La « bella Trinacria », martire e ribelle

Provenza, Italia meridionale, Ungheria e Sicilia designano anche, nel discorso di Carlo Martello, i quattro angeli che ad Ap 7, 1 stanno ai quattro angoli della terra, i quali trattengono i quattro venti, cosicché non soffino sulla terra e sul mare. L’esegesi fornisce spiegazioni diverse. In senso negativo, possono essere i demoni e gli uomini empi che cercano di impedire la predicazione della fede, la conversione dei popoli e la conservazione dei fedeli nella fede già accolta (Riccardo di San Vittore), oppure le genti infedeli o eretiche che circondano la Chiesa impedendo ai dottori cristiani di predicare la parola di Dio ai popoli soggetti (Gioacchino da Fiore). In senso positivo, sono i quattro generi di predicatori cui è dato nuocere cessando dalla predicazione del verbo divino a motivo dei peccati (Gioacchino da Fiore), nel senso più innanzi specificato a proposito dei due profeti che hanno il potere di chiudere il cielo nei giorni della loro profezia (Ap 11, 6); oppure gli angeli buoni che, per giustizia di Dio, trattengono l’influsso delle grazie e permettono che i demoni e gli empi lo impediscano (Olivi). I quattro venti designano la dottrina dei quattro Vangeli che spira sulla terra (Riccardo), oppure le quattro intelligenze spirituali dalla cui dottrina la terra suole essere fecondata (Gioacchino), oppure (Olivi) tutte le ispirazioni dello Spirito Santo secondo quel passo di Ezechiele: “Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano” (Ez 37, 9). Il primo vento proviene dall’oriente dell’umile incarnazione di Cristo e della nostra vile origine; il secondo dall’occidente della morte di Cristo e della nostra miserabile morte; il terzo dall’aquilone delle tentazioni di Cristo e delle nostre; il quarto dal meridione della carità e della gloria di Cristo a noi promessa.

Nelle parole del principe angioino sono presenti “signacula” – mare, terra, Euro (Par. VIII, 63, 65, 69) – che rinviano all’esegesi di Ap 7, 1. Sarà da intendere che se Carlo Martello non fosse morto prematuramente, sulle quattro terre del suo regno avrebbe soffiato il vento della grazia, come egli stesso afferma: “Il mondo m’ebbe / giù poco tempo; e se più fosse stato, / molto sarà di mal, che non sarebbe” (ibid., 49-51). Avrebbe cioè svolto la funzione dell’angelo del sesto sigillo, che sale da Oriente, di rimuovere l’impedimento posto allo spirare dei venti sulla terra e sul mare (Ap 7, 2). In questo senso è anche il combattimento (“briga”) mosso da Euro “sopra ’l golfo” (il mare tra Pachino e Peloro) per purgare la caligine causata “non per Tifeo ma per nascente solfo” (ibid., 67-70). Se Dante corregge il mito del gigante che ansima incatenato sotto l’Etna a vantaggio di una spiegazione naturalistica, “solfo” (i giacimenti sulfurei sotto la crosta terrestre) avrebbe indirizzato la memoria del lettore al “sulphureus ignis magnus, et tetrum ac fetidum fumum emittens” di Ap 9, 17-19, che designa gli pseudoprofeti e i loro falsi miracoli [3]. Come pure, alle parole di Carlo Martello relative all’Ungheria – “quella terra che ’l Danubio riga / poi che le ripe tedesche abbandona” (Par. VIII, 64-66) – quel lettore si sarebbe ricordato di Ap 8, 10-11 (terza visione, terza tromba) [4], dove i fiumi che irrigano la terra designano i dottori che propinano il dolce bere della sacra pagina, mentre il contrario avviene con la dottrina eretica o erronea, per la quale molti annegano (il motivo sarebbe tornato nel canto successivo per le parole di Cunizza e di Folco di Marsiglia). E sarà da intendere in senso positivo quell’abbandonare la terra tedesca per la “beata Ungheria” (cfr. Par. XIX, 142) da parte delle acque del Danubio, se si ricordano i versi: “O Alberto tedesco ch’abbandoni / costei ch’è fatta indomita e selvaggia”, a Purg. VI, 97-98, e il “sì grosso velo” invernale fatto dalla “Danoia in Osterlicchi”, assimilato al gelo di Cocito a Inf. XXXII, 25-26. L’Ungheria era già del figlio di Carlo II d’Angiò, mentre le altre tre terre avrebbero dovuto attendere lui o i suoi eredi (la Sicilia). Ma la “mala segnoria” ha rotto quell’attesa; attendere è un tema fondamentale dell’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9-11; cfr. infra), allorché a quanti desiderano ardentemente la vendetta di Dio sui reprobi viene detto di aspettare il completarsi del numero degli eletti e le grandi cose che si compiranno nella sesta apertura.

