La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori   [EN] Canti esaminati: Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 124-XXXIII, 90 Purgatorio: III; XXVIII Paradiso: XI-XII; XXXIII Viene qui ripresentato, con nuova veste html, Il canto di Francesca. Viaggio dal riso di Ginevra al sorriso di Beatrice, pubblicato l’11 maggio 2020.

 

E penso pure che la poesia italiana è stata poco felice nella rappresentazione della donna, e che Francesca rimane unica e sola. Da tante liriche non è uscita una sola donna viva. Nell’Ariosto ti commovono i dolci lamenti di Olimpia e Isabella, schizzi superficiali, anzi che serii ritratti. Nel Tasso Armida è raffinata, Sofronia è astratta, Erminia è insignificante, Clorinda è chiusa e fredda. Le donne di Raffaello vivono nelle tele, ma invano ne cerchi i vestigi nelle nostre poesie. Noi abbiamo le donne “sparenti”, in cui la vita balena in quel punto che sparisce: vivono nel momento della morte, come Clorinda, Ermengarda. Le donne del Leopardi sono creature iniziali, sparite prima ancora che fosse gustata la vita e l’amore: tale è Silvia o Nerina. Salvo queste poche creature fuggitive, ideali ondeggianti, e straniere alla vita, invano cerchiamo la donna. Dell’Alfieri nessuna donna è sopravvissuta. Manzoni stesso, così potente creatore d’individui, ha messo nella sua Lucia non so che artificiale e oltrepassato. Raggi divini di donna balenano in Beatrice e Laura, ma il sole manca. Se alcuna cosa trovar vogliamo comparabile a Francesca, dobbiamo cercarla in Shakespeare, in Byron, in Goethe, nelle letterature straniere, primo e immortale tipo Francesca. FRANCESCO DE SANCTIS [1] Dante, come teologo, come credente, come uomo etico, condanna quei peccatori; ma sentimentalmente non condanna e non assolve: si sente interessato, turbato, gli occhi si gonfiano di lagrime, e infine vien meno dalla commozione. La tragedia dell’amore-passione, che è il significato poetico dell’episodio di Francesca, ha quest’unica pagina nel poema di Dante, che scopre per un istante e mostra nella sua forza indomabile e travolgente quella ebbrezza dei sensi e della fantasia, e non rimuove più il velo che vi si stende sopra. Egli è troppo umano da ignorarla e non intendere e non sentire vivamente quella sorta di affetto: troppo virile, con tanti altri ed elevati pensieri, con tanto fervore di opere, da rimanere, come altri poeti, affascinato e prigioniero nella cerchia di Eros, invincibile in battaglia. BENEDETTO CROCE [2]

 

INDICE

Introduzione. 1. Minosse, il metropolita  delle chiese infernali. 2. Il tempo dei martiri. 3. La pace tolta dalla terra. 4. Il cuore tempestoso dei Gentili. 5. Andar per mare. 6. Liberalità e cortesia. 7. L’impossibile schiera degli amici di Dio. 8. La via al “doloroso passo”. 9. Il dubbio ingannatore. 10. Il “disïato riso” di Ginevra. Appendice. La “riviera del sangue”, ovvero la grande sineddoche della storia pagana e cristiana. Testi e commento.

 

INTRODUZIONE

 

“Francesca: Nessuna parola poteva sonar più pia a quella sventurata. Chiamandola a nome non ha bisogno di protestarle né la compassione, né il dolore che prova: dice qualcosa di più, che egli cioè pensava a lei e se ne commoveva anche prima di incontrarla laggiù”. Così scriveva Luigi Pietrobono, commentando il quinto canto dell’Inferno ^[3]. I commossi pensieri che Dante provò, il turbamento, la pietà contro la quale dovette combattere, sentimenti che trasmise ai posteri, i quali sempre hanno prediletto quel canto, appaiono più vivi confrontando i versi con la Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi, vademecum e quasi diario intimo dell’intero “poema sacro”. Come avviene in tutta la Commedia, anche in Inferno V, con un procedimento di arte della memoria, sono incardinate nel senso letterale parole-chiave che rinviano alla Lectura oliviana, parole che sono segni di dottrina e inseriscono persone e realtà del mondo umano nella storia dei disegni provvidenziali espressa dall’Apocalisse e dalla sua esegesi. In tal modo la particolare umanità di Francesca, con le sue passioni terrene, è assunta a paradigma universale, profetico; tale è il senso del “poema sacro, / al quale ha posto mano e cielo e terra” (Par. XXV, 1-2). Questo poema, come lo definisce lo stesso autore nell’Epistola a Cangrande (Ep. XIII, 20), è “polisemos, hoc est plurium sensuum”, cioè ha più significati. Dunque doveva essere destinato a un pubblico diversificato. Il rapporto fra Commedia e Lectura super Apocalipsim, prescelto da Dante come sacra parodia a vantaggio di un preciso pubblico di predicatori e riformatori della Chiesa – gli Spirituali francescani -, fu storicamente la parte perdente e caduca del poema. Il destino degli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), che dovevano conoscere la Lectura oliviana, non era ancora segnato nel primo decennio del Trecento, quando Dante iniziò a scrivere la Commedia; furono poi perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione. Con il papato avignonese cessarono le speranze di riforma della Chiesa. Il confronto del poema con l’esegesi apocalittica oliviana, le cui risultanze sono un fatto scientifico che i testi dimostrano, non una teoria o un’ipotesi ad essi applicata, consente allo studioso di valutare lo spessore spirituale delle parole portate dai versi, di far rivivere pensieri e sentimenti del poeta, di constatare il laborioso passaggio dall’umile latino dell’esegesi scritturale al volgare, nuova lingua universale.

■ Il mondo poetico di donne e cavalieri che aveva dilettato la gioventù di Dante si trova, con Francesca, di fronte alla sua nuova coscienza morale e cristiana. Questa osservazione di Bruno Nardi ^[4] può essere concretamente verificata esaminando il modo in cui il romanzo oitanico, le “Arturi regis ambages pulcerrime” che Dante esalta nel De vulgari eloquentia (I, x, 2), viene trasformato nel confronto con la Lectura super Apocalipsim, vero liber concordiae di ogni fonte e reminiscenza.
La presenza semantica e concettuale della tradizione oitanica, sottolineata da Michelangelo Picone ^[5], rinvia ai significati recati dall’esegesi apocalittica e da essi viene amplificata e superata. Non si tratta di una concezione dell’amore trascendente che si oppone a quello immanente ^[6], ma del procedere da quest’ultimo, come primo stadio, verso l’altro, termine e causa finale. Quel mondo poetico appartiene all’adolescenza dell’uomo razionale, agitata dal vento dell’errore e dell’irrazionalità secondo Olivi, proprio come “quei due che ’nsieme vanno, / e paion sì al vento esser leggeri”. Non a caso l’episodio di Francesca è principalmente permeato dai temi del secondo stato della Chiesa, quello dei martiri, che corrisponde all’adolescenza della sua storia. I topos della letteratura romanzesca, presenti in Inferno V con specularità testuale, vengono armati dalle maglie della Lectura di Olivi e nella dottrina di questa si riscontrano con altrettanta e più alta specularità: il mare in tempesta, che designa il fol’amor, nel mare che fa segno del tumultuoso cuore dei Gentili (i pagani); mener, “verbo spesso in congiunzione col termine riassuntivo della quête dei cavalieri arturiani, cioè aventure”, connesso con la mutevole Fortuna nel Roman de Tristan in prosa ^[7], si rispecchia nel regere e deducere di Cristo alle fonti della vita, cioè a un termine certo e durevole; i lai, i tristi canti d’amore di Tristano e Isotta, si ritrovano nelle lamentationes sulla caduta di Babylon; i puvers del congedo della versione poetica del Roman de Tristan, cioè gli amanti che deviano dalle leggi morali, nel “mal perverso” di cui dice Francesca ^[8], ma le parole della donna esprimono il tormento inusitato inflitto nel martirio psicologico dei tempi moderni, dove si viene ingannati da una falsa immagine di bene.

■ Il termine gentile, nella Commedia, ha cambiato senso rispetto alla Vita Nova. Accanto al significato di ‘nobile’, ‘cortese’ o ‘liberale’ si fa sempre più forte il senso di ‘gente’ alla stregua degli antichi pagani tumultuosa e affannata nel cuore per brutali passioni e conflitti intestini, la cui vita non sta senza guerra, fluttuante come il mare in tempesta. A questo nuovo e negativo valore appartiene “la bufera infernal, che mai non resta” che porta in eterno Francesca e Paolo, la cui vita spense “Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”. Dietro la trina dell’amore che è una cosa col cuore gentile, tessuta da Guinizzelli e dallo stesso primo Dante, sta una concezione dell’amore sensibile e irrazionale che si avvicina a quella cantata da Cavalcanti in Donna me prega. Il modo di questo amore sorprende gli amanti ratto, fulmineo e furtivo; prende come un ladro, non perdona, conduce a morte. Amore scolora il viso, ma è omicida come l’antica macerata lupa. In un poema scritto perché il mondo si penta e converta a Cristo, la figura di Francesca non doveva suscitare un romantico senso di delicata poesia del peccato, esaltata da De Sanctis, bensì porsi come terribile ammonimento contro le insidie riservate agli eletti dei tempi moderni.
Beatrice, la “gentilissima” del “libello” giovanile, non è fregiata nella Commedia con tale prerogativa, riservata, fra le donne, alla Vergine madre, “Donna è gentil … nel ciel” (Inf. II, 94), e a Matelda, “anima gentil” (Purg. XXXIII, 130). Il mutato valore della “gentilezza”, che accanto ai significati già cari a Dante acquista uno spessore storico proprio della Gentilità idolatra e irrazionale applicato ai contemporanei, segna come la ‘linea d’ombra’ di Dante verso la cultura letteraria del tempo, pregna di  “donne antiche e ’ cavalieri” dannati in eterno a causa di Amore.
La “gentilezza” veramente nobile, liberale e cortese – quella dei ‘gentili’ romagnoli nostalgici de “le donne e ’ cavalier, li affanni e li agi / che ne ’nvogliava amore e cortesia / là dove i cuor son fatti sì malvagi” (Purg. XIV, 109-111) – trova però anch’essa nella Lectura i suoi punti di riferimento. Sta nel gratuito e liberale invito dello Spirito di Cristo a venire, con desiderio e con volontario consenso, alla cena delle nozze dell’Agnello (Ap 22, 17). È con disio e con velle, che aderisce all’invito dello Spirito, il venire di Francesca e Paolo, “quali colombe dal disio chiamate .. vegnon per l’aere dal voler portate” (Inf. V, 82-87), all’appello di Dante che li chiama a parlare in nome del loro amore che li affanna in eterno, in un attimo di pace dalla pena eternamente data. In tal modo, con la Lectura oliviana concorda anche quella che “è forse la più famosa delle più che cinquecento similitudini della Commedia, che costituiscono la punta più alta dell’orchestrazione del grande poema” ^[9].
Termini come disio, dolce, “così squisitamente dominanti nello stilnovismo di Dante e dei suoi amici”, percorrono Inferno V come Leitmotive per designare il desiderio dei sensi e la dolcezza di amore passionale” ^[10]. Sono però termini che, nella nuova semantica spirituale adottata dal “novo peregrin”, rinviano a un diverso e più alto oggetto, quello costituito dal dolce e desiderabile bere dalle fonti delle acque della vita, alle quali Cristo conduce le schiere dei suoi amici dopo le tribolazioni patite nelle battaglie contro la concupiscenza (Ap 7, 17).

