guardia” contiene un tema dall’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9.11), quando ai santi del quinto stato viene detto di aspettare ancora per poco tempo, perché il numero degli eletti non è completo secondo quanto stabilito dall’eterna predestinazione divina. Nell’attesa, “le anime di coloro che furono uccisi” stanno “sotto” l’altare di Dio; ad esse vengono date due stole bianche (per l’anima e per il corpo). Non si intendono solo le anime dei primi martiri, ma anche di quanti con forte penitenza crocifissero e uccisero i vizi e le concupiscenze della carne. Manfredi intende dire che, dopo il pentimento estremo, il suo corpo sarebbe rimasto nell’attesa (“mora”, da moror, dimorare) della gloria futura sotto la protezione di Cristo “caput anguli” (“in co del ponte”). Ma altro è stato il governo delle sue ossa fatto dal “pastor di Cosenza”. Attendere è tema precipuo del quinto stato, registrabile in numerosi luoghi del poema, soprattutto poco dopo l’incontro con il re svevo, quando Sordello fa da guida nella valletta dei principi negligenti (Purg. VII-VIII). L’attesa, come risponderà Dante esaminato da san Giacomo nell’ottavo cielo, è insita nella “spene … attender certo / de la gloria futura” (Par. XXV, 67-69); il poeta stesso e poi san Giovanni parlano delle due “bianche stole”, una delle quali il corpo attende fino alla resurrezione (vv. 91-96, 124-129). “Mora”, la sepoltura di Manfredi “magno lapillorum et lapidum acervo” per Saba Malaspina, fa segno spiritualmente dell’attesa certa, da morto, della gloria futura, compimento di quella verde speranza in terra alla quale le parole dello Svevo poi accennano: “mentre che la speranza ha fior del verde” (Purg. III, 135).