[A proposito dei quattro venti di cui si tratta ad Ap 7, 1, sono da ricordare le parole di rimprovero, proterve e superbe, di Beatrice alle quali il cuore del poeta si congela come la neve tra gli alberi d’Appennino quando è “soffiata e stretta da li venti schiavi”, cioè del nord-est, e tale resta fino all’ascolto del canto pietoso degli angeli che paiono partecipare del suo dramma e dire a Beatrice: “Donna, perché sì lo stempre?”, cioè perché gli togli vigore con le tue parole non temperate? Poi, come la neve si liquefa allo spirare del caldo vento meridionale che proviene dall’Africa (“la terra che perde ombra”), così il gelo stretto attorno al cuore del poeta si scioglie in lacrime e sospiri, spirito e acqua, “e con angoscia / de la bocca e de li occhi uscì del petto” (Purg. XXX, 85-99). La presenza di neve e si congela significa che Dante sperimenta prima il lato rigido della sapienza di Cristo e poi quello pietoso, caldo e temperato, lati designati rispettivamente ad Ap 1, 14 con l’immagine dei capelli candidi come neve e come lana bianca nella quarta perfezione di Cristo quale sommo pastore. I due venti sono pertanto quello del nord, che tenta, e quello meridionale, che reca carità e gloria. La tematica di questi versi è però assai più complessa (cfr. Il sesto sigillo, 2c, tab. XIII). In essi pedes (dal Salmo XXX, 9) e liquefatta sono parole-chiave della sesta perfezione di Cristo (Ap 1, 15: i piedi simili all’oricalco). Lo sgorgare lacrime e sospiri appartiene invece alla settima prerogativa, per cui si dice: “e la sua voce come la voce di molte acque” (Ap 1, 15), cioè come la voce di piogge inondanti e come l’impeto di fiumi e il mugghiare del mare. Questa voce di molte acque viene interpretata (in un luogo parallelo, ad Ap 14, 2) come suono di un’acqua che irriga, impingua, rinfresca con le lacrime e con sospiri ruggenti. La sapienza di Cristo, designata dalla neve, è rigida ed astratta, ma anche “sordium purgativa”.

Stazio spiega che sulla montagna del purgatorio non avvengono terremoti naturali, ma solo spirituali: “ma per vento che ’n terra si nasconda, / non so come, qua sù non tremò mai” (Purg. XXI, 56-57). Il terremoto fa segno che un’anima si sente monda e libera di salire al cielo, perché prima la “divina giustizia” pone “il talento … contra voglia, / come fu al peccar … al tormento” (ibid., 64-66). Cioè la divina giustizia trattiene l’influsso della Grazia (il vento dello Spirito) fino al compimento della pena, segnalato dal terremoto (quello che apre il sesto sigillo ad Ap 6, 12) e dalla libera volontà di salire (propria dell’angelo del sesto sigillo ad Ap 7, 2: cfr. Il sesto sigillo, 3, tab. XXIV).

Ancora un riferimento a uno dei quattro venti, l’orientale che designa l’umile incarnazione di Cristo e la nostra vile origine, è nelle parole di Carlo Martello “e vien Quirino / da sì vil padre, che si rende a Marte” (Par. VIII, 131-132): l’umiltà contraddistingue Cristo e il fondatore di Roma, la cui oscura nascita venne commutata con l’essere considerato figlio di Marte.]

2. “Cecilia” martire

Giudizio popolare eternamente valido contro la signoria straniera e la tirannide, sancito dall’isola che aveva tanto sofferto: tale fu considerato il Vespro dagli storici romantici, come Michele Amari [5] o Ferdinand Gregorovius [6]. E in effetti quella “Cicilia” alla quale il “Dïonisio fero … fé … aver dolorosi anni” (Inf. XII, 107-108) è citata in una zona dell’Inferno (il cerchio dei violenti contro il prossimo) dove prevalgono i temi del secondo stato, proprio dei martiri. Ciò appare evidente percorrendo ‘topograficamente’ i versi del poema e rilevando in essi la ciclicità, variata in sempre più ampia spirale, dei temi relativi ai sette stati oliviani. Nel notabile X del prologo della Lectura, per spiegare come il terzo stato dei dottori inizi (con Clemente alessandrino e Origene) sotto il regime del secondo, Olivi si riporta ai tempi del martirio di santa Cecilia, che (secondo lui) avvenne sotto Alessandro Severo. Dante, nella metamorfosi intertestuale e mnemotecnica operata sulla Lectura, risale ancor più indietro, accostando fonosimbolicamente in due versi successivi i nomi del tiranno “Alessandro” (di Fere o, meglio, Alessandro Magno), assimilato all’imperatore Alessandro Severo, e di “Cicilia”, ossia della Sicilia, che nei “dolorosi anni” subìti ad opera dell’altro tiranno Dionigi è assimilata alla santa martire romana.

Il motivo della Sicilia ‘martire’ per i tiranni (antica “figura” di santa Cecilia) ritorna in altro luogo, nella similitudine delle “parole grame” di Guido da Montefeltro, che non hanno via d’uscita dalla fiamma che le fascia, con il muggire del “bue cicilian” arroventato, per le grida di coloro che vi erano rinchiusi, costruito da Perillo per Falaride, tiranno di Agrigento (Inf. XXVII, 7-15). Come i violenti contro il prossimo descritti in Inf. XII, così i consiglieri di frode latini dell’ottava bolgia, trattati in Inf. XXVII, si collocano in una zona dove prevalgono i temi del secondo stato. Il secondo stato, dei martiri, è assimilato al bue paziente e tollerante nella sofferenza (prologo, notabile I; Ap 4, 6), di qui l’espressione “bue cicilian”. Da notare la simmetria tra i “dolorosi anni” fatti avere alla Sicilia dai suoi tiranni e il bue che “con tutto che fosse di rame, / pur el pareva dal dolor trafitto” [7]. È stata anche opportunamente rilevata la simmetria tra il grido “Mora-Mora!” degli insorti siciliani e il grido “Martira, Martira!” verso santo Stefano, il protomartire (Purg. XV, 108) [8].