■ Se un lettore ‘spirituale’ avesse affrontato l’episodio di Paolo e Francesca, avrebbe trovato un segno della Lectura super Apocalipsim in quasi ogni parola di Inferno V. L’intenso travaso semantico dalla Lectura nella Commedia, nella parodia che la seconda elabora sulla prima, si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati o periodi della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevale la semantica riferibile a un singolo stato, ordine dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri stati, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove per quasi ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna”, per usare la similitudine proposta da san Bernardo nell’Empireo (Par. XXXII, 139-141).
Francesca e Paolo si collocano in una zona dedicata ai martiri (secondo stato) non nel senso che sono assimilabili ai martiri dei primi tempi cristiani, ma perché, di fronte al martirio psicologico dei tempi moderni, furono ingannati da una falsa immagine di bene.
Quel lettore ‘spirituale’ si sarebbe ben accorto che il poeta, con un’intima parodica metamorfosi, aveva travasato la storia sacra della Chiesa nello stato umano, sull’“aiuola che ci fa tanto feroci”. Quanto Olivi scrive della Chiesa e della gloria di Cristo viene infatti nella Commedia diffuso su tutte le persone e le forme, antiche e nuove, del nostro mondo. Antichi cittadini erano entrati in “quella Roma onde Cristo è romano”; venivano stabilite concordanze semantiche fra Virgilio, Ovidio o Lucano e l’Apocalisse; il viaggio andava dall’infima illuminazione del luogo più chiuso a quella più aperta.
Avrebbe così riconosciuto in Minosse, che esamina e giudica i peccatori, l’esame circospetto dei mali operato dal vescovo di Efeso, il metropolita delle sette chiese d’Asia, e anche la controfigura dell’arcangelo Michele. Leggendo di Virgilio che nomina “le donne antiche e ’ cavalieri”, morti e perduti in eterno per amore – Semiramide, Didone, Cleopatra, Elena, Achille, Paride, Tristano  -, si sarebbe ricordato dei sette diaconi, dai quali uscì la setta dei libidinosi Nicolaiti. Il poeta che visita con pietà i cerchi infernali gli avrebbe rammentato Cristo pio pastore che visita le chiese presenti e future; nell’“affettuoso grido” rivolto ai due amanti avrebbe ritrovato l’affetto generato dal richiamo dello Spirito a convivare. Considerando la figura di Semiramìs e le parole di Francesca: “noi che tignemmo il mondo di sanguigno”, gli sarebbe occorsa alla mente la prostituta apocalittica, tinta di sangue, la quale dominò e domina su molte genti pagane e cristiane scorrendo come un fiume dall’acqua, antica e moderna, colorata in rosso.
Dalle similitudini con il volo degli uccelli (Inf. V, 40-41, 46-47), per cui le anime dei lussuriosi vengono prima paragonate agli stornelli che volano “a schiera larga e piena” e poi alle gru le quali, volando in schiera stretta rispetto agli stornelli, “van cantando lor lai, / faccendo in aere di sé lunga riga”, il medesimo lettore avrebbe tratto un’altra similitudine, quella con la Sacra Scrittura, le cui figure, per la loro intima forza e varietà, possono essere assunte talora in un senso largo e talora in uno stretto; ora coartate, cioè ristrette rispetto al loro pieno senso, ora estese oltre quanto consenta la lettera (e di questa similitudine si sarebbe ricordato leggendo le parole di Bonaventura sulle false interpretazioni della Regola a Par. XII, 124-126).
L’Apocalisse si divide in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati della storia della Chiesa. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[11]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso riaggregato secondo i sette stati.
Scorrendo i versi di Inferno V, zona dedicata al secondo stato, ai martiri che sostennero e sostengono le tentazioni, il lettore accorto avrebbe dunque ritrovato temi della seconda chiesa, Smirne (Ap 2, 8-11): il non diffidare, il conforto, la rovina, la rapina, il danno, il cantico, i motivi connessi con la “seconda morte”. Temi variati rispetto al testo di esegesi, con esso consonanti o dissonanti, parodicamente appropriati in diversi modi a differenti soggetti, posti a spirituale contrappasso nella pena inferta ai dannati.
Le parole di Francesca sulla terra natìa, Ravenna, – “Siede la terra …” -, avrebbero fatto ricordare al nostro spirituale quanto avviene all’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4), allorché a chi siede sul cavallo rosso è concesso di togliere la pace dalla terra, perseguitando non solo gente estranea e lontana ma anche i propri parenti e vicini, come avvenne con il Malatesta che uccise moglie e fratello. Avrebbe in tal modo ricondotto un particolare fatto cittadino, di “una terra”, alla “terra” universale, procedendo secondo il modo dello spirito profetico.
All’esegesi della seconda tromba (Ap 8, 8-9) appartengono il mare tempestoso, che designa l’affannato cuore dei Gentili che mai stanno senza guerra, e ancora, segnati da insistenti parole-chiave, i temi del leggere e del portare (propri dei diaconi, che leggono la Scrittura e portano sulle spalle la passione di Cristo), dell’essere vinti perché incapaci di sostenere una tentazione troppo grande, dell’apostatare dalla fede, dell’animalità.
Tutti temi che si ripresentano, variati, in altre zone del poema ‘topograficamente’ dedicate al secondo stato, dai violenti contro il prossimo a Guido da Montefeltro, a Guido del Duca, altro romagnolo che purga l’invidia nel secondo girone della montagna.

■ Chi leggeva dell’incontro con Francesca sarebbe passato con la memoria dal secondo al sesto stato della Chiesa, dagli antichi martiri al proprio tempo. Nel sesto stato viene inflitto agli uomini spirituali un martirio di nuovo tipo. Non è corporale, come quello sostenuto dagli antichi testimoni della fede contro i pagani, ma è psicologico, tocca la pietà dei nuovi martiri, i quali soffrono nel dubbio sulle stesse verità di fede, di fronte ai carnefici che operano miracoli e si presentano con una falsa immagine di autorità e con false Scritture. Un “certamen dubitationis” in cui anche i più esperti vengono vinti. Tale fu il martirio sostenuto dai “due cognati” in vita i quali, ingannati, non furono capaci di sostenerlo fino in fondo. Al momento della prova, i due vennero sospinti dalla lettura di un libro (“Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse”) verso un punto che li vinse, non diversamente da come i nuovi martiri vengono sospinti dagli “intorta testimonia scripturarum sanctarum”. Tale il martirio di Dante, “tristo e pio” di fronte ai “martìri”, al “mal perverso” dato loro in pena eterna ^[12]. Ma la mente, chiusa per la pietà, torna in sé e il viaggio prosegue. La pietà come martirio, grande motivo che percorre Inferno V, era stata già sperimentata nel “desiderio malvagio e vana tentatione” suscitata dalla Donna Gentile o Pietosa, l’avversaria di Beatrice nella Vita Nova: lo stesso passo dei Moralia di Gregorio Magno sui perversi martìri degli ultimi tempi, allora tratto dall’Expositio in Canticum Canticorum di Olivi come ora dalla Lectura super Apocalipsim, ne era stato il panno esegetico.
Quanto avviene nei tempi moderni, che Olivi fa coincidere con il sesto stato della storia della Chiesa – la nuova età dell’oro che tanto s’aspetta -, caratterizzato dal libero parlare per dettato interiore che apre i cuori, è singolarmente consonante con la poetica di Dante. Tale viene definita nel sesto girone del purgatorio nell’incontro con Bonagiunta da Lucca: una poetica fondata sullo spirare di Amore, interno “dittator”, e sul notare significando in modo stretto i suoi dettati, quasi fossero quelli di una regola evangelica imposta e accettata. La Vita Nova è la storia di un nuovo avvento di Cristo, del “miracolo” Beatrice, venuta in tanta grazia delle genti da operare mirabilmente in esse, lodata dal poeta la cui lingua “parlò quasi come per sé stessa mossa”. Un miracolo non corporale ma intellettuale, visibile a quanti hanno “intelletto d’amore”. Non sarà casuale che l’uscita delle “nove rime” dantesche sia contemporanea all’insegnamento di Olivi a Santa Croce tra il 1287 e il 1289, subito prima della morte di Beatrice, nel 1290.
Questo spiega lo straordinario rapporto parodico, fondato su precise e verificabili norme, che nel periodo dell’esilio Dante volle creare fra il “poema sacro” e la Lectura super Apocalipsim, arrivata presto in Italia dopo la morte del suo autore.
Ogni stato, sostiene Olivi, ha in sé qualcosa degli altri, dunque anche del sesto, che è lo stato cristiforme per eccellenza, coincidente con l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Far parlare liberamente, per dettato interiore – la principale prerogativa del sesto stato – è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” –, la porta aperta alla favella, il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale all’invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione e quasi di conversione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio, le bestemmie dei peccatori e l’apertura al ricordo della vita per la parola dirompente, finché essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare ad essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano anch’esse ‘come per sé stesse mosse’, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
All’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 3-4) vengono segnati gli amici di Dio; separati dalla volgare schiera dei fanti, votati a più alta milizia e destinati al martirio, guidano come cavalieri e decurioni la turba innumerevole. I due amanti sono anch’essi separati (“cotali uscir de la schiera ov’ è Dido”), ma impossibile è la preghiera che Francesca vorrebbe dire (“se fosse amico il re de l’universo, / noi pregheremmo lui de la tua pace”). “Pace” rima con “tace”: ogni stato, e quindi ogni momento della storia umana, i cui valori ricadono sui singoli individui, ha una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo e ultimo degli stati. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace” (intendendo ci come avverbio di luogo; nell’esegesi il silentium pacis è proprio di un momento storico). Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore dei ‘gentili’.

■ “O lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / menò costoro al doloroso passo!”  (Inf. V, 112-114). In queste parole del poeta che sgorgano dalla riflessione su quanto ha detto Francesca della potenza di Amore, compare il tema di Cristo che conduce alle fonti delle acque dolci e desiderabili con la conseguente cancellazione di ogni dolore passato e di ogni penale memoria (Ap 7, 17). Il “passo”, cioè il patire dei due cognati nella tentazione che li vinse, è stato “doloroso” non solo perché a causa di esso la loro vita corporale è stata spenta, ma perché ora, nella miseria, essi ricordano con dolore il tempo felice. Le parole di Francesca che tanto piacquero ai romantici – “Nessun maggior dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria”  (vv. 121-123) – sono, pur memori di Boezio, la consapevole negazione della gloria cui Cristo mena, in dolcezza e desiderio, coloro che hanno patito nelle tentazioni vincendole. I due amanti, vinti da “un punto” della lettura del libro galeotto, ora hanno come pena, al di là della “bufera infernal, che mai non resta”, la memoria dolorosa, che Cristo terge invece a coloro che nel sangue lavarono le loro vesti, cioè, come si afferma nell’esegesi oliviana, hanno combattuto e vinto le concupiscenze.