2.3. San Giovanni: i morsi della carità

Dante, abbagliato dalla luce di san Giovanni nel vano tentativo di vederne il corpo, recita il tema di chi, per eccesso di contemplazione, ha voluto veder troppo (difetto tipico del quarto stato della Chiesa; Ap 2, 1): “Qual è colui ch’adocchia e s’argomenta / di vedere eclissar lo sole un poco, / che, per veder, non vedente diventa” (Par. XXV, 118-120). Si volge per vedere Beatrice stargli accanto, ma invano, per cui è sconvolto come da un terremoto interiore: “Ahi quanto ne la mente mi commossi” (vv. 136-139; Ap 16, 18). È assalito dal dubbio: “Mentr’ io dubbiava per lo viso spento” (XXVI, 1; prologo, Notabile X). A questo punto san Giovanni impersona il prudente predicatore, il quale valuta a seconda delle circostanze il prezzo di questo o di quel senso della Scrittura, così da lasciare spazio a quanto è di maggiore utilità nel momento, in particolare al senso morale e a quello anagogico (vv. 4-6, 19-21; Ap 6, 6; 8, 5). Dante non ha “la vista” (il senso anagogico), ma può ‘ragionare’ della carità (il senso morale, appropriato all’uomo razionale, nel terzo stato della Chiesa, per antonomasia dei dottori). Poi il folgorante sguardo di Beatrice, che ha “la virtù ch’ebbe la man d’Anania”, posta su san Paolo accecato sulla via di Damasco (vv. 10-12; Ap 8, 5) ^[4], gli restituirà la vista, “smarrita e non defunta” (vv. 8-9; Ap 3, 3).
Cristo, oltre a essere “alpha et o”, principio e fine (Ap 1, 8; 21, 6; 22, 13), e “medium”, mediatore fra i due termini, è anche virtus contentiva, che contiene e conserva gli stati della Chiesa, cioè i periodi della storia di questa; è dunque principio, fine e centro del tempo (prologo, Notabile VI). La virtus contentiva di Cristo appartiene al Primo Mobile (“un corpo ne la cui virtute / l’esser di tutto suo contento giace”) e al cielo Stellato (“quell’ esser parte per diverse essenze, / da lui distratte e da lui contenute”; Par. II, 112-117). La parodia dà a contentiva il senso equivoco di  contentare (appagare): “Lo ben che fa contenta questa corte, / Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte” (vv. 16-18). La terzina (Par. XXVI, 16-18) esprime il compimento della “scrittura” d’Amore, iniziata con l’inganno di Francesca e Paolo vinti da “solo un punto” (Inf. V, 127-138). In tutt’altro contesto, ‘Amore’ e ‘leggere’ sono uniti. I due “cognati” avevano letto da soli, a Dante viene letto per dettato interiore (“Noi leggiavamo … quel giorno più non vi leggemmo avante /… mi legge Amore …”;  Ap 8, 9) ^[5]. Il poeta ha lasciato “dietro a sé mar sì crudele” (Purg. I, 3), il tempestoso mare degli affannati cuori ‘gentili’ nel quale hanno fatto naufragio Tristano con le donne e i cavalieri amorosi (Ap 5, 1), e si è rivolto a Dio per mezzo dei morsi della carità, che “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva” (Par. XXVI, 55-63). Si è convertito, come “lo cavaliere Lanzalotto”, che dopo la morte di Artù “a questo porto … non volse intrare colle vele alte” (cfr. Convivio IV, xxviii, 7-8).
 Il dettame d’Amore non eslude la razionalità. In un contesto apparentemente lontanissimo da quello del “nobile castello” del Limbo, il tema apocalittico di Dio sommo giudice e rettore sapientissimo di ogni cosa, il cui governo e il cui insegnamento discendono a noi per mezzo dei consigli dei maestri come da un solo pastore (Ap 4, 3-4) – tema che fascia Aristotele, “’l maestro di color che sanno” (Inf. IV, 130-132) -, si ritrova nella risposta che Dante dà a san Giovanni su chi abbia indirizzato l’arco del suo amore a Dio. Già la voce dell’evangelista, che ‘mette in cura’ “di ragionare”, contiene in sé il tema delle “voces”, modeste, soavi, provenienti dalla ragione umana, che emanano dalla sede divina (Par. XXVI, 19-21). Il poeta risponde che “per filosofici argomenti / e per autorità che quinci scende / cotale amor convien che in me si ’mprenti” (vv. 25-27). Di conseguenza, “colui che mi dimostra il primo amore / di tutte le sustanze sempiterne”, che “tal vero a l’intelletto mïo sterne” – l’essere Dio il sommo bene al quale siamo necessariamente vòlti amando (vv. 37-39) – altri non può essere che “’l maestro di color che sanno”, la cui autorità, espressa nel Liber de causis allora a lui attribuito, dimostra chi sia “Amor che ne la mente mi ragiona” e come questo ragionatore sia partecipe e discenda dalla bontà divina (Convivio, III, ii, 2-9; vii, 1-7). È da notare che l’“autorità che quinci scende”, simmetrica alla “grande autorità” mostrata nel “sembiante” dagli “spiriti magni” (sono le due uniche occorrenze nel poema), è la parola di Dio espressa nei libri sacri, che scende appunto dal cielo, dove si trova il poeta; essa corrisponde ai “documenta” sapienziali, i quali “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno” (Ecclesiaste 12, 11). Gli stessi temi della sede divina, diversamente appropriati, fasciano Aristotele in terra e la Scrittura in cielo.