[Per comprendere che la consonanza onomastica di “Cicilia” e “Alessandro”, cioè dell’isola e del tiranno (Inf. XII, 107-108), con la martire romana e con l’imperatore carnefice, non è frutto di fantasia ermeneutica, è necessario riportare un altro esempio. I versi nei quali, a Par. VI, 34ss., Giustiniano racconta la storia del “sacrosanto segno” dell’Aquila hanno un andamento settenario: cfr. Dante all’«alta guerra» tra latino e volgare, 3.4, tab. XXXV, 1-2. La seconda guerra venne condotta contro l’idolatria delle altre nazioni, affinché Cristo, affermatosi come signore e redentore, fosse portato in tutto il mondo. L’aquila ebbe sede ad Albalonga per trecento anni e oltre, fino al combattimento degli Orazi e Curiazi. Poi, nel periodo dei sette re, sottomise i popoli vicini, dal ratto delle Sabine al suicidio di Lucrezia, che causò la cacciata di Tarquinio il Superbo (Par. VI, 37-42). È da notare che “Alba”, cioè Albalonga, allude al colore bianco di Cristo, il quale nella prima guerra “in equo albo … exivit vincens ut vinceret” (Ap 6, 2); che trecento anni durò la seconda guerra, dei martiri contro il paganesimo (prologo, notabile XII). Nelle terzine successive (vv. 43-48) sono presenti ancora temi del secondo stato dei martiri (lo stato precedente non si esaurisce del tutto, ma continua sotto il regime del seguente): il ‘portare’ (v. 43), proprio della seconda tromba (Ap 8, 9); i nomi delle famiglie che caddero combattendo – “i Deci e ’ Fabi” (vv. 47-48) –, le quali trovano singolare corrispondenza coi nomi dell’imperatore Decio e di papa Fabiano fatti appunto nel notabile X del Prologo della Lectura ed entrambi, l’uno come carnefice l’altro come martire, appartenenti al periodo delle persecuzioni; il “volontier mirro” detto dall’aquila, cioè l’onorare la fama con l’incenso che preserva dalla corruzione, che corrisponde al significato del nome della seconda chiesa, Smirne (la chiesa dello stato dei martiri, ad Ap 2, 1), che viene interpretato come “mirra”. Infine, sotto il segno dell’aquila trionfarono giovanetti Scipione e Pompeo (Par. VI, 52-53): lo stato dei martiri corrisponde alla puerizia della Chiesa. Le parole di Giustiniano, dettate dal “sacrosanto segno”, rendono sacra la storia di Roma antica considerata come prefigurazione della storia della Chiesa, marcata anch’essa dai segni della volontà divina (cfr. Monarchia, II, ii, 8).]

3. Monti che fuggono o si spostano:

l’assassinio di Buondelmonte (1216) e la cattività avignonese (1309)

Francesco Saverio Altamura, I funerali di Buondelmonte (1861)

È stato giustamente osservato come le parole di Carlo Martello esprimano la consapevolezza di Dante circa la rottura di un’unità politica [9]. Ciò appare ancor più palese se si considera l’esegesi di Ap 16, 18-20. Il secondo preambolo della sesta visione, che descrive la caduta di Babylon, è costituito dal “grande terremoto, di cui non vi era mai stato l’uguale da quando gli uomini furono sulla terra” (Ap 16, 18). Questo terremoto, in quanto è proprio del sesto stato della Chiesa, coincide con il terremoto che avviene in apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12). In quanto è proprio della fine del mondo, coincide con quello che avverrà al momento del giudizio finale. In quanto è un segno premonitore della caduta della nuova Babilonia che avviene nel sesto tempo, designa l’accecamento della Chiesa carnale la quale, sotto l’Anticristo mistico (che precede quello aperto, il quale verrà sconfitto dopo la dannazione di Babylon), si muove contro lo spirito evangelico di Cristo. Oppure designa la venuta dei dieci re con i loro eserciti per distruggere la città (Ap 17, 16) e lo sconvolgimento della Chiesa che ne deriva. In ogni caso, anche gli eletti saranno sommamente commossi, ma verso lo Spirito di Cristo e per opera di questo.

La conseguenza è la divisione della città: “La grande città si divise in tre parti” (Ap 16, 19). In fine al capitolo XVII si dice che “la donna che hai vista è la grande città che regna sui re della terra” (Ap 17, 18). Si tratta della Chiesa carnale, diffusa sia a Roma, sia in tutto il regno dei romani o dei cristiani [10]. Delle tre parti, una sarà degli eletti, che curano solo di Cristo e del suo Spirito e si preparano a sostenere con pazienza ogni tribolazione. La seconda parte raccoglierà i carnali che tenteranno di ribellarsi all’Anticristo o ai dieci re. La terza sarà formata dai reprobi fuggiaschi presso l’Anticristo. Le tre parti designano anche le discordie e le divisioni intestine che si verificheranno nella città. In Zaccaria 13, 7-9 si profetizza infatti che la religione evangelica si dividerà in tre parti: “Volgerò la mia mano sopra i deboli, e in ogni parte della terra due parti verranno disperse e periranno, e condurrò la terza parte per il fuoco e l’affinerò come si affina l’oro. Essa invocherà il mio nome e io dirò: ‘questo è il mio popolo’”. Si verificherà anche quanto è scritto in Ezechiele (5, 2ss.) di Gerusalemme, della quale un terzo verrà consumato dal fuoco nell’assedio, un terzo ucciso in battaglia dalla spada nemica, un terzo fatto prigioniero.

Il tema della città divisa per la discordia è nella domanda che Dante pone a Ciacco su Firenze, “città partita” e da “tanta discordia assalita” (Inf. VI, 60-63). Il motivo delle due parti disperse risuona nelle parole di Farinata sui ‘maggiori’ di Dante, a lui fieramente avversi, “sì che per due fïate li dispersi” (Inf. X, 46-48). Il passo del profeta Zaccaria, applicato alla divisione in tre parti della religione evangelica, precisa che due parti verranno disperse, mentre la terza, popolo di Dio, verrà condotta e provata attraverso il fuoco. Messa parzialmente in bocca al fiero ghibellino, significa che, dispersi i ‘maggiori’ di Dante nel 1248 e nel 1260, la terza parte, Dante stesso, non lo sarà. Le fazioni di Firenze, assalita da tanta discordia, sono assimilate alle divisioni della religione evangelica. Viene in mente quanto scriveva Dino Compagni sulla divisione tra Bianchi e Neri, dopo gli scontri tra Cerchi e Donati la sera del calendimaggio 1300: “Divisesi di nuovo la città, negli uomini grandi, mezani e piccolini; e i religiosi non si poterono difendere che con l’animo non si dessono alle dette parti, chi a una chi a una altra” (I, xxii).