■ “Ma solo un punto fu quel che ci vinse”  (v. 132). Arrivato al “punto”, nel quale i due amanti leggono di Lancillotto che bacia Ginevra, il lettore ‘spirituale’ avrebbe inteso che il “disïato riso” della consorte di Artù corrisponde falsamente all’ardua visione dello splendore del volto di Cristo, che riluce come il sole in tutta la sua virtù e che nel sesto stato, quando la conoscenza della Scrittura è aperta, deve raggiare in tutta la sua chiarezza, imprimendo in chi guarda tremore e oblio (Ap 1, 16-17: decima e undecima perfezione di Cristo come sommo pastore).

«“Et facies eius sicut sol lucet in virtute sua”. […] Splendor etiam iste sue faciei designat apertam et superfulgidam notitiam scripture sacre et <divine> faciei <in ea, que> in sexta etate et precipue in eius sexto statu debet preclarius radiare. In cuius signum Christus post sex dies transfiguratus est in monte in faciem solis (cfr. Mt 17, 1-8), et sub sexto angelo tuba canente videtur angelus habens faciem solis et tenens librum apertum (cfr. Ap 10, 1-2). […] ex predictis sublimitatibus impressa in subditos summa humiliatio et tremefactio et adoratio, unde subdit: “et cum  vidissem eum”, scilicet tantum ac talem, “cecidi ad pedes eius tamquam mortuus” – Quando  leggemmo il disïato riso / esser basciato da cotanto amante, / questi, che mai da me non fia diviso, / la bocca mi basciò tutto tremante. … E caddi come corpo morto cade» (Inf. V, 133-136, 142).

Il sesto stato è il tempo dell’amore fraterno, del bacio della sposa allo sposo di cui è scritto nel Cantico dei Cantici (8, 2), interpretato come il desiderio della Chiesa verso Cristo ^[13]. I due amanti ebbero un’ardua visione; per essa Amore “concedette” loro di conoscere i “dubbiosi disiri” (vv. 118-120). Il verbo concedere, nell’esegesi apocalittica, è proprio della visione concessa dal Padre al Figlio affinché la renda nota tramite la rivelazione fatta dall’angelo a Giovanni. Tale concessione fu dai due male interpretata, nel senso dell’amore carnale. Nel martirio psicologico loro inflitto in vita, furono ingannati da una falsa Scrittura, come dice Francesca: “Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse” (v. 137). Il nome di Galehoz, intermediario d’amore tra Lancillotto e Ginevra, che in questo caso designa il libro che sospinse gli amanti al punto che li vinse, concorda pure con “galeotto” nel senso di nocchiero, di cui è esempio Flegiàs in Inf. VIII, 17 e in Purg. II, 27 l’angelo che porta le anime dalla foce del Tevere alla riva del purgatorio. Il sintagma leggere e portare, nell’esegesi della seconda tromba (Ap 8, 9), è appropriato ai diaconi, una parte dei quali creò la setta dei lussuriosi Nicolaiti. Nel mare dei ‘gentili’ perì la terza parte delle navi, di quanti cioè portavano per quel mare di tentazioni, che non seppero vincere. Fra tanti che sono vestiti di tal panno, c’è Venedico Caccianemico, mezzano come Galehoz (Inf. XVIII, 55-57).

■ “Quel giorno più non vi leggemmo avante” (v. 138), tanta è l’intensità con cui Amore, sopravvenuto come un ladro, ha stretto i due amanti. Ma il senso è anche quello di non aver letto tutto il libro, di essersi fermati al primo stadio. Proseguendo con Dante il viaggio nel libro della vita, il nostro spirituale si sarebbe accorto che i signacula dell’esegesi del volto di Cristo che irradia, nel sesto stato, più luce e più rivelazione della Scrittura (Ap 1, 16-17), percorrono tutta la terza cantica a partire dal principio, con la gloria della divina virtù che risplende, con l’essere il poeta disceso dal “ciel che più de la sua luce prende” (Par. I, 1-2, 4, 22). Quello che nell’esegesi è concentrato unicamente su Cristo viene frantumato, secondo l’avvertenza dell’Olivi, su più soggetti. Lo splendor faciei di Cristo, che si incarna nel sorriso di Beatrice, discorre per tutto il Paradiso, con variazioni della rosa semantica che lo costella: l’essere più lucente, la troppa luce, il mettere in oblio, l’intimo accorgersi di una più ardua visione. All’esegesi della decima e undecima perfezione di Cristo sommo pastore rimandano le parole incastonate nei versi come pietre miliari, a ricordare una dottrina poeticamente rivestita. Le variazioni non sono solo interne al ristretto passo esegetico (Ap 1, 16-17), ma coinvolgono altri luoghi della Lectura. Di fronte al ridere di Beatrice, quel lettore avrebbe senz’altro rammentato l’esegesi del volto solare di Cristo. Non nel senso di una reale identificazione, ma della conformità che nasce dal seguirlo.
La centralità di Ap 1, 16-17 in tanti luoghi del poema, da Francesca a Beatrice, è trasposizione di quello che è il tema fondamentale della Lectura super Apocalipsim – che non si ritrova in altra opera contemporanea -, cioè la centralità di Cristo, il cui splendore aumenta nella storia procedendo verso il sesto stato della Chiesa, allorché il libro, non Galeotto ma vero, sarà tutto aperto. Da “ma solo un punto fu quel che ci vinse” di Francesca (Inf. V, 132), al “punto che mi vinse” nel Primo Mobile e al vittorioso sorriso di Beatrice sulla soglia dell’Empireo (cfr. Par. XXX, 11, 22-24), al finale “punto solo” (Par. XXXIII, 94): sono diversi stadi di un medesimo processo storico di epifania del Cristo dio e uomo, il primo come vano desiderio e malvagia tentazione provata nel subdolo martirio degli ultimi tempi; il secondo nello spazio e nel tempo degli uomini (il tempo ha nel Primo Mobile le sue radici); il terzo, non più per specula, di fronte al divino.
Il compimento della “scrittura” d’Amore, iniziata con l’inganno di Francesca e Paolo vinti da “solo un punto”, avverrà con le parole dette dal poeta a san Giovanni che lo esamina sulla carità (Par. XXVI, 16-18), dove la terzina contiene anche il riferimento ad Ap 1, 8; 21, 6 e 22, 13 (“Ego sum A et Ω, principium et finis”): “Lo ben che fa contenta questa corte, / Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte”. In tutt’altro contesto, ‘Amore’ e ‘leggere’ sono uniti. I due “cognati” avevano letto da soli, a Dante viene letto per dettato interiore (“Noi leggiavamo … quel giorno più non vi leggemmo avante /… mi legge Amore …”). Il poeta ha lasciato “dietro a sé mar sì crudele” (Purg. I, 3), il tempestoso mare degli affannati cuori ‘gentili’ nel quale hanno fatto naufragio Tristano con le donne e i cavalieri amorosi, e si è rivolto a Dio per mezzo dei morsi della carità, che “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva” (Par. XXVI, 55-63). Si è convertito, come “lo cavaliere Lanzalotto”, che dopo la morte di Artù “a questo porto … non volse intrare colle vele alte” (cfr. Convivio IV, xxviii, 7-8).
Tanto alti significati avrebbe potuto percepire, oltre il senso letterale dei versi in volgare, un lettore ‘spirituale’ conoscitore della Lectura super Apocalipsim in latino. E forse non è casuale che il nome della donna – Francesca -, reale nella sua storicità ma significante, sia cantato con versi che danno “e piedi e mano” all’esposizione teologica del martirio proprio dei tempi moderni, che affligge l’animo con il dubbio ingannatore più che il corpo con i tormenti, e che dovrà essere sostenuto dagli eletti degli ultimi tempi, i segnati dell’esercito di Cristo, i quali per Olivi altri non sono che i Francescani. Il nome di Francesco ricorre solo una volta nell’Inferno, quando viene a prendere l’anima di Guido da Montefeltro morto cinto del saio penitenziale, ma inutilmente, come gli spiega il diavolo “loico”, perché ha dato a Bonifacio VIII il consiglio fraudolento su come conquistare Palestrina, facendosi recidivo nelle precedenti colpe (Inf. XXVII, 112-123). Il canto è orchestrato con gli stessi temi di Inferno V; come Francesca, il francescano Guido ha sostenuto il moderno martirio; come la donna è stata ingannata da una falsa Scrittura, così il vecchio uomo d’arme si è fidato di una falsa immagine papale che gli garantiva l’assoluzione.

■ In Dante non è possibile distinguere, come intendeva Croce, il teologo, che condanna i due peccatori, dal poeta che sentimentalmente non condanna e non assolve ma è umanamente turbato, commosso, e tuttavia votato a più elevati pensieri e fervore d’opere. Il “panno”, sul quale è stata cucita parodicamente la “gonna”, è sempre il medesimo per il teologo e poeta, e non solo al fine tecnico di mantenere unite le parti del poema, ma per l’intento profetico di inserire l’individuo nella storia universale marcata dai segni provvidenziali.
Come i Gentili appartennero all’adolescenza della Chiesa, così l’episodio di Francesca appare come una fase della vita umana, da superare nel corso del viaggio. Il dramma di Francesca, “donna e non altro che donna” come la vedeva De Sanctis ^[14], dramma individuale e al tempo stesso universale, nasce dalla metamorfosi di opposti temi di una teologia della storia. Da una parte sta la brutale e sensuale vita amorosa dei Gentili, passionati, bellicosi, uccisori dei propri parenti e vicini, assimilata all’amore carnale e irrazionale dei Saraceni, designati dalla quarta bestia del profeta Daniele, irresistibile, diversa e conducente a morte e dal quarto cavallo dell’Apocalisse, pallido, magro e ipocrita. Dall’altro l’amore cristiano, liberale e gratuito, dello Spirito di Cristo, desiderio di grazia volontariamente accettata. Da una parte “la schiera ov’è Dido”, per la quale non c’è amicizia con Dio (“se fosse amico il re de l’universo”, dice Francesca), dall’altra quella dei veri amici di Dio (“l’amico mio, e non de la ventura”, dice Beatrice di Dante), ascritti alla sua milizia, i segnati all’apertura del sesto sigillo. Ma questa milizia è votata al martirio degli ultimi tempi, quell’agone del dubbio che ha ingannato Francesca e Paolo e che il poeta deve vincere, nonostante la pietà che ingenera, se vuole avanzare nel viaggio.
Auerbach osservava che l’opera di Dante fu il punto di arrivo di uno sviluppo che si interruppe con lui: “Nessuno ha potuto continuare o completare la costruzione del mondo e della storia contenuta nella sua opera, perché quella costruzione crollò”. Venne a mancare il giudizio di Dio che attualizza, ordina e rende eterna la tragicità con cui Dante aveva inserito l’individuo nell’ordine universale: “Più tardi l’individuo è solo, e la sua tragedia finisce con la sua vita” ^[15]. Crollò, in quell’‘autunno del Medioevo’, anche la Lectura super Apocalipsim, portatrice dei sensi interiori della Commedia, perché oggetto di una persecuzione senza pari, e perché venne meno il senso di una storia della salvezza collettiva.