Non tace dunque la fonte aristotelica, che rimane sempre “conoscenza viva”, tuttavia guidata da un’Orsa diversa da quella terrestre, che con il mondo umano armonizza. Come già nell’esame sulla fede di fronte a san Pietro, la parodia trasferisce nel lessico temi propri del terzo stato o periodo della Chiesa, nel quale i dottori confutano le eresie con la spada della ragione: cerne (XXVI, 35), l’intelletto (v. 37), mi dimostra (v. 38), ti farò vedere, valore (v. 42), preconio, l’arcano (v. 44), bando, (v. 45), intelletto umano (v. 46), torto (v. 62), diritto (v. 63).
Dopo aver ascoltato come il poeta si senta tratto a Dio per gli argomenti della ragione umana e per l’autorità della Scrittura che con essa concorda, san Giovanni chiede se “altre corde” lo stimolino, “sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde” (Par. XXVI, 49-51). Cioè, come spiega il Buti, se “altri movimenti che ti tirino ad amare Iddio, come la corda tira chi vi è legato” (vv. 49-51; cfr. Ap 6, 2). L’Apostolo ha già ascoltato come il poeta si senta tratto a Dio per gli argomenti della ragione umana (Aristotele) e per l’autorità della Scrittura che con essa concorda (Mosè e lo stesso Giovanni). Questa seconda domanda di Giovanni è tessuta anche con motivi che sorprendono per la loro apparente distanza. L’ottava proprietà delle locuste, che al suono della quinta tromba escono dal pozzo dell’abisso aperto e privo di freno, è di avere le code aculeate simili a quelle degli scorpioni (Ap 9, 10). La coda designa l’intenzione finale e occulta, la coda dello scorpione incurvata verso l’alto e davanti indica la velenosa e fraudolenta intenzione di pungere quasi per stimolare verso i beni superiori che stanno innanzi agli altri. Gli aculei della coda delle locuste penetrano sottili e acuti nel cuore lasciando la puntura del peccato e il rimorso. Questi motivi, propri di una piaga apocalittica, sono variati nelle parole dell’Evangelista: “Ma dì ancor se tu senti altre corde / tirarti verso lui, sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde” (denti e mordere, nonché suonare, sono proprietà delle locuste). A Dante “non fu latente la santa intenzione / de l’aguglia di Cristo”, cioè non fu occulta intenzione come quella velenosa delle locuste e lo stimolare verso l’alto non fu fraudolento ma chiaro nell’indicare il fine al quale desiderava condurre la risposta del poeta (vv. 52-54). La quale riprende il tema del morso per dichiarare ciò che ha concorso a formare la carità, e si tratta di “tutti quei morsi / che posson far lo cor volgere a Dio” (vv. 55-57). Anche la definizione di san Giovanni come “aguglia di Cristo”, se secondo la lettera deriva dal simbolo dell’aquila che gli è proprio, per fonetica spirituale concorda con gli “aculei” delle locuste i quali, privati della loro malefica efficacia, indirizzano all’amore del sommo bene. Non è questo l’unico luogo del poema dove viene trasformato in senso positivo un passo che nel testo dell’Apocalisse è appropriato a figure o a situazioni negative, e di ciò altrove si è trattato.
Quelle “altre corde” che tirano verso Dio – si tratta di “tutti quei morsi” che concorrono alla carità: l’esistenza del mondo e delle creature, la Redenzione ^[6], la speranza della beatitudine eterna –, diverse dagli argomenti filosofici e dalla stessa Scrittura intesa solo letteralmente e non spiritualmente, corrispondono al mancato tirarsi su verso Beatrice, la quale dopo morta non era più cosa fallace, e ciò di fatto costituisce l’oggetto dell’aspro rimprovero della donna nell’Eden: “qual cosa mortale / dovea poi trarre te nel suo disio?” (Purg. XXXI, 52-54). A lei, “pria … che discendesse al mondo” furono ordinate “per sue ancelle” le virtù cardinali (vv. 106-108), su cui si fonda la beatitudine terrena (quella che la Monarchia assegna alla guida dell’Imperatore per mezzo degli insegnamenti della filosofia, Mon. III, xv, 7-10), come i seniori (gli antichi padri che vennero prima di Cristo) sono, nell’esegesi della sede divina prima dell’apertura del libro, famuli ordinati alla difesa della Chiesa (Purg. XXXI, 106-108; Ap 4, 4). Lo stesso tema del pungitivo rimorso, negativo nelle locuste, esaltato nell’esame sulla carità di fronte a san Giovanni, percorre il tema del pentimento di Dante di fronte a Beatrice: “Di penter sì mi punse ivi l’ortica … Tanta riconoscenza il cor mi morse” (Purg. XXXI, 85-90). Simmetriche sono le espressioni “di tutte altre cose qual mi torse / più nel suo amor”, di fronte alla donna non ancora svelata che “vincer pariemi più sé stessa antica” (vv. 83, 86-87), e “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva”, di fronte a san Giovanni (Par. XXVI, 62-63).