Se le vicende fiorentine sono anch’esse ‘storia sacra’, non dovrà poi sorprendere che la difesa di Firenze fatta a Empoli dal ghibellino “a viso aperto”, dopo Montaperti “là dove sofferto / fu per ciascun di tòrre via Fiorenza”, si colori con i fili propri della difesa che gli spirituali faranno della vera vita evangelica impugnata dai reprobi, o della difesa della fede fatta dai martiri e dai dottori che furono come il muro grande e alto della Chiesa, figura di quello della Gerusalemme celeste descritto nella settima visione [11]. Nell’esegesi di questa, alla città celeste sono appropriati temi, come quelli della concordia dei cittadini, della misurata regolarità dell’entrare e dell’uscire e della povertà evangelica, che si ritrovano nella Firenze antica conosciuta da Cacciaguida [12].

Dopo l’esposizione dei due preamboli, subentra il giudizio della Chiesa carnale. Lo sdegno divino nei confronti di Babylon si esprime ad Ap 16, 19 nella coppa (la giusta misura della punizione) e nel vino (che per intimo, amaro gusto, pervade tutte le membra): “Dio si ricordò di lei, nel darle da bere la coppa di vino della sua ira sdegnata”. L’acerbità della pena viene designata dall’accostamento dello sdegno (la giustizia e l’indegnità della colpa intollerabile) all’ira (la vendetta). L’effetto del giudizio divino consiste nelle due parti della pena eterna: la prima (la pena del danno) nella privazione di ogni gaudio, la seconda (la pena dei sensi) nella grandine grossa. La privazione del gaudio è resa con l’immagine della fuga delle isole e della traslazione dei monti – “Ogni isola fuggì e i monti scomparvero” (Ap 16, 20) -, cioè della sovversione di quel che vi sia di più stabile e adatto all’umana quiete in mare, oppure di più sicuro ed eminente in terra.

Un “giusto disdegno”, secondo Cacciaguida, ha posto fine al “viver lieto” di Firenze con l’uccisione di Buondelmonte da parte degli offesi Amidei (1216), che secondo i cronisti avrebbe dato origine alla divisione dei cittadini in guelfi e ghibellini (Par. XVI, 136ss.). La “privatio omnis boni  iocundi” di Ap 16, 20 (la pena del danno), segnata dalla fuga dei monti (“et omnis insula fugit, et omnes montes non sunt inventi”), collazionata con il passo simmetrico di Ap 18, 22-23, si precisa consistere nella privazione della “letitia nuptiarum”, della “vox sponsi et sponse”, un suono che Firenze-Babilonia avrebbe continuato ad ascoltare se Buondelmonte non avesse mal fuggito per una dei Donati le nozze promesse agli Amidei. Buondelmonte : un nome che, quasi per intimo calembour con l’esegesi della sacra pagina [13], contiene in sé letizia (bonum) e stabilità (montes), inopinatamente fuggiti. L’effetto del grande terremoto di Ap 16, 18-19 è appunto quello della divisione intestina della città, evocata da Cacciaguida con l’immagine del giglio “per divisїon fatto vermiglio” (Par. XVI, 154).

Il motivo della sicurezza dei monti, poi traslati, è nella visione delle tribolazioni del carro dell’Eden: Babylon, “una puttana sciolta”, appare seduta sul carro “sicura, quasi rocca in alto monte”, ma viene poi tratta nella selva dal gigante “d’ira crudo” (Purg. XXXII, 148-150, 154-160). Cosa c’è di più sicuro e stabile della Chiesa di Roma, “l’alma” città che, insieme al suo impero, “fu stabilita per lo loco santo / u’ siede il successor del maggior Piero” (Inf. II, 22-24), Chiesa traslata inopinatamente da Filippo il Bello ad Avignone con la connivenza del “nuovo Iasón”?

4. Rodano e Sorgue: due fiumi significanti

A Cristo uomo vengono ascritti sette notabili primati (Ap 1, 5-7). Ciò affinché non venga considerato fragile e spregevole a motivo di quanto ha patito nella passione e nella morte e del disprezzo da parte degli infedeli. I temi relativi al secondo, terzo, quarto e quinto primato (Ap 1, 5) si ritrovano nelle parole di Carlo Martello. Al “principari” sui re della terra e sulle gerarchie angeliche (terzo primato) fanno riferimento i versi: “Noi ci volgiam coi principi celesti / d’un giro e d’un girare e d’una sete” (Par. VIII, 34-35). Il riferimento è tanto più consono se si considerano i ripetuti accenni ai regni terreni presenti nel discorso dell’angioino. Anche l’inciso rivolto a Dante – “ai quali tu del mondo già dicesti: / ‘Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete’” (ibid., 36-37) – sembra contenere un accenno allo stimare le cose mondane (“tu del mondo”) più di quelle spirituali («Propter tamen sensuales, qui plus estimant reges et regna terre quam celi, dicit “regum terre”, et etiam contra credentes Christum et eius angelos principari solum in regno celi et non in toto regno terrarum seu inferiorum»), poiché la canzone commentata nel secondo trattato del Convivio concerne l’amore per la Filosofia, “la bellissima e onestissima figlia dello Imperadore dell’universo” (II, xv, 12), donna che presiede al regime della beatitudine terrena, della quale il poeta s’innamorò appresso il suo primo amore per Beatrice e il cui pensiero fece fuggire, in quanto contrario, il soave pensiero della prima donna che gloriosa contemplava il regno dei beati (ibid., II, vii, 9). Non è casuale che Carlo Martello integri l’“intendendo” della canzone terrena – che si rivolge alle intelligenze motrici del cielo di Venere “collo intelletto solo” (ibid., II, vi, 2) – con il tema del primato dell’amore, quarto di Cristo uomo: “e sem sì pien d’amor … Assai m’amasti … io ti mostrava / di mio amor più oltre che le fronde” (Par. VIII, 38, 55-57). “Luce intellettüal, piena d’amore” dirà Beatrice sulla soglia dell’Empireo (Par. XXX, 40).