[1] F. DE SANCTIS, Francesca da Rimini  (1869), in Saggi critici, a cura di L. RUSSO, II, Bari 1965, pp. 275-293: 292-293.

[2]  B. CROCE, La poesia di Dante  (1920), Bari 1952⁷, pp. 72-73.

[3] La Divina Commedia di Dante Alighieri commentata da L. PIETROBONO, I, Torino 1952 (1949), p. 63, nt. a v. 116.

[4] Cfr. B. NARDI, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942 (Biblioteca di cultura moderna), pp. 84-88.

[5] Cfr. M. PICONE, Canto V, in Lectura Dantis Turicensis, a cura di G. GÜNTERT e M. PICONE, Inferno, Città di Castello 2011, pp. 75-89.

[6] Ibid., pp. 86-87.

[7] Ibid., pp. 79-80.

[8] Ibid., pp. 83-84.

[9] Cfr. I. BALDELLI, Inferno, canto V, in ID., Studi Danteschi, a cura di L. SERIANNI e U. VIGNUZZI, Spoleto 2015 (Medioevo Francescano. Saggi, 16), pp. 289-313: 290.

[10] Cfr. ibid., p. 301.

[11] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo: “[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis” (Par. lat. 713, ff. 12vb-13ra).

[12] Cfr. PIETROBONO (cfr. nt 3), p. 63, nt a v. 116: “i tuoi martìri: Più delicato che se avesse detto: la tua pena: questa avrebbe lasciato sottintendere la colpa; mentre lui ora vede solo il tormento a cui Francesca soggiace”.

[13] Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Expositio in Canticum Canticorum, ed. J. SCHLAGETER, Ad Claras Aquas Grottaferrata 1999 (Collectio Oliviana, II), pp. 296-302.

[14] DE SANCTIS (cfr. nt. 1), Francesca da Rimini, p. 281.

[15] E. AUERBACH, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina e nel Medioevo, Milano 1974³, pp. 286-287.

Inferno V

Legenda [3] : numero dei versi; 1, 7 : collegamento ipertestuale all’esegesi, nella Lectura di Olivi, di capitolo e versetto dell’Apocalisse [Ap]; Not. I : collegamento ipertestuale all’esegesi contenuta nei tredici notabilia del prologo della Lectura.   [ecc.: ecclesia]; [sig.: sigillum]; [tub.: tuba]; [prael.: praelium]. Varianti rispetto al testo del Petrocchi. Qui di seguito viene esposto il quinto canto dell’Inferno con i corrispondenti legami ipertestuali con i luoghi della Lectura super Apocalipsim ai quali i versi si riferiscono. Nell’esame dei primi quattro canti dell’Inferno, i colori che evidenziano il testo dato all’inizio corrispondono, per quanto possibile, a quelli delle tabelle. A partire dal canto V, primo nel quale la semantica si riferisce in modo sistematico e prevalente alla materia esegetica riguardante uno status o periodo della Chiesa, i colori seguono quelli attribuiti a ciascuno stato [*]; tuttavia nel testo riportato nelle tabelle, per maggiore evidenza, potranno talora essere utilizzati in forma diversa. Ciò consente di registrare separatamente i singoli gruppi tematici sui quali si esercita la variazione parodica e di evidenziare come, ad esempio, nel V canto prevalga il secondo stato, nel VI il terzo, nel VII il quarto e così via (tenendo presente, da una parte, che la regione tematica principale è più ampia dei limiti dati al singolo canto e, dall’altra, che in essa si intrecciano temi propri di altri stati).

Così discesi del cerchio primaio   12, 6 giù nel secondo, che men loco cinghia e tanto più dolor, che punge a guaio. [3]   1, 7 Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia:   7, 1 essamina le colpe ne l’intrata;   2, 2 giudica e manda secondo ch’avvinghia. [6] Dico che quando l’anima mal nata   2, 2 li vien dinanzi, tutta si confessa;   7, 5 (Iudas, Ruben, Gad) e quel conoscitor de le peccata [9] vede qual loco d’inferno è da essa;   2, 2 cignesi con la coda tante volte quantunque gradi vuol che giù sia messa. [12]   2, 5 Sempre dinanzi a lui ne stanno molte: vanno a vicenda ciascuna al giudizio,   12, 7 dicono e odono e poi son giù volte. [15]   12, 9 [II prael.] « O tu che vieni al doloroso ospizio », disse Minòs a me quando mi vide, lasciando l’atto di cotanto offizio, [18]   12, 7 [II prael.] « guarda com’ entri e di cui tu ti fide;   2, 8 [II eccl.] non t’inganni l’ampiezza de l’intrare! ».   11, 8 E ’l duca mio a lui: « Perché pur gride? [21] Non impedir lo suo fatale andare:   7, 1 vuolsi così colà dove si puote ciò che si vuole, e più non dimandare ». [24] Or incomincian le dolenti note   20, 5-6 a farmisi sentire; or son venuto   2, 11 [II eccl.] là dove molto pianto mi percuote. [27] Io venni in loco d’ogne luce muto,   11, 8 che mugghia come fa mar per tempesta,   1, 15; 8, 8 [II tub.]; 11 [II tub.]; 12, 12 [II prael.] se da contrari venti è combattuto. [30]   Not. I La bufera infernal, che mai non resta, mena li spirti con la sua rapina;   2, 9 [II eccl.] voltando e percotendo li molesta. [33]   2, 11 [II eccl.] Quando giungon davanti a la ruina,   2, 10 [II eccl.] quivi le strida, il compianto, il lamento;   18, 14 bestemmian quivi la virtù divina. [36]   2, 9 [II eccl.]; 17, 3 Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati i peccator carnali,   8, 8 [II tub.]; 17, 3 che la ragion sommettono al talento. [39] E come li stornei ne portan l’ali   8, 9 [II tub.] nel freddo tempo, a schiera larga e piena,   Not. XI così quel fiato li spiriti mali [42] di qua, di là, di giù, di sù li mena; nulla speranza li conforta mai,   2, 10 non che di posa, ma di minor pena. [45]   2, 1 E come i gru van cantando lor lai,   2, 11 [II eccl.] faccendo in aere di sé lunga riga,   Not. XI così vid’ io venir, traendo guai, [48] ombre portate da la detta briga;   8, 9 [II tub.] per ch’i’ dissi: « Maestro, chi son quelle   7, 9.13 genti che l’aura nera sì gastiga? ». [51] « La prima di color di cui novelle tu vuo’ saper », mi disse quelli allotta, « fu imperadrice di molte favelle. [54]   17, 3 A vizio di lussuria fu sì rotta, che libito fé licito in sua legge, per tòrre il biasmo in che era condotta. [57]   2, 6 Ell’ è Semiramìs, di cui si legge   8, 9 [II tub.] che succedette a Nino e fu sua sposa: tenne la terra che ’l Soldan corregge. [60]   11, 4 L’altra è colei che s’ancise amorosa,   5, 1  [II sig.] e ruppe fede al cener di Sicheo;   8, 9 [II tub.] poi è Cleopatràs lussurïosa. [63]   17, 3 Elena vedi, per cui tanto reo tempo si volse, e vedi ’l grande Achille, che con amore al fine combatteo. [66]   5, 1  [II sig.]; Not. I Vedi Parìs, Tristano »; e più di mille ombre mostrommi e nominommi a dito,   2, 6 ch’amor di nostra vita dipartille. [69]   5, 1  [II sig.] Poscia ch’io ebbi ’l mio dottore udito   3, 2-3 nomar le donne antiche e ’ cavalieri,   2, 6 pietà mi giunse, e fui quasi smarrito. [72] I’ cominciai: « Poeta, volontieri   22, 17 parlerei a quei due che ’nsieme vanno, e paion sì al vento esser leggeri ». [75]   Not. III Ed elli a me: « Vedrai quando saranno più presso a noi; e tu allor li priega per quello amor che i mena, ed ei verranno ». [78]   5, 1  [II sig.];  3, 9 (15, 3-4) Sì tosto come il vento a noi li piega,   7, 1 mossi la voce: « O anime affannate,   11 [II tub.] venite a noi parlar, s’altri nol niega! ». [81]   22, 17 Quali colombe dal  disio  chiamate   Not. XIII; 15, 3-4 con l’ali alzate e ferme al dolce nido vegnon per l’aere, dal voler portate; [84]   22, 17; 8, 9 [II tub.] cotali uscir de la schiera ov’ è Dido,   7, 3-4 a noi venendo per l’aere maligno,   22, 17 sì forte fu l’affettüoso grido. [87]   2, 7 « O animal grazïoso e benigno   8, 9 [II tub.] ; 21, 19; 7, 7 (Simeon) che visitando vai per l’aere perso   2, 1 noi che tignemmo il mondo di sanguigno, [90]    17, 3 se fosse amico il re de l’universo,   7, 3-4 noi pregheremmo lui de la tua pace,   7, 7 (Simeon); Not. III poi ch’hai pietà del nostro mal perverso. [93]   2, 1; Not. X Di quel che udire e che parlar vi piace,   7, 7 (Simeon) noi udiremo e parleremo a voi, mentre che ’l vento, come fa, ci tace. [96]   Not. III Siede la terra dove nata fui   6, 4 [II sig.] su la marina dove ’l Po discende   8, 8 [II tub.] per aver pace co’ seguaci sui. [99]   6, 4 [II sig.] Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, 5, 1  [II sig.];  8, 8 [II tub.] prese costui de la bella persona   3, 1.3 che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende. [102]   6, 4 [II sig.]; 1, 7    n’offende Amor, ch’a nullo amato amar perdona,  13, 4;  6, 8 mi prese del costui piacer sì forte,   3, 3 che, come vedi, ancor non m’abbandona. [105]   16, 15; 1, 7 Amor condusse noi ad una morte.   6, 8 Caina attende chi a vita ci spense ».   5, 1  [II sig.] Queste parole da lor ci fuor porte. [108]   8, 9 [II tub.] Quand’ io intesi quell’ anime offense,   1, 7 china’ il viso, e tanto il tenni basso, fin che ’l poeta mi disse: « Che pense? ». [111]   Not. X Quando rispuosi, cominciai: « Oh lasso,   7, 13 quanti dolci  pensier, quanto disio   7, 14.17 menò costoro al doloroso passo ! ». [114] Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai: « Francesca, i tuoi martìri   Not. X a lagrimar mi fanno tristo e pio. [117]   2, 11  [II eccl.] Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri,   7, 17 a che e come concedette amore   1, 1; 5, 1  [II sig.] che conosceste i dubbiosi disiri ? ». [120]   Not. X;  Not. X E quella a me: « Nessun maggior dolore   7, 17 che ricordarsi del tempo felice   9, 17 ne la miseria; e ciò sa ’l tuo dottore. [123]   7, 14 Ma s’a conoscer la prima radice   Not. X;  Not. V del nostro amor  tu hai cotanto affetto, 5, 1  [II sig.]; Not. X dirò come colui che piange e dice. [126]   18, 10 Noi leggiavamo un giorno per diletto   8, 9 [II tub.] di Lancialotto come amor  lo strinse; 5, 1  [II sig.];  Not. X soli eravamo e sanza alcun sospetto. [129]   2, 2 (2, 8) Per più fïate li occhi ci sospinse   Not. X quella lettura, e scolorocci il viso;   8, 9 [II tub.]; 6, 8; 1, 16-17 ma solo un punto fu quel che ci vinse. [132]   Not. VIII Quando leggemmo il disïato  riso   1, 16-17; 8, 9 [II tub.]; Not. XIII esser basciato da cotanto amante,   3, 7 questi, che mai da me non fia diviso, [135] la bocca mi basciò tutto tremante.   3, 7; 1, 16-17 Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse:   8, 9 [II tub.]; Not. X quel giorno più non vi leggemmo avante ». [138]   8, 9 [II tub.] Mentre che l’uno spirto questo disse,   18, 10 l’altro piangëa, sì che di pietade   Not. X io venni men così com’ io morisse. E caddi come corpo morto cade. [142]   1, 16-17