[4] La parodia sostituisce con Anania di Damasco, che per comando divino ridiede la vista a san Paolo (Atti, 9, 10-19), quell’Anania che con Safira venne folgorato per ordine di san Pietro (Atti 5, 1-11), episodio citato ad Ap 8, 5 a proposito delle folgori.

[5] Amore, a Par. XXVI, 18, è soggetto, non oggetto (con scrittura soggetto), come è tale a Inf. V, 128.

[6] “La morte ch’el sostenne per ch’io viva”, cioè la redenzione operata da Cristo, è fra le corde che tirano verso Dio, fra i morsi dell’amore divino che, come dice Dante a san Giovanni, “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva”, mare che, ancora una volta, designa il tempestoso flutto delle passioni (Par. XXVI, 49-63; lo stesso verbo sostenere è appropriato a Beatrice, la quale in vita guidava Dante “in dritta parte” mostrandogli “li occhi giovanetti”: Purg. XXX, 121-123). L’espressione è ricavata dall’esegesi di Ap 15, 1 – “et sustinuerunt eos usque ad mortem” -, alla quale ancora rinvia la dura critica di Beatrice contro le false indulgenze dei moderni predicatori dal cappuccio gonfio di vanità e nascondiglio del diavolo: “Ma tale uccel nel becchetto s’annida, / che se ’l vulgo il vedesse, vederebbe / la perdonanza di ch’el si confida” (Par. XXIX, 118-120; cfr. con la citazione di Gioacchino da Fiore: “quia mirantur homines cum incipiunt videre que aliquando non viderunt”). 

Tab. VII

3. Adamo: “il trapassar del segno”

■ A Par. XXVI, 70-75, Dante, grazie al fulgido raggio degli occhi di Beatrice, riacquista la vista dopo essere stato abbagliato dal lume di san Giovanni. Viene parodiata l’esegesi di due passi simmetrici – Ap 3, 3 (prima visione, quinta chiesa) e 16, 15 (quinta visione, sesta coppa) -, nei quali è detto che il giudizio di Cristo arriva all’improvviso come un ladro (i temi sono variati più volte nel corso del poema, ad esempio a Inf. XXI). Il poeta si sente come uno che si svegli per un “lume acuto” che però non può fissare “sì nescïa è la sùbita vigilia” (dove “vigilia”, che equivale a risveglio, e “nescia” provengono da Ap 3, 3 – “Si ergo non vigilaveris … et horam nescies qua veniam ad te” -, mentre “sùbita” da Ap 16, 15 – “Quia vero Deus tunc ex improviso et subito faciet hec iudicia”), finché non viene in aiuto la virtù stimativa con la quale si acquista chiara coscienza della realtà (ad Ap 16, 15, il subitaneo venire di Cristo toglie invece ogni possibilità di ‘stimare’ l’indugio). Si tratta di una variazione che si allontana assai dai temi originari, che vengono quasi svuotati della loro drammaticità (il subitaneo arrivo del ladro); si mantiene però il concetto di qualcosa di improvviso che sopravviene e anche di un istinto alla fuga, reso dal fatto che “lo svegliato ciò che vede aborre”, cioè rifugge dal vedere perché, come notò il Buti, è colto da timore. Quasi usando un collirio (Ap 3, 18), “così de li occhi miei ogne quisquilia / fugò Beatrice (Ap 2, 17) col raggio d’i suoi, / che rifulgea da più di mille milia: / onde mei che dinanzi vidi poi (Ap 15, 8)” (vv. 76-79).