Il motivo del lavare i peccati (quinto primato di Cristo; Olivi usa l’immagine dei lebbrosi purgati e sanati col bagno di sangue caldo) è pure presente nel discorso di Carlo: “Quella sinistra riva che si lava / di Rodano poi ch’è misto con Sorga” (Par. VIII, 58-59; «Secundo primatum resurrectionis, cum dicit: “primogenitus ex mortuis”»), cioè la Provenza, indicata come riva sinistra del Rodano (l’essere ‘sinistro’ allude a un significato terreno e temporale: la “sinistra cura” che, a Par. XII, 128-129, Bonaventura dice di aver posposto “ne’ grandi offici”). “Si lava di Rodano” significa ‘bagnata dal Rodano’. Già in Uguccione da Pisa l’impetuoso Rodano non godeva di buona fama etimologica – “Rodanus quia rodat ripas, vel a rodanizo quia torquet lapides et arbores evellit impetu suo” [14] – e Petrarca non sarà da meno, nella seconda epistola delle Sine nomine, dove non risparmierà neppure la sua “Sorga” – “O impudenter elati, o irreverentes et indevoti amnes! O non tua sorbens, et tumide in dominum surgens Sorga! O Rodanus rodens omnia! Sic Tyberim recognoscitis? Sic dominum honoratis?”. Dante non nomina mai Avignone, né sembra alludervi per calembour, ma non ha del Rodano, il fiume che vi scorre in mezzo, un buon concetto: ad Arles “stagna”, cioè s’impaluda (Inf. IX, 112; “stagno” è definito Cocito a Inf. XIV, 119) e sarà pure connotazione negativa, a Par. VI, 60, il verso “e ogne valle onde Rodano è pieno” che vide le folgoranti imprese di Cesare. Ma il Rodano è mischiato con la Sorgue (per la verità attraverso l’Ouèze) e ciò sembra dare a “si lava” un valore di purificazione. E certo il regno del figlio di Carlo II d’Angiò sarebbe stata sì “sinistra cura”, ma retta da un vero monarca che miri alla pace e al bene dei sudditi.

Nel canto seguente, riprendendo il tema del lavarsi senza citare esplicitamente il verbo, Folchetto di Marsiglia ricorda il “sangue … caldo” che la sua patria versò nella strage operata da Bruto per conto di Cesare (Par. IX, 91-93; il verso è reminiscenza da Lucano, Phars., III, 572-573, ma l’essere “caldo” del sangue non c’è nel poeta pagano).

La Sorgue (Vaucluse)

In coerenza con quanto allegoricamente dice dei primati di Cristo in quanto uomo, Carlo Martello si presenta: “Il mondo m’ebbe / giù poco tempo; e se più fosse stato, / molto sarà di mal, che non sarebbe” (Par. VIII, 49-51). In ciò allude al suo essere conforme con Cristo, e sollecita la memoria del lettore verso l’esegesi di Ap 6, 12. Trattando dell’apertura del sesto sigillo, che ha quattro diversi inizi temporali, Olivi pone la questione del perché Francesco, angelo del sesto sigillo, non fu presente personalmente nel terzo (nel momento della nuova predicazione degli Spirituali) e nel quarto inizio (la distruzione di Babylon) della sua apertura, così come Cristo visse con i suoi apostoli nell’inizio della nuova legge al tempo della sua predicazione e crocifissione, corrispondente al terzo inizio. Dal tempo di Francesco (la cui conversione si colloca nel 1206) al terzo inizio (il momento in cui il suo Ordine consegue la piena maturità) trascorre infatti tutto il tredicesimo secolo. Delle otto risposte fornite, nella quarta si afferma che Cristo fu nel mondo poco tempo e infuse il suo alto spirito nei discepoli, istituendo la Chiesa, solo dopo la propria morte e resurrezione. Non ebbe bisogno di molto tempo per dotarsi della forza necessaria a sostenere la condanna da parte dei Giudei. L’Ordine evangelico rinnovato da Francesco, e il popolo da esso condotto, non poteva invece essere disposto a subire una condanna simile a quella di Cristo prima di essersi propagato e reso solenne in più generazioni (almeno due o tre).

La conformità con Cristo di Carlo Martello, nella brevità della vita, si palesa ancora nel tema, proprio della chiesa di Filadelfia (Ap 3, 7), dell’essere diletti da Cristo. Come negli attivi anacoreti del quarto stato rifulse l’amore verso Cristo, così nei contemplativi del sesto rifulge il loro essere diletti da Cristo, non diversamente da quel che si dice di Pietro, che amò Cristo, e di Giovanni, che fu prediletto da Cristo. In tal modo prerogativa del sesto stato è di essere disposto a ricevere e a patire, e in ciò si differenzia dagli stati precedenti, disposti a fare e a dare. È questo tema che si travasa nell’amore di Carlo verso il poeta – “dilectus a Christo”, per quanto fosse stato anch’egli attivo (“Assai m’amasti”) – amore che l’angioino avrebbe portato fino ai frutti se fosse vissuto più a lungo (Par. VIII, 55-57). Così si può dire di Stazio, il quale ha amato Virgilio, ed è stato poi da questi amato (dopo che Giovenale, arrivato nel Limbo, gli ha reso noto l’affetto: Purg. XXII, 13-18) [15], o di Forese che molto amò la sua Nella, diletta da Dio (Purg. XXIII, 91-93).