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento. L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa. ■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia (PDF; introduzione in html), dove per quasi ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141). ■A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

Abbreviazioni e avvertenze

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap : RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di W. LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in A. FORNI – P. VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di G. PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di G. INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.
Dall’esame delle tabelle sinottiche, si noterà come a un medesimo luogo esegetico della Lectura conducono, tramite la compresenza delle parole, più luoghi della Commedia. Per spiegare i significati spirituali dei versi di Inferno V si dovrà fare riferimento anche ad altri canti, più o meno numerosi, del poema. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse è stata utilizzata, parodicamente variata, in momenti diversi della stesura del poema, ed è questa una delle norme che regolano il rapporto fra le due opere. Nella spiegazione premessa alle tabelle, è stata evidenziata, premettendo al paragrafo il simbolo ■, la parte effettivamente relativa al canto in esame.

 

1. Minosse, il metropolita  delle chiese infernali

“Così discesi del cerchio primaio / giù nel secondo, che men loco cinghia”  (Inf. V, 1-2; tab. 1.1).

■ La brevità delle generazioni del secondo stato generale del mondo, rispetto a quelle del primo, è tema di Gioacchino da Fiore (citato ad Ap 12, 6) applicato alla seconda cornice del purgatorio, simile alla prima ma con raggio più stretto (Purg. XIII, 4-6: il piegare “più tosto” dell’arco allude a una brevità temporale oltre che spaziale). Più avanti si dice che Virgilio e Dante hanno percorso un miglio “con poco tempo” per la volontà di purificarsi (vv. 22-24).
Il medesimo tema è appropriato anche al secondo cerchio dell’inferno, che “men loco cinghia / e tanto più dolor, che punge a guaio” rispetto al primo (Inf. V, 1-3). Scendere e risalire per gradi è uno dei temi principali dell’istruzione data al vescovo di Efeso (cfr. infra).

■ Nel sesto e settimo stato della Chiesa, che corrispondono all’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore, le generazioni e le sofferenze saranno abbreviate per gli eletti: “[…] ne nimis immoderata tribulatio absorbeat electos. Unde et veritas ait quod propter electos breviabuntur dies illi […]” (prologo, Notabile XII). È quanto chiesto con desiderio “da tutte quante / quell’ ombre che pregar pur ch’altri prieghi, / sì che s’avacci lor divenir sante” (Purg. VI, 25-27). Si tratta di “spiriti eletti” che s’aspettano “pace” prima di entrare nella porta (Purg. III, 73-75), ai quali con le preghiere si può abbreviare il tempo dell’afflizione e della fatica nel purgarsi come giurato dall’angelo ad Ap 10, 5-7 (cfr. le parole di Cacciaguida sul bisnonno di Dante a Par. XV, 95-96).
Con l’apertura della porta del purgatorio, che dà accesso ai sette gironi della montagna, inizia il sesto stato.

“Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia”  (Inf. V, 4; tab. 1.2).

L’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) rimuove l’impedimento di cui si dice al versetto precedente (Ap 7, 1). Ivi quattro angeli “stanno” sopra i quattro angoli della terra: designano i demoni e gli uomini empi che, dopo il giudizio e lo sterminio della Chiesa carnale intervenuti con il terremoto nell’apertura del sigillo (Ap 6, 12-17), cercano di impedire ai quattro venti di soffiare, sono cioè intenti a impedire la predicazione della fede, la conversione delle genti e anche il conservarsi dei fedeli nella fede già accolta. Secondo Riccardo di San Vittore, sono i principali demoni cupidi di possedere tutto il mondo nei suoi quattro angoli, che stanno fissi nel considerare quanti possano divorare. Secondo Gioacchino da Fiore, i quattro angeli possono essere interpretati anche in senso positivo, come i quattro generi di predicatori ai quali è concesso di nuocere cessando dalla predicazione a causa dei peccati. L’impedimento viene rimosso dalla proibizione di un angelo diverso dagli altri quattro, che ostacolano il bene, e contrario ad essi. Si tratta appunto dell’angelo del sesto sigillo, che sale da oriente: come afferma Gioacchino da Fiore, affinché non si tema il tramonto di questa vita, predicherà i sicuri indizi dell’avvento del vero sole e la prossima resurrezione di tutti i giusti. Di fronte alla virtù del suo grido il potere degli avversari si acquieterà.

■ Nella salita del “dilettoso monte”, il poeta è impedito dalle tre fiere: la lonza “’mpediva tanto il mio cammino” (il tempo, al principio del mattino, è il medesimo nel quale interviene l’angelo del sesto sigillo), la vista del leone gli incute paura, la lupa “non lascia altrui passar per la sua via, / ma tanto lo ’mpedisce che l’uccide” (Inf. I, 35, 44-45, 95-96). Virgilio viene mandato da Beatrice a rimuovere l’impedimento (Inf. II, 61-63, 94-96).
Entrato Dante “per lo cammino alto e silvestro”, dapprima Caronte si rifiuta di traghettarlo, “anima viva”, al di là dell’Acheronte, ma le parole di Virgilio rendono “quete le lanose gote / al nocchier de la livida palude” (Inf. III, 88-99).
Sulla soglia del secondo cerchio, “stavvi Minòs orribilmente, e ringhia” (Inf. V, 4; cfr. “stavvi”, con accento sulla prima sillaba, con i quattro angeli “stantes”): anch’egli cerca di impedire il “fatale andare” del poeta, ma Virgilio, con le stesse parole dette a Caronte, rimuove l’impedimento (vv. 22-24).
Nel terzo cerchio Cerbero, alla vista dei due poeti, “le bocche aperse e mostrocci le sanne”, ma lo racqueta la terra gettata da Virgilio dentro le bramose canne (Inf. VI, 22-33).
Con Pluto, quarto dei demoni, le parole del poeta pagano sono diverse da quelle pronunciate verso Caronte e Minosse, ma l’effetto è il medesimo perché il demonio sta lì per nuocere e per impedire la discesa “ne la quarta lacca”. Nel confortare il discepolo, Virgilio si comporta ancora come l’angelo del sesto sigillo che acquieta ciò che può nuocere da parte dei quattro angeli di Ap 7, 1: “Non ti noccia / la tua paura; ché, poder ch’elli abbia, / non ci torrà lo scender questa roccia” (Inf. VII, 4-6).
Completa il quadro il forte terremoto che scuote la “buia campagna” al momento del passaggio dell’Acheronte, che corrisponde al terremoto che si verifica all’apertura del sesto sigillo (Inf. III, 130-132).

“essamina le colpe ne l’intrata”  (Inf. V, 5; tab. 1.3).

Come Omero è “poeta sovrano” fra i quattro poeti che albergano nel “nobile castello” del Limbo, prima dell’arrivo di Virgilio e Dante che rendono “sesta” la “compagnia”, così Minosse, l’antico re di Creta, è sovrano fra i quattro antichi demoni che cercano di impedire l’andata di Dante. Ancor più, si fregia delle prerogative arcivescovili, in quanto i versi che descrivono il suo operare rinviano all’esegesi dell’istruzione data al vescovo di Efeso, il primate delle sette chiese d’Asia alle quali Giovanni scrive nella prima visione apocalittica. A questa esegesi (Ap 2, 1-7), come accade normalmente nel rapporto parodico fra Commedia e Lectura, si riferiscono semanticamente molti altri luoghi del poema oltre ai versi relativi a Minosse, per cui l’esame che segue – limitato ad Ap 2, 2-3 ^[1] – sarà effettuato in modo diffuso, anche a conferma della non casualità dei riscontri.

L’istruzione del metropolita inizia con parole di lode, sia per elevarlo con queste a cose migliori e confortarlo a perseverare con fermezza nel bene, sia perché venga disposto nell’animo a ricevere il successivo rimprovero, come il chirurgo prudente prima palpa in modo soave le membra sane cosicché il malato sopporti poi in modo più tranquillo l’intervento sulla parte inferma.
La lode consta di sette motivi, dei quali i primi due riguardano rispettivamente il bene inteso in senso assoluto e il bene in quanto cosa difficile.
Per il primo si dice: “Conosco le tue opere” (Ap 2, 2), cioè approvo le tue buone opere, ad esempio quelle derivanti dalla pietà verso il prossimo. Con questa espressione viene qui intesa la scienza per cui Dio vede, ama, accetta, governa, compatisce, remunera.
Per il secondo si aggiunge: “e la tua fatica”, cioè il travaglio del corpo e il faticoso esercitare la mente ^[2].
I restanti cinque motivi di lode riguardano il male. Dapprima la sua quieta tolleranza, per cui viene lodata in terzo luogo la pazienza del vescovo nel sopportare i mali inferti (“e la tua pazienza”).
Poi il male in quanto è da respingere e da fuggire, per cui in quarto luogo viene detto: “e non puoi sopportare i malvagi”, intendendo che questo vescovo li detesta, rimprovera e separa segregandoli e allontanandoli dalla comunione.
La prima delle tre azioni, detestare il male, è sempre buona; le altre due richiedono l’apprezzamento delle circostanze, poiché non tutti i malvagi sono da rimproverare sempre e da chiunque e in ogni luogo e tempo, né sono sempre e comunque da allontanare immediatamente. Per questo il quinto motivo di lode concerne il male in quanto sospetto e da esaminare. Si dice infatti: “li hai tentati”, cioè li hai messi alla prova ed esaminati, “quelli che si dicono apostoli e non lo sono, e li hai trovati bugiardi”, nella vita falsa e nella dottrina erronea. Si tratta dei falsi apostoli di cui si discorre nelle lettere di san Paolo, che predicavano più per il favore e la gloria temporale, per il guadagno e la gola che per l’onore di Dio, i quali, ipocriti per dolo e simulazione, suscitavano persecuzioni contro Paolo e quanti contrastavano la loro frode e il loro errore. Così fecero contro il vescovo di Efeso, del quale viene ancora lodata la pazienza: “e hai pazienza e hai sopportato per il mio nome e non sei venuto meno” (Ap 2, 3).
Così al terzo motivo di lode, dovuto alla pazienza come pace del cuore nel sopportare i mali inferti, se ne aggiungono altri due: il fine alto e santo per cui ha sopportato (il sesto), e la perseveranza, cioè il non venir mai meno alla fede, speranza, carità (il settimo).