■ Dante chiede di un quarto lume, che vede aggiungersi ai tre apostoli; Beatrice risponde (Par. XXVI, 82-84) parodiando l’esegesi di Ap 3, 14, dove si cita la Lettera di Giacomo e la seconda paolina agli Efesini (da confrontare Dio che “vagheggia” l’anima di Adamo con quanto afferma Marco Lombardo a Purg. XVI, 85-87):

Hiis autem, sicut et in ceteris ecclesiis, premittit preceptum de istis scribendis ac deinde proponitur Christus loquens, ibi (Ap 3, 14): “Hec dicit amen”, id est verus seu veritas; vel “amen”, id est vere; “testis fidelis et verus, qui est principium”, id est prima causa, “creature Dei”, et hoc tam creando omnia de nichilo quam recreando electos per infusionem gratie. Sancti enim <anthonomasice> dicuntur creature Dei, secundum illud epistule Iacobi capitulo I° (Jc 1, 18): “Voluntarie genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creature eius”. Et ad Ephesios II° dicit Apostolus (Eph 2, 10): “Ipsius sumus factura, creati in Christo Ihesu in operibus bonis”.
– E la mia donna: “Dentro da quei rai / vagheggia (Ap 5, 1) il suo fattor l’anima prima / che la prima virtù creasse mai” (Par. XXVI, 82-84).

■ Dalla settima visione (che ha ad oggetto la Gerusalemme celeste) derivano variazioni sul levarsi stupefatto alla vista di cose inusitate (Ap 21, 17; vv. 86, 89: si leva, stupendo); la trasparenza della città, specchio di verità (Ap 21, 11.18.21; vv. 101, 106: trasparer, verace speglio.
Come sono uguali le misure della Gerusalemme celeste in lunghezza di visione, larghezza di carità e altezza di lode divina (Ap 21, 16: “Tanta autem equalitas designat summam concordiam beatorum in regno Dei”), così l’acqua mai prima corsa “ritorna equale” (Par. II, 15); la nave stessa del poeta è attrezzata per tratti di mare che egli chiama pareggio (XXIII, 67-68: “non è pareggio da picciola barca / quel che fendendo va l’ardita prora”), quasi a sottolineare, nel suonare della parola (migliore rispetto alle varianti peleggio, pileggio), la tensione del viaggiatore verso “la prima equalità” (XV, 74). A XXVI, 106-108 – “perch’ io la veggio nel verace speglio / che fa di sé pareglio a l’altre cose, / e nulla face lui di sé pareglio” – Adamo usa l’aggettivo sostantivato pareglio, dal francese pareil – somigliante, con riferimento all’essere la Gerusalemme celeste, il luogo dei beati, simile all’increata luce divina e immagine di questa (Ap 21, 11). Se non è ammissibile la variante pareggio, sospetta eco di XXIII, 67, il suono della parola evoca comunque Dio, “la prima equalità”, esemplare di tutte le cose nessuna delle quali gli è di modello.
Ap 22, 17, uno dei passi conclusivi del libro, nel quale lo Spirito di Cristo invita alla cena delle nozze dell’Agnello quanti ascoltano assetati con desiderio e volontario consenso, fornisce motivi di liberalità e cortesia: mia voglia (v. 95), per udirti, la dico (v. 96), la voglia tua (v. 104), tu vuogli udir (v. 109).
Al v. 99 – “per lo seguir che face a lui la ’nvoglia – nella similitudine dell’affetto mostrato dal tremolio della luce che riveste Adamo con un animale coperto da un panno il quale agitandosi all’interno mostra il desiderio di liberarsi, la ’nvoglia, cioè la coperta, segue nell’agitarsi il desiderio, al quale allude foneticamente (è attestata anche la variante voglia, ammissibile se assunta nel senso di ‘involto’ o ‘tela per involgere’: cfr. Inglese ad loc., ma evidente eco del v. 95).
Sempre ad Ap 22, 17 si afferma che l’acqua della vita, a bere la quale lo Spirito di Cristo invita, è “gratuita” perché viene data con carità e liberalità e ricevuta senza l’intervento di alcun prezzo venale ed esteriore, e anche perché la prima Grazia viene data senza alcun merito precedente essendo principio e causa del merito stesso e del suo aumento. Le parole di Adamo, che accertano il poeta di intuire il suo desiderio, cioè le domande che intende proporgli, senza che questo venga espresso – “Sanz’ essermi proferta / da te, la voglia tua discerno meglio / che tu qualunque cosa t’è più certa” (vv. 103-105) -, in quanto lo legge in Dio, esemplare di tutte le cose, potrebbe fare riferimento, in un contesto semanticamente riconducibile all’esegesi di Ap 22, 17, alla prima Grazia data gratuitamente da Dio senza alcun altro intervento. Alla diffusa variante Dante, oltre alla “necessità” per la quale il nome dell’autore deve essere pronunciato una sola volta e non anche in questo caso (Purg. XXX, 63), si opporrebbe il fatto che sia Dio, liberale nella sua prima gratuita Grazia, a dare ad Adamo il discernimento dei desideri del proprio interlocutore.