Carlo Martello si presenta dunque a Dante come “alter Christus” – prerogativa che nell’Olivi è riservata a Francesco – e ciò getta una luce intensa sull’incontro fiorentino tra i due di più di vent’anni prima (1294). Non è solo l’angioino ad essere segnato da siffatta conformità. Il tema della necessità di un lasso di tempo perché l’Ordine evangelico e il suo popolo siano disposti a ricevere l’alto spirito di Cristo si ritrova infatti nelle parole con cui Beatrice nell’Empireo mostra a Dante il gran seggio “de l’alto Arrigo, ch’a drizzare Italia / verrà in prima ch’ella sia disposta” (Par. XXX, 133-138). Arrigo VII come Cristo, come Francesco; l’Italia come l’Ordine francescano. Il ‘drizzare’ proviene dall’esegesi di Ap 11, 1, dove il “calamus” simile a una verga, che viene dato a Giovanni per misurare il Tempio, designa l’autorità nel governare propria dei pontefici e dei maestri, la virtù e la giustizia capace di correggere, drizzare e dirigere rettamente la Chiesa di Dio [16].

Né l’imitazione di Cristo e di Francesco si estende solo ai regnanti e ai regni, perché anche gli individui ne vengono segnati. Come si afferma nell’ottava risposta al quesito sopra ricordato (Ap 6, 12), negli inizi del rinnovamento della vita evangelica vennero seminati errori spirituali contro di essa, i quali necessitano di tempo per emettere spine perfette e per gettare fuori tutto il veleno. Come Erode uccise i bambini per uccidere Cristo, così nell’infanzia dell’Ordine francescano il nuovo Erode costituito dai dottori carnali condannò lo stato della mendicità evangelica uccidendo molti buoni e teneri concetti. In attesa del secondo Erode, è necessario istruire gli eletti contro gli errori e le insidie, perché queste, nella tentazione ventura, feriscano di meno.

Beatrice, rimproverando Dante nell’Eden per essersi fatto subito attrarre dopo la sua morte dal desiderio di cose terrene “per lo primo strale de le cose fallaci”, lo tratta come un fanciullo, più ingenuo di un “novo augelletto” che almeno aspetta due o tre colpi prima di diventare esperto dei pericoli: il poeta qui impersona il cammino di tirocinio dell’Ordine francescano che deve avvenire, almeno, in due o tre generazioni (ottava risposta), fino alla perfetta età virile (seconda risposta), che è il momento in cui Dante inizia il viaggio. Così egli sta dinanzi alla donna muto e vergognoso, come un fanciullo nel pentimento, mentre Beatrice, nel chiedergli di alzare la barba, segno di virilità, usa un argomento ‘velenoso’ (Purg. XXXI, 49-75). Il tema del “mal seme” e dell’infanzia sono pure presenti nel canto precedente, appropriato l’uno al “buon vigor terrestro” delle doti del poeta, l’altro agli “occhi giovanetti” della donna, diventati dopo la morte men cari e men graditi, come gli avversari della povertà evangelica sentono meno la necessità della rinuncia (Purg. XXX, 118-123; 127-129). Sarà lo stesso Dante, ormai pienamente maturato, a chiedere a Cacciaguida di prepararlo alle insidie future, “ché saetta previsa vien più lenta” (Par. XVII, 27).

Come l’Italia, non disposta rispetto all’alto Arrigo, per cieca cupidigia si è resa simile “al fantolino / che muor per fame e caccia via la balia” (Par. XXX, 139-141), così Dante, rispetto a Beatrice, non ha aspettato la maturità per affrontare i pericoli e, fanciullo, ha smarrito “la diritta via”. Ma quali erano questi pericoli ai quali allude Beatrice, incontrati allorché “di carne a spirto era salita”? Nei versi essi sono presentati in varie forme: “via non vera” (Purg. XXX, 130), “imagini di ben … false” (ibid., 131), “memorie triste” (Purg. XXXI, 11), “fossi attraversati”, “catene” (ibid., 25), “agevolezze”, “avanzi” (ibid., 28), “le presenti cose col falso lor piacer” (ibid., 34-35), “cosa mortale” (ibid., 53), “cose fallaci” (ibid., 56), “o pargoletta / o altra novità con sì breve uso” (ibid., 59-60). Questo non essere del tutto disposto, per il troppo riverire la sua donna, è ancora sottolineato da Beatrice a Purg. XXXIII, 19-21. Il rimprovero di Beatrice (si può discutere sul reale oggetto di esso) è tessuto su quanto scrive Olivi circa le tentazioni che l’Ordine francescano deve subire prima di pervenire a perfetta maturità (i “fossi attraversati” o le “catene” corrispondono ai “fundamenta et machinamenta” escogitati dagli erranti contro la verità evangelica).

5. L’impazienza che non può aspettare: l’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9/11)

“i’ dico di Traiano imperadore” (Purg. X, 76)

“Quella sinistra riva … per suo segnore a tempo m’aspettava … E la bella Trinacria … attesi  avrebbe li suoi regi ancora …”. Nelle parole di Carlo Martello, l’attendere dei “popoli suggetti”, infranto dal terremoto in apertura del sesto sigillo, è tema dall’ampio sviluppo, proprio dell’apertura del sigillo precedente, il quinto, ove si dice a quanti desiderano ardentemente la vendetta di Dio sui reprobi di aspettare il completarsi del numero degli eletti e le grandi cose che si compiranno nella sesta apertura.