■ Una parte di questo gruppo di temi viene utilizzato nella descrizione della discesa lungo il corpo di Lucifero, che fa da scala per cui “conviensi dipartir da tanto male”, cioè dal male dell’inferno (Inf. XXXIV, 70-84). Con Dante avvinghiato al collo, Virgilio prende “di tempo e loco poste”: nel fuggire il male esamina le circostanze (tema del quinto motivo di lode). Quando le ali sono “aperte assai”, il poeta pagano si aggrappa alle “coste” scendendo giù “di vello in vello” ^[3]. Arrivato all’anca di Lucifero, al “punto” ^[4] in cui la coscia si curva e che è anche il centro della terra, Virgilio, “con fatica e con angoscia” (tema del secondo motivo di lode, il travaglio corporale), si capovolge e risale, sempre aggrappato al pelo. Ansima “com’ uom lasso”, dove l’aggettivo, che ripete il motivo della fatica, concorda con il significato del nome ‘Efeso’ (“lapsus”, ossia “caduta”, e quindi stanchezza rispetto al fervore originario). Nella descrizione si ritrovano altri temi della prima chiesa. Scendere per gradi dal culmine della carità e delle virtù al fondo (“di vello in vello”), perdendole progressivamente per poi recuperarle risalendo sempre gradualmente, è tema principale della successiva esegesi di Ap 2, 4-5.
Una situazione in parte analoga si è già verificata nella discesa verso Malebolge in groppa a Gerione, sul quale Virgilio, figura di Cristo che ad Ap 2, 1 sta in mezzo per proteggere il gregge, è medio fra Dante e la coda velenosa, in modo che questa non possa far male (Inf. XVII, 82-84; cfr. la coincidenza numerica dei versi – la 28^a terzina – con Inf. XXXIV). Virgilio cinge con le braccia il discepolo e lo ‘sostiene’, come “altra volta mi sovvenne / ad altro forse” (vv. 94-96; cfr. Inf. IX, 8, dove Virgilio dice di Maria: “Tal ne sofferse”, cioè ci sostenne fin qui, oppure di Beatrice, che sopportò di scendere al Limbo per salvare Dante): qui sarebbe da accogliere la lezione del Barbi “ad alto forse”, cioè in alto pericolo precedente, poiché si loda il vescovo di Efeso che “sostenne” il male, “sospetto” e dunque dubbio, con pazienza per un fine “alto” e santo, cioè per il nome di Cristo (Ap 2, 3).
Il terzo motivo di lode – detestare e fuggire il male – è nelle parole con le quali Dante dichiara di voler seguire Virgilio in modo da vedere la porta di san Pietro, “acciò ch’io fugga questo male e peggio” (Inf. I, 132) ^[5].

■ Chi vaglia le circostanze del male (quinto motivo di lode) è Minosse. Il giudice dei morti dell’Ade virgiliano, che cumula anche le funzioni del fratello Radamanto, giudice dei dannati, “essamina le colpe ne l’intrata”, e in quanto “conoscitor de le peccata” vede qual luogo d’inferno sia da assegnare all’ “anima mal nata”. Come il presule di Efeso giudica il male prima di segregare i malvagi, così le anime vanno dinanzi a lui prima di essere “giù volte” (Inf. V, 4-15) ^[6]. All’opposto di Minosse, Francesca e Paolo non valutarono il male che stava per travolgerli: “soli eravamo e sanza alcun sospetto” (v. 129).

■ Il tema della pazienza nel sostenere quietamente i mali (terzo motivo di lode) è appropriato ai superbi del primo girone del purgatorio (Purg. X, 130-139), curvi con le ginocchia al petto sotto il peso di macigni, come le mensole a forma di uomo poste a sostenere solaio o tetto. Colui che mostrava più pazienza negli atti, “piangendo parea dicer: ‘Più non posso’” (quarto motivo di lode: “et non potes sustinere malos”) ^[7]. Le anime dei superbi sono, a seconda dei pesi imposti, “disparmente angosciate … e lasse” (Purg. XI, 28-29): tema del secondo motivo di lode, il travaglio corporale, unito al significato del nome “Efeso”. Si tratta di motivi già appropriati a Virgilio nell’uscita dall’inferno. Chi non sostiene il male con pazienza è Pier Damiani, il quale invoca l’intervento divino contro i prelati corrotti: “O pazïenza che tanto sostieni!” (Par. XXI, 135).
Il tema del sopportare con perseveranza (settimo motivo di lode) si ritrova spezzato in Par. XVI, 10-12, allorché Dante si rivolge a Cacciaguida dandogli del “voi”, un uso del pronome onorifico che Roma tollerò per prima nei confronti di Cesare trionfatore e nel quale oggi persevera meno delle altre città d’Italia. Il contrasto “prima … sofferie / men persevra” può essere ricondotto al tema della “minoratio” della “prima” carità rimproverata in seguito al vescovo di Efeso (Ap 2, 4), intesa nel senso di perdita dell’originaria devozione verso l’imperatore. La vicinanza, nel testo teologico, di “sostenere” e di “perseverare” sembra escludere la lezione del Petrocchi “a Roma s’offerie”, cioè venne offerto in omaggio a Cesare. È da ricordare quanto detto ad Ap 2, 1 dei vescovi (le stelle) soggetti a Cristo (di cui Cesare è in parte figura), i quali debbono temere le sue minacce e i giudizi e rispettare i suoi moniti e precetti, amarlo e sperare in lui serbando ogni sua parola. “Sofferie” non deve essere necessariamente collegato con un ‘male’ (anche se l’esegesi teologica a questo può indurre), quanto al sopportare qualcosa per un fine alto e santo.
Al tema della pazienza nel tollerare il male con il cuore in pace (terzo motivo di lode) fa riferimento anche l’espressione di Farinata sul parlamento di Empoli, “là dove sofferto / fu per ciascun di tòrre via Fiorenza” (Inf. X, 91-92). L’equivalenza tra ‘sostenere’ e ‘soffrire’ è presente altrove nella Lectura, in relazione alle persecuzioni.

■ (tab. 1.4) Sempre a quanto viene scritto al metropolita di Efeso appartiene, per l’odio nutrito da costui contro di essa, la figura del lussurioso Nicola, uno dei sette diaconi ordinati dagli Apostoli, che aprì la porta a ogni promiscuità per giustificarsi (Ap 2, 6). Colui che si riteneva il fondatore della setta dei Nicolaiti ricorda da vicino Semiramìs, nella descrizione che ne fa Orosio (Hist. I, 4), ricalcata nei versi: “A vizio di lussuria fu sì rotta, / che libito fé licito in sua legge, / per tòrre il biasmo in che era condotta”, per legittimare cioè il suo amore incestuoso per il figlio  (Inf. V, 55-57).
È da notare che ai versi relativi alla sposa di Nino fanno seguito altri in cui compaiono ancora due temi  dell’esegesi di Ap 2, 6-7.  Il primo è il “nominare”, contenuto nel precetto di san Paolo ai Corinzi (1 Cor 5, 11) di non mescolarsi a quanti sono “nominati”, hanno cioè fama di essere impudichi, avari, o ubriaconi: questa “nominatio” è segno di scomunica. Essa diventa propria di Virgilio che nomina “le donne antiche e ’ cavalieri”, anime castigate nella loro lussuria dall’aura nera che le porta: Semiramide, Didone, Cleopatra, Elena, Achille, Paride, Tristano e tanti altri che l’amore condusse a morte (Inf. V, 67-72; i nominati sono sette, come i sette diaconi) ^[8].
Il secondo tema è l’“affettuoso grido” rivolto da Dante alle due anime affannate di Francesca e Paolo affinché vengano a parlare, avvicinabile all’invito ad ascoltare “affectuose” quello che lo Spirito dice alle chiese (vv. 85-87; cfr. infra).

■ (tab. 1.5; Inf. V, 7-12) Minosse è armato anche da temi del sesto stato. La prima delle dodici tribù d’Israele da cui provengono i 144.000 segnati all’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 5) è quella di Giuda, interpretato come “colui che confessa”. A questa si aggiunge la “visione” timorosa, la considerazione della maestà del Figlio di Dio e dei suoi giudizi, designata dalla seconda tribù, di Ruben, interpretato come “figlio che vede” o “figlio della visione”. Dopo questo si esige la virtù dell’astinenza che macera la carne per espugnare virilmente le concupiscenze, designata dalla terza tribù, di Gad, interpretato come “cinto”, ossia armato. Queste caratteristiche delle prime tre tribù – che corrispondono, nel secondo mistero, per coloro che iniziano la via della salvezza e del pentimento, alla confessione, alla contrizione e alla soddisfazione – si ritrovano in Minosse: le anime mal nate si confessano di fronte a questo conoscitore dei peccati  – “dicono e odono” -, il quale poi “vede” quale sia il luogo dell’inferno corrispondente alla colpa e ‘si cinge’ quindi con la coda tante volte quanti sono i cerchi che l’anima deve scendere. L’espressione “quantunque gradi” (Inf. V, 12) conduce ancora all’esegesi relativa alla chiesa di Efeso, gradualmente discesa in basso dalla sua carità originaria (Ap 2, 5).

“lasciando l’atto di cotanto offizio”  (Inf. V, 18; tab. 1.6.1).

La seconda delle sette guerre sostenute dalla Chiesa (descritte nella quarta visione) viene condotta da Michele – del quale si sottolinea l’ufficio supremo -, duca delle schiere dei martiri assimilati agli angeli buoni che combattono contro quelli malvagi condotti dal drago (Ap 12, 7-12). Non è chiaro – afferma Olivi – se Michele, che nel sacro testo è proposto come principe degli angeli, indichi una sola persona corrispondente a un solo spirito angelico oppure, a seconda dell’ufficio svolto, indichi ora una persona ora un’altra, e se designi solo gli spiriti del penultimo ordine (gli arcangeli) oppure qualsiasi spirito degli ordini supremi in quanto esercitano e reggono gli uffici degli arcangeli o dei principi della milizia celeste nelle sue guerre. L’opinione comune di molti fedeli è che sia uno spirito del penultimo ordine dato alla Chiesa come duce, come nell’Antico Testamento fu duce della Sinagoga (Ap 12, 7; cfr. Daniele, 10, 21; 12, 1).
L’offizio supremo svolto da Michele, “princeps angelorum”, è nel poema appropriato a più persone.