■ Nell’esame di Inf. XXVI, 107-109, nelle parole di Ulisse – “quando venimmo a quella foce stretta / dov’ Ercule segnò li suoi riguardi / acciò che l’uom più oltre non si metta” – è stata registrata una variazione su temi da Ap 9, 14 e 20, 3, passi entrambi riferiti all’apposizione di un segno invalicabile. Prima che Ercole ponesse le sue mete alla ragione umana, un segno invalicabile era già stato posto da Dio stesso ad Adamo, come ammesso dal progenitore, il quale spiega al poeta che non il gustare il frutto proibito causò la cacciata dall’Eden, “ma solamente il trapassar del segno”, non cioè il peccato di gola (nel senso del desiderio di sapere), ma quello di superbia (Par. XXVI, 115-117). L’andare oltre il segno, nel caso di Ulisse, è proposto in modo assai più chiuso che nel caso di Adamo, ma qualcosa li unisce, nella comune presunzione di sapere. Non è casuale, come mai nulla è nel “poema sacro”, che l’incontro con entrambi corrisponda nel medesimo numero di canto e che, nel canto successivo a quello relativo ad Adamo, il ricordo di Ulisse si ripresenti quando, in procinto di ascendere al Primo Mobile, Dante ne vede dall’alto “il varco folle” (Par. XXVII, 82-83). Adamo condannò sé e tutta la sua prole “per non soffrire a la virtù che vole / freno a suo prode” (Par. VII, 25-27; un’assenza di freno che per Eva fu insofferenza del “velo”, Purg. XXIX, 25-27: si noti ancora la simmetria numerica dei versi); Ulisse si perdette per sé, per non aver frenato il suo ingegno. Adamo fu sbandito dall’Eden, Ulisse lo vide solo dalla distanza.