Il chiamare dei santi martiri affinché la giustizia divina vendichi il loro sangue viene considerato in più punti da collazionare (Ap 5, 1 si riferisce al difetto che rende chiuso il quinto sigillo; Ap 6, 9-11 ai mali presenti nella Chiesa all’inizio e alla fine del quinto stato). Da tutti questi passi si deduce che all’apertura del quinto sigillo i santi, rattristati fino alla disperazione per i mali che invadono la Chiesa, chiedono a gran voce che venga fatta sùbita vendetta contro i carnali del quinto tempo che dispregiano Cristo e i suoi. Con grande desiderio gridano a Dio: “Fino a quando, Signore, tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue contro gli abitanti della terra?”. Nel “fino a quando” sta la loro insofferenza ad attendere ancora una vendetta rinviata e che la giustizia divina non può ulteriormente procrastinare. Poiché santo, Dio non può non odiare l’iniquità, e in quanto vero non può non mettere in pratica i mali minacciati e i beni promessi. Tuttavia ai santi del quinto stato viene detto di quietarsi e di aspettare le cose grandi che avverranno all’apertura del sesto sigillo, allorché saranno rivelati segreti fino allora chiusi e si rinnoveranno i gloriosi martìri in modo che il numero degli eletti sia completato.

Il tema del santo desiderio di vendetta che chiama contro i malvagi e che non soffre altra attesa risuona più volte nel poema. Il grande desiderio di Dante di vedere Filippo Argenti attuffato nella broda dello Stige viene soddisfatto mentre tutti gridano “A Filippo Argenti!” (Inf. VIII, 52-63). In principio del canto successivo, a Virgilio tarda l’arrivo del messo celeste che faccia vendetta dei diavoli che hanno chiuso le porte della città di Dite (Inf. IX, 9).

I Malebranche non sono estranei a tale sentimento. Chinano i loro uncini sul poeta per accoccargli un colpo sul groppone, ma vengono trattenuti da Malacoda (Inf. XXI, 100-105). I “maladetti” invitano Rubicante a scuoiare lo sciagurato Ciampolo, ma vengono fermati da Barbariccia affinché Virgilio possa domandare per conto di Dante. Poco dopo, però, Libicocco, ritenendo di aver atteso troppo  – “troppo avem sofferto” – gli porta via con l’uncino un brandello di braccio (Inf. XXII, 40-42, 70-72; il maledire appartiene alla tematica del quinto sigillo, ad Ap 5, 1: la sentenza di maledizione nei confronti di chi non rispetta la vecchia legge rende chiuso il sigillo, che apre invece la “pietas indulgens” di Cristo come di una madre verso il figlio). Il conte Ugolino chiama due volte i figli dopo morti e il desiderio del poeta che Pisa venga punita si sfoga nell’invettiva che succede all’episodio (Inf. XXXIII, 74, 79-84; in questo caso, il chiamare e l’esigere vendetta coincidono con i motivi analoghi contenuti nell’esegesi della sesta tromba, ad Ap 9, 13) [17] .

Il tema compare ben tre volte fra gli avari e i prodighi del Purgatorio, in una zona (il quinto girone) che  principalmente si riferisce al quinto stato. La prima volta è il poeta a maledire l’antica lupa e a domandare al cielo il momento dell’arrivo del Veltro (Purg. XX, 10-15). La seconda volta è Ugo Capeto a chiedere sùbita vendetta a colui che tutto giudica a nome di Douai, Lille, Gand, Bruges vessate da Filippo il Bello (ibid., 46-48), come i santi del quinto stato dai quali “expetitur instanter et alte iusta vindicta”. Ancora Ugo Capeto si rivolge a Dio chiedendogli quando potrà godere la gioia di vedere attuata la vendetta per ora nascosta nel suo segreto, chiusa cioè fino a quando, nel sesto stato, verrà il giudizio di Babylon (ibid., 94-96). Terminato l’episodio di Ugo Capeto, un terremoto scuote la montagna: si tratta di un’allusione al terremoto con cui si apre il sesto sigillo (ibid., 127-141) [18]. Allo stesso gruppo tematico appartiene l’accenno di Stazio alla vendetta della passione di Cristo compiuta dal “buon Tito” con la distruzione di Gerusalemme (Purg. XXI, 82-84): il senso letterale è un dato autobiografico di Stazio, quello spirituale un’allusione alla caduta della nuova Babilonia preceduta dal ricordato terremoto, prefigurato dalla fine della vecchia Sinagoga (cfr. prologo, notabile XI).

Il tema viene usato ancora nell’apostrofe alla “serva Italia” di Purg. VI, con il rivolgersi al “sommo Giove” crocifisso in terra per chiedergli se rivolga altrove i suoi giusti occhi (vv. 118-123). Un ulteriore passo che può essere accostato agli altri è ad Ap 2, 23 (prima visione, quarta chiesa), dove si fa riferimento al fatto che Dio, i cui occhi di fuoco vedono e penetrano tutto, talvolta non punisce i peccatori secondo quanto giustizia esige, e allora sembra ignorare i mali.

L’episodio di Traiano e della vedovella, scolpito nel marmo del primo girone del Purgatorio (Purg. X, 73-93), raffigura la misera madre che chiede vendetta al ‘signore’ della morte del proprio figlio, e che avvenga presto, per un dolore che “s’affretta”. La vedovella chiama l’imperatore “Segnor mio”, come Ugo Capeto che si rivolge a Dio perché punisca il suo sangue. Sta “al freno”, che è tema della quinta tromba (Ap 9, 1), dove designa la rigida e severa disciplina verso i sudditi applicata dai prelati del principio ‘bello’ del quinto tempo. Traiano le risponde di aspettare il suo ritorno, che è quanto viene detto ai santi del quinto stato desiderosi di vendetta. Alla fine Traiano decide di compiere il proprio dovere prima di partire, perché “giustizia vuole e pietà mi ritene”, dove l’esigenza di giustizia fa parte dei temi proposti ad Ap 6, 9-11 (“cum iustitia tua exigat”) e la pietà è tema proprio del quinto stato. Anche l’espressione “Or ti conforta” appartiene al gruppo, essendo riferita nel quinto sigillo alla Chiesa romana, “confortata” da Dio nel suo vigore presso i latini del quinto stato (Ap 6, 11). Traiano, che pietoso rende giustizia alla vedovella, è il modello di quello che dovrebbe fare e non fa Alberto tedesco, il quale (Purg. VI, 97ss.) non viene a vedere la sua Roma “che piagne vedova e sola” come la madre privata del figlio dinanzi al suo glorioso predecessore nel “roman principato”. La diffusissima leggenda, che Dante aveva certo presente, mostra dunque una diversa armatura spirituale.