■ Minosse, re dei demoni che impediscono l’andata agli inferi, è pure, nel “cotanto offizio” che gli è commesso, figura infernale dell’arcangelo Michele (citato due canti più avanti, a Inf. VII, 11-12).

■ Bonifacio VIII, “lo principe d’i novi Farisei”, nel combattere una guerra “presso a Laterano” contro soli cristiani, non ebbe riguardo al proprio “sommo officio” o agli “ordini sacri” di cui era investito; “rimise ne le prime colpe” Guido da Montefeltro, come gli angeli malvagi combattuti da Michele (impersonati nell’imperatore Giuliano l’Apostata) cercarono di ripristinare il culto pagano (Inf. XXVII, 70-71, 85-99).
Frate Alberigo asserisce che l’anima di “Michele” Zanche, ucciso a tradimento dal genero Branca Doria, non era ancora giunta fra i barattieri che il traditore aveva lasciato un diavolo in sua vece nel proprio corpo, così da continuare ad apparire vivo su nel mondo (Inf. XXXIII, 142-147). Frate Alberigo, oltre a sapere del diavolo che governa il corpo facendo le veci dell’anima caduta nella Tolomea prima della morte (parodia della questione se Michele appartenga al penultimo ordine o all’ordine supremo in quanto fa le veci degli arcangeli), si rivolge in tema ai due poeti, chiamandoli “anime crudeli / tanto che data v’è l’ultima posta”, che è variazione dello “spiritus penultimi ordinis datus ecclesie” ad Ap 12, 7 (vv. 110-111). Il corpo di chi tradisce, tolto e governato da un demonio, trova riferimento nell’ingresso dei diavoli nei porci (cioè in quanti sono terreni) una volta usciti dagli indemoniati gadareni di cui si dice in Matteo 8, 28-34, citato ad Ap 12, 9 a proposito del diavolo “gettato in terra” in conclusione della seconda guerra. Frate Alberigo usa nel parlare gli stessi motivi che nella quinta bolgia sono propri di Ciampolo nel suo dire beffardo di frate Gomita, barattiere di Gallura, che fu “ne li … offici … non picciol, ma sovrano” e che non si sente mai stanco di parlare sardo con “donno Michel Zanche” (Inf. XXII, 86-90).
Al centauro Chirone Virgilio chiede uno dei suoi che porti Dante sulla groppa nell’attraversare la “riviera di sangue” (portare sulle spalle è tema dalla seconda tromba, ad Ap 8, 9): la domanda del poeta pagano e le parole del centauro a Nesso – “danne un de’ tuoi … e sì li guida” – coincidono con l’esegesi di Michele “unus spiritus … datus … in ducem” (Inf. XII, 91-99). L’esegesi si diffonde sulla “conformitas officii” di Michele, e per restare in tema Virgilio assume su di sé la prerogativa dell’arcangelo dicendo: “Tal si partì da cantare alleluia / che mi commise quest’ officio novo” (vv. 88-89).
All’esegesi di Ap 12, 7 – l’avvicendarsi nell’ufficio di Michele e degli altri angeli – fanno riferimento anche gli angeli preposti ai gironi della montagna del purgatorio, “siffatti officiali” (cfr. Purg. II, 28-30), nonché la Provvidenza, “che quivi comparte / vice e officio, nel beato coro” (Par. XXVII, 16-18).

“dicono e odono e poi son giù volte”  (Inf. V, 15).

(tab. 1.6.2 e nota) Al drago, sconfitto nella seconda delle sette guerre sostenute dalla Chiesa (descritte nella quarta visione), viene tolto il dominio e il potere: “E fu gettato in terra quel grande drago, il serpente antico, che è chiamato diavolo e satana e che seduce tutta la terra” (Ap 12, 9). Fra i vari nomi attribuitegli, viene definito “colui che cade giù” (“deorsum fluens”), sia perché cadde giù dal celeste stato nel quale fu creato, sia perché cerca di precipitare tutti all’inferno accusandoli dinanzi al sommo giudice in modo che vengano condannati.

■ Il tema del cadere in giù (l’interpretazione di “diabolus” come “deorsum fluens”) è proprio, oltre che di Lucifero, il quale “cadde giù dal cielo” (Inf. XXXIV, 121), delle anime le quali, dopo il giudizio dinanzi a Minosse, “son giù volte” (Inf. V, 15).

“che visitando vai per l’aere perso … poi c’hai pietà del nostro mal perverso”  (Inf. V, 89, 93; tab. 1.7).

Al vescovo di Efeso Cristo si presenta come “colui che tiene le sette stelle nella sua destra e che cammina in mezzo ai sette candelabri d’oro” (Ap 2, 1; cfr. i passi della Lectura nei quali compare “in medio”). Le stelle designano i vescovi, i candelabri le chiese. Cristo intende dire in primo luogo che egli conosce bene ogni atto o pensiero, come colui che tiene tutti i vescovi sotto di sé, e come colui che sta in mezzo, visita, scruta, penetra subitamente, esamina. In secondo luogo, vuole mostrare che a ragione essi debbono temere le sue minacce e i giudizi e rispettare i suoi moniti e precetti, amarlo e sperare in lui serbando ogni sua parola. Egli è infatti il loro giudice e signore onnipotente che li tiene e li esamina con circospezione. È il pio pastore che protegge e custodisce, e per questo li tiene e li visita. In terzo luogo, Cristo si propone come tale perché Efeso è chiesa metropolitana, che ha potestà e cura su tutte le altre chiese. “Tenere” indica infatti la potestà; “camminare” la cura d’anime.

■ Il tema del “perambulare”, del visitare con la pietà del pastore che cura il proprio gregge, affiora nelle prime parole di Francesca, che si rivolge al poeta: “pius pastor eos … semper tenens et visitans – O animal grazïoso e benigno / che visitando vai per l’aere perso / noi che tignemmo il mondo di sanguigno … poi ch’hai pietà del nostro mal perverso” (Inf. V, 88-93).
Fra coloro che morirono di morte violenta e che con l’attesa purgano il tardivo pentimento, Buonconte da Montefeltro prega Dante di aiutare il proprio desiderio di pace “con buona pïetate”, procurandogli lui le preghiere che abbrevino la pena, poiché “Giovanna o altri non ha di me cura” (Purg. V, 85-90; da notare, al verso 89, il termine cura, simmetrico a visitando, posto al medesimo verso di Inf. V). L’accorata tristezza di Buonconte, che non ha più nessuno in terra che voglia pregare per lui, è memore delle parole di Matteo 9, 35-36 (citate ad Ap 22, 2 con riferimento al Lignum vitae di Bonaventura) su Cristo pietoso che “andava attorno per tutte le città e i villaggi, insegnando e curando ogni languore, e vedendo le folle ne provò compassione, poiché erano come pecore senza pastore”.

■ Beatrice, apparsa nel Paradiso terrestre, viene paragonata a un “ammiraglio” di una flotta, che passa di nave in nave confortando chi opera bene e rimproverando i pigri e i tardi (Purg. XXX, 58-60): nel venire, vedere e visitare imita pertanto Cristo anche nella sollecitudine del “pastor bonus” ^[9]. Per salvare l’amico, come lei stessa afferma, è scesa al Limbo da Virgilio: “Per questo visitai  l’uscio d’i morti” (v. 139).
Il verbo tenere è, nelle parole di Virgilio che evocano Marzia, appropriato a Catone, custode dei “sette regni”, come Cristo tiene e custodisce le sette chiese (Purg. I, 78-82).
L’immagine di Cristo che conosce bene ogni atto o pensiero si incarna in Virgilio (Inf. X, 4-6, 16-18; XVI, 118-120; XXIII, 25-30; Purg. XV, 127-129, collazionato con l’esegesi dell’istruzione data a Tiàtira, la quarta chiesa d’Asia: Ap 2, 23) e in Beatrice (Par. I, 85; II, 26-27; IV, 16-18).

***

[1] Per un esame completo, cfr. “Lectura super Apocalipsim” e “Commedia”. Le norme del rispondersi, cap. 2 (Scendere e risalire per gradi: l’istruzione al vescovo di Efeso (Ap 2, 2-7) secondo Riccardo di San Vittore e Pietro di Giovanni Olivi).

[2] Secondo quanto scritto ad Ap 2, 1: “Ut ergo via allegoriis et etiam litterali sensui et ratio iam predictorum pateat, sciendum quod ea que tanguntur in informationibus harum ecclesiarum coaptantur septem virtualibus exercitiis mentis ordinate ad perfectionem ascendentis, que et proprie correspondent septem statibus ecclesiasticis, propter quod sensus moralis et allegoricus concordant et clare refulgent in sensu litterali”.

[3] La “costa” e lo “scendere” sono temi del quinto stato, il momento della pia condescensione che frange l’ardua e ripida altezza dello stato precedente, proprio degli anacoreti.

[4] Sull’intenso significato da attribuire al termine “punto” cfr. infra.

[5] Fuggire alle ‘pietre’, nelle spelonche dei monti, è anche tema precipuo dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12).

[6] Questo vestire di panni vescovili i personaggi, imitatori di Cristo, è sintomo di come il “saeculum humanum” e il sapere classico abbiano conquistato la propria autonomia partecipando alla storia sacra e appropriandosi di sacre prerogative prima di separarsene. Non solo Virgilio, per il quale Beatrice riporterà lodi a Dio (Inf. II, 73-74), ma, per converso, anche “l’anime più nere” fra le quali è Farinata (cfr. Inf. VI, 85-87). Ad Ap 2, 1 si dice che i sette vescovi d’Asia vengono lodati, rimproverati o istruiti non solo per sé ma anche per le chiese sulle quali sovraintendono. Ciò è reso evidente sia dall’espressione, che si applica a ogni chiesa e non è rivolta solo ai vescovi, “chi ha orecchio ascolti quello che lo Spirito dice alle chiese” (cfr. Ap 2, 7), sia dal fatto che nella quinta chiesa si eccettuano pochi nomi di buoni (Ap 3, 4), sia dal rivolgersi alla quarta chiesa – “dico questo a voi e agli altri che siete di Tiàtira” (Ap 2, 24) -, sia perché la pena del trasferimento del candelabro minacciata al primo vescovo, di Efeso, cioè di passare ad altra chiesa il primato, riguarda tanto il vescovo quanto la chiesa che partecipa della colpa attribuita al suo primate (Ap 2, 5). Il tema della compartecipazione della chiesa con il vescovo, che non è il solo a operare il bene o il male, è nelle parole di Farinata a Dante che gli ha spiegato come le spietate leggi fiorentine contro gli Uberti siano conseguenza del ricordo della strage di Montaperti, “lo strazio e ’l grande scempio / che fece l’Arbia colorata in rosso”: non fu solo lui, capo della parte ghibellina, a muovere, lo fece con gli altri. Non fu un muovere senza ragione, e in questo il magnanimo forse recita il tema che ad Ap 16, 1 è proprio degli angeli ministri del giudizio divino, che si muovono all’esecuzione del proprio ufficio di versare le coppe, per punire o purgare, non per propria volontà o animosità ma per compiere un mandato superiore (Inf. X, 88-90), come nel caso di Cesare, che si mosse “per voler di Roma” (Par. VI, 55-57).
In precedenza, il tema si trova nelle parole di Ciacco, che non è la sola “anima trista” ad essere fiaccata dalla pioggia, “ché tutte queste a simil pena stanno / per simil colpa”, espressione probabilmente memore della bestia ottava di Ap 17, 11, la quale “similter peccat et similiter punietur” come le altre sette (Inf. VI, 55-57; cfr. Inf. IX, 130-131: “Simile qui con simile è sepolto”). Una variazione del tema è in Ugo Capeto, che tra gli avari purganti non è il solo a dire del bene, cioè degli esempi virtuosi ripetuti nel girone durante il giorno (Purg. XX, 121-123).

[7] Cfr. anche il significato di sostentare ad Ap 3, 12  (sesta vittoria). La collazione dei significati portati dagli elementi semantici presuppone un lessico organizzato analogicamente sulla Lectura.

[8] L’esegesi (Ap 2, 6) si sofferma sulle parole di Cristo, che dice al vescovo di Efeso “odisti facta Nicholaitarum”, non ‘odisti eos’, perché è da odiare la malizia, non la natura delle persone. Il confronto è con Inf. XI, 22-23 e anche con Convivio IV, i, 4-5. Sia Olivi che Dante avevano probabilmente presente la Summa theologiae di Tommaso d’Aquino (II^a II^ae, q. 34, a. 3).

[9] “Ammiraglio” (cfr. gli “ammiragli” dei quali parla Sapìa senese a Purg. XIII, 154) nella Lectura corrisponde alla “scientia gubernativa” dei vescovi “ad regendum sollicita et intenta” (ad Ap 2, 2; 3, 8; 11, 1), che discende dal sommo rettore (ad Ap 4, 4); alla “gubernatio discursiva” dei quattro animali che stanno “in mezzo e intorno alla sede” (Ap 4, 6), alla “gubernatio future ecclesie” su cui gli Apostoli vennero informati e confermati nella resurrezione di Cristo, come i discepoli di Francesco lo saranno nella sua resurrezione (ad Ap 7, 2), al futuro governo dell’orbe da parte dei sommi rettori che staranno con Cristo sul monte Sion (Ap 14, 1-5), al governo degli spiriti angelici nel versare le coppe (ad Ap 16, 1-17), ai mercanti (“gubernatores” o “naute”) che commerciano per mare con Babilonia (Ap 18, 17-19), agli abati e ai prelati (“per gubernatores designantur abbates seu prelati cenobiorum. Monasteria enim sunt naves spirituales”, ibid.). Beatrice, che è figura di Cristo, ne ricopre le funzioni indicate ad Ap 2, 1. Resta “arditissima similitudine”, per usare un’espressione di L. PERTILE, La puttana e il gigante. Dal “Cantico dei Cantici” al Paradiso Terrestre di Dante, Ravenna 1998, pp. 74ss.

Tab. 1.1

[LSA, cap. XII, Ap 12, 6] Item de hoc ultimo (Ioachim) dicit libro V° circa finem prime partis: «Unum dico, quod misteria tertii status subtiliora sunt misteriis secundi status et misteriis primi. Et nescio utrum tempora tertii status sint eo modo breviora temporibus secundi quo tempora secundi breviora fuere temporibus primi, licet in operibus non discordent. Etenim ab ortu Isaac usque ad Moysen pene anni quadringenti fuerunt, ab ortu autem Iohannis Baptiste usque ad conversionem sancti Pauli fuit minus quadraginta annis. Quid igitur si eodem modo quod in hoc secundo statu infra mille ducentos fere annos protelatum est in illo tertio statu sub brevi temporis spatio compleatur, quamvis sicut est nobis prolixitas dubia ita et brevitas sit incerta, ut Deo soli super hoc magisterium reservetur»*. * Concordia, V 1, c. 17; Patschovsky 3, pp. 578, 7-15; 579, 1-5. Purg. III, 73-75 “O ben finiti, o già spiriti eletti”, Virgilio incomiciò, “per quella pace ch’i’ credo che per voi tutti s’aspetti …”. Purg. VI, 25-27 Come libero fui da tutte quante quell’ ombre che pregar pur ch’altri prieghi, sì che s’avacci lor divenir sante

Inf. V, 1-2 Così discesi del cerchio primaio giù nel secondo, che men loco cinghia Purg. XIII, 4-6, 22-24 Ivi così una cornice lega dintorno il poggio, come la primaia; se non che l’arco suo più tosto piega. Quanto di qua per un migliaio si conta, tanto di là eravam noi già iti, con poco tempo, per la voglia pronta Par. XV, 91-96 Poscia mi disse: “Quel da cui si dice tua cognazione e che cent’ anni e piùe girato ha ’l monte in la prima cornice, mio figlio fu e tuo bisavol fue: ben si convien che la lunga fatica tu li raccorci con l’opere tue”.

[LSA, prologus, Notabile XII] De sexto autem statu videtur Ioachim in locis aliquibus estimare quod duret per solos tres annos et dimidium. Vult enim duas tribulationes esse in ipso. Unde libro III° Concordie, ubi ostendit septem signacula et eorum apertiones durare per quadraginta duas generationes triginta annorum, quarum viginti quattuor assignat quattuor primis signaculis et sedecim quinto, dicit quod quadragesima prima spectat ad sextam apertionem, quadragesima vero secunda ad septimam*. Et subdit: «Nam ideo subtractas esse puto decem generationes a duobus signaculis, ut pro duodecim generationibus accipiantur due, ne nimis immoderata tribulatio absorbeat electos. Unde et veritas ait quod propter electos breviabuntur dies illi. Terminus autem huius tribulationis Deo soli cognitus est. […]»**. *Concordia, III 1, c. 1; Patschovsky 2, pp. 205, 7-18; 206, 1-8. ** Ibid., pp. 206, 8-10; 207, 1-3. [LSA, cap. X, Ap 10, 5-7] Sumendo vero tubicinium septimi angeli respectu pacis que erit in ecclesia post mortem Antichristi, tunc est sensus quod tempus afflictionis et laboris sex priorum statuum, quasi sex dierum quibus laborare et operari oportet, cessabit in sabbato et requie septimi status, tuncque “consumabitur misterium” per prophetas <pre>nuntiatum quantum in hac vita consumari debet. Et sic exponit hoc Ioachim, subdens quod post tempus sex apertionum huius sexte etatis manet «tempus, ut ait angelus Danieli, quale non fuit ex eo tempore quo ceperunt homines esse in terra (cfr. Dn 12, 1), tempus utique septimi angeli, cui benedicet Dominus dans in eo pacem et letitiam sustinentibus se»*. * Expositio, pars III, f. 141rb-va.

Tab. 1.2

[Ap 7, 1-3 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] “Post hec vidi” et cetera (Ap 7, 1). Hic ostenditur quomodo, post prefatum iudicium et exterminium carnalis ecclesie, nitentur demones et homines impii impedire predicationem fidei et conversionem gentium ad fidem et etiam conservationem fidelium in fide iam suscepta. Unde ait: “Post hec”, id est post predictum iudicium, “vidi quattuor angelos stantes super quattuor angulos terre”. Secundum Ricardum, isti quattuor angeli  sunt universi demones totum mundum in suis quattuor angulis tempore illo possidere cupientes, suntque “stantes” quia sunt in hoc immorantes et fixe considerantes quos in tota latitudine mundi possint devorare1. Et secundum hoc sicut per quattuor angulos designatur totus orbis, sic et per quattuor angelos in eis stantes designatur universitas demonum vel principales eorum. Secundum autem Ioachim, per eos designantur gentes infideles seu heretici, qui sunt in circuitu ecclesie prohibentes doctores christianos ne verbum Dei predicent populis eis subiectis. Vel secundum eum, sumendo hoc in bona parte, quattuor angeli sunt quattuor genera predicatorum quibus datum est nocere cessando a predicatione verbi Dei propter peccata, secundum quod infra de duobus prophetis dicitur quod “habent potestatem claudendi celum diebus prophetie eorum” (Ap 11, 6)2. […] Sequitur tertia pars, scilicet prohibitio predicti impedimenti per subscriptum angelum facta (Ap 7, 2): “Et vidi alterum angelum”, alterum scilicet a quattuor iam premissis, et alterum non tantum in persona sed etiam in virtute et officio. Nam illi mali et impeditivi boni, iste vero in utroque contrarius eis. De hoc dicit hic Ioachim: Angelus iste est ille, quem Christus per concordiam respicit, futurus in principio tertii status. «Ascendet autem “ab ortu solis”, quia ut casus presentis vite non timeatur, predicabit certis indiciis veri solis adventum et vicinam iustorum omnium resurrectionem. Ad cuius clamoris virtutem adversarie potestates quiescent, et gaudium quod in sexta parte libri inter casum Babilonis et inter prelium bestie et regum terre contra sedentem in equo albo demonstratur futurum permittent fieri vel inviti, quatinus fideles acies, signo crucis instructe ad complendum numerum electorum, quod reliquum erit prelii expedire percurrant. […]»3. Sequitur: “habentem signum Dei vivi”, tam scilicet in stigmatibus sibi a Christo impressis quam in tota vita interiori et exteriori, et in statu professionis et in concordia temporis et officii singulariter Christo assimilatum et eius similitudini consignatum. “Et clamavit voce magna quattuor angelis, quibus est datum”, id est a Deo permissum, “nocere terre et mari”, id est usque ad tempus prohibitionis eorum per hunc angelum facte. Secundum Ricardum, hic tacet de arboribus quia perfecte bonis non sic possunt nocere4, immo eorum temptatio exercet bonos ad bonum. Vel potest dici quod in terra subintelligantur arbores, que in ipsa et ex ipsa crescunt. Clamor iste est idem quod magnum meritum et potens imperium ad cohibendum temptamenta et impedimenta demonum. Sicut enim Christus et eius virtus assistebat apostolis et huic angelo ad facienda miracula et ad demones expellendos de corporibus obsessis, sic et multo magis assistebat eis ad repellendas vel refrenandas malignas temptationes demonum ab hiis qui per ipsos sanctos erant adducendi ad bonum. Sanctorum etiam merita et orationes sunt quidam spiritales clamores repulsivi demonum et suarum temptationum. Sanctorum etiam predicatio efficax contra malos refrenat ipsos sepius a multis nocumentis. Clamat ergo (Ap 7, 3): “Nolite”, id est non audeatis; vel si ad bonos angelos loquitur, dicit “nolite” quia, ex quo ipse prohibuit, non debuerunt velle; “nocere”, scilicet per effrenatam temptationem vel per predicationis et gratie impeditionem, “terre et mari neque arboribus, quoadusque signemus servos Dei nostri in