4. Il primo nome di Dio

L’esegesi di Ap 19, 1 tratta del festivo giubilo che segue la dannazione della nuova Babilonia; è particolarmente importante sotto l’aspetto della conversione finale dei Gentili e d’Israele i quali, rinnovando la festività delle Palme, entreranno in Cristo “in spiritu magno et alto”. Più avanti, ad Ap 19, 17-18, si tratta dello spirituale e serotino convivio al quale inviterà Elia (“Et vidi unum angelum stantem in sole”), passo fondamentale nella salita al cielo descritta nel primo canto del Paradiso.
Beatrice, ‘fattura’ di Dio (Inf. II, 91; Ap 3, 14), Scrittura lacrimosa (Inf. II, 116; Ap 3, 18), racchiude in sé tre nomi i quali, in segno di reverenza, non possono essere tradotti. Il primo è il greco “apocalisse” (che significa ‘rivelazione’): appartiene alla donna di Dante nel suo disvelarsi nell’Eden, insieme a tutti gli elementi semantici e concettuali che accompagnano, nei primi tre versetti del libro sacro, il termine apocalipsis. Il nome della donna coincide anche con la causa finale del libro (la “beatitudo”).
Gli altri due nomi sono ebraici: “alleluia” (che significa ‘lodare Dio’, come detto ad Ap 19, 1: “Quod est hebreum et est idem quod laudare Deum”) e “amen” (che significa ‘veramente’, come ad Ap 19, 4: «“Amen, alleluia”, id est vere est Deus ineffabiliter laudandus»). Lucia così le si rivolge nell’Empireo per muoverla a salvare l’amico: “Beatrice, loda di Dio vera” (Inf. II, 103), dicendo tre parole non interpretate, cioè non traducibili in segno di reverenza: ‘apocalipsis, alleluia, amen’. Beatrice è colei che nell’Empireo canta “alleluia”, come dice Virgilio a Chirone (Inf. XII, 88).
Da notare la rima in –uia a Par. IX, 73 (“Dio vede tutto, e tuo veder s’inluia”), nel rivolgersi di Dante a Folchetto di Marsiglia, spirito amante non ancora manifestatosi. ‘Inluiarsi’ è neologismo dantesco, e significa letteralmente ‘penetrare in Dio’. Ma l’alta retorica che sempre fascia i versi richiama “alleluia”, che secondo san Girolamo è uno dei nomi di Dio (ia), nel senso che il vedere dei beati si accompagna alla lode ineffabile. Di rilievo è anche l’esplicito riferimento al letiziar, per cui “là sù fulgor s’acquista” (v. 70). La lunghezza (il vedere), la larghezza (il gaudio) e l’altezza (la lode) sono le misure, perfettamente uguali fra loro, della città celeste.
Dice Adamo che “I s’appellava in terra il sommo bene / onde vien la letizia che mi fascia”: questo prima che, con la sua morte, scendesse al Limbo (“a l’infernale ambascia”: cfr. Ap 7, 7) e desiderasse il paradiso come i Padri ivi rinchiusi (cfr. Ap 5, 4). Poi – continua il progenitore – gli uomini diedero a Dio un altro nome, El, “e ciò convene, / ché l’uso d’i mortali è come fronda / in ramo, che sen va e altra vene” (Par. XXVI, 133-138; parodia della citazione da Ezechiele 1, 14: “ibant et revertebantur in similitudinem fulguris coruscantis” ad Ap 4, 5). Questo variare dell’umano artificio, che la natura lascia agli uomini, è espresso da Adamo attraverso il tema della bellezza (“secondo che v’abbella”, vv. 130-132), un tema proprio del quinto stato nel suo bell’inizio ripieno dei doni dello Spirito: il quinto stato è per eccellenza quello della vita associata (prologo, Notabile III; Ap 2,1).
La presenza della letizia nelle parole di Adamo sembra ricondurre il nome I non a un numero (l’unità di Dio, da cui la variante un), né genericamente a un nome di massima semplicità, bensì a Ia (I consonantica, pronunciata Ia) ^[1], cioè ad alleluia, nome che esprime l’ineffabilità di Dio e, dal punto di vista dell’uomo, la lode tributatagli. Tale è nell’esegesi di Ap 19, 1, dove sono citati Girolamo e Agostino ^[2]. Il primo nome di Dio fu dunque di ineffabile lode, espresso anche da Beatrice, “loda di Dio”.

[1] Si conferma in tal modo la tesi di GINO CASAGRANDE, I s’appellava in terra ’l sommo bene, in “Aevum”, 50 (1976), pp. 249-273.

[2] Cfr. S. HIERONYMI Presbyteri Liber interpretationis hebraicorum nominum, cura et studio P. De Lagarde, Turnholti 1959 (Corpus Christianorum. Series Latina, LXXII), p. 159; Epist. XXV, PL 22, col. 429. Ma la citazione è mediata tramite ISIDORO DI SIVIGLIA, Etymologiarum VI, xix, 19-21 (ed. W. M. Lindsay, Oxonii 1911, vol. I). Cfr. Sancti Aurelii AUGUSTINI De doctrina christiana, cura et studio I. Martin, Turnholti 1962 (CCSL, XXXII), lib. II, xi, p. 42.

Tab. VIII

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è generalmente rispettata nelle tabelle complessive contenenti i collegamenti ipertestuali (Par. XXII, XXIII), nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto dell’edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono,come Domenico e Francesco– “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] ARSENIO FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».