Chi non ha aspettato, è stato Cesare indotto dallo scismatico Curione, il quale sta nella nona bolgia “con la lingua tagliata ne la strozza”. Vorrebbe non aver mai visto la terra di Rimini dove, scacciato da Roma, spense il dubbio di Cesare se passare o no il Rubicone, affermando che il differire sempre nuoce a chi è pronto (Inf. XXVIII, 97-102). L’episodio deriva da Lucano – “tolle moras; semper nocuit differre paratis … affermando che ’l fornito / sempre con danno l’attender sofferse” -, ma la Pharsalia (I, 269, 280-281) concorda con la Lectura super Apocalipsim. L’attendere, tema che si oppone al motivo del “fornito”, deriva appunto dal quinto sigillo (Ap 6, 9/11), alla cui apertura viene espresso il desiderio dei santi di vedere vendicati i mali della Chiesa: perché differire la vendetta divina? Ai santi viene risposto che l’esecuzione della giustizia divina deve attendere fino al momento in cui sia raggiunto il numero di eletti prestabilito. I tre motivi addotti per attendere gli altri eletti – l’essere tutti conservi dello stesso Signore, la mutua fraternità dallo stesso Padre, la conformità nel martirio – bene si adattano a un caso di guerra civile.

L’attendere di Traiano è speculare a quello di Cesare, con effetti però diversi quanto alle cause della rimozione. Nel primo caso è la vedovella che chiede giustizia, nel secondo Curione che spinge Cesare alla guerra civile, cioè allo scisma ereticale, e come tale è punito. Ciò anche se le parole dello scismatico sono servite agli occulti giudizi divini, che ha voluto le folgoranti imprese sotto il vittorioso e reverendo segno dell’aquila, allorché “Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 57) [19].

Il Vespro siciliano è stato anch’esso un non attendere, determinato dalla “mala segnoria” angioina, con l’effetto dell’irreparabile scisma della Sicilia dal resto d’Italia. Di questa scissione è antica prefigurazione “l’alpestro monte ond’ è tronco Peloro”, di cui dice Guido del Duca a Purg. XIV, 32. “Troncare” non è verbo casuale. Appartiene ai suicidi incarcerati nella mesta selva, che hanno diviso l’anima dal corpo, come ai seminatori di scandalo e scisma. È tema tipico del terzo stato della Chiesa, allorché i dottori con la spada della ragione spezzano le eresie che dividono la Chiesa. Una tematica che topograficamente nell’Inferno si ritrova con Ciacco e Pier della Vigna, Niccolò III, Curione e i suoi compagni di pena, Lucifero che maciulla i sommi traditori, Giuda, Bruto e Cassio: da Firenze, “città partita”, alla divisione di sé stessi, allo strazio della Chiesa, agli scismi fino ai traditori di Cristo e del “voler di Roma”. L’espressione “se mala segnoria, che sempre accora / li popoli suggetti” richiama “ond’io m’accoro” detto dalla vedova a Traiano, esempio di ‘buona signoria’ nel rinunciare ad attendere nel far vendetta, mentre l’ingiusto dominio angioino ha reso vano l’attendere della discendenza del giusto Carlo Martello vissuto, come Cristo, per poco tempo.

È da notare che il tema del confortare, unito con quello dell’attendere, compare in luoghi percorsi da altri motivi del quinto stato. Virgilio dice a Dante di attenderlo mentre parla con gli ostinati diavoli custodi della città di Dite e di confortare di buona speranza “lo spirito lasso” (il quinto stato è per antonomasia rilassato nel suo declinare), che qui significa affranto per la paura insinuata dalle “parole maladette” che l’avevano sconfortato (Inf. VIII, 106-108). Ugo Capeto parla di sé non per il conforto che attende da quanti sono ancora in vita (di preghiere o di fama), ma perché vede rilucere tanta grazia in Dante (Purg. XX, 40-42).

Un esempio di clamore perché si attui la vendetta contro la corruzione della Chiesa è nel “grido di sì alto suono” fatto dalle fiammelle che nel cielo di Saturno discendono la scala d’oro per confermare l’invettiva di Pier Damiani contro i moderni pastori. In quel grido, non inteso da Dante, è contenuta una preghiera di vendetta la quale, come gli dice Beatrice, “come madre che soccorre / sùbito al figlio palido e anelo / con la sua voce”, il poeta vedrà prima di morire (Par. XXI, 136-142; XXII, 1-18). E san Pietro è l’ultimo nel poema ad invocare su Caorsini e Guasconi una punizione di Dio che non sembra arrivare. Nei versi (Par. XXVII, 57-60) sono cuciti due temi: il primo è la richiesta a Dio perché giudichi i malvagi, il secondo è quello del buon principio caduto a vile fine (cfr. prologo, notabile V), secondo l’interpretazione (“principium pulchritudinis”) data al nome della quinta chiesa, Sardi.

È da notare infine come la sublimazione dell’attendere sia la speranza, di cui tanto bene parla Dante di fronte a san Giacomo, suo apostolo eponimo, a Par. XXV, 67ss. – «“Spene”, diss’ io, “è uno attender certo / de la gloria futura» – in un contesto pregno di signacula che rinviano la memoria del lettore spirituale all’esegesi oliviana dell’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9-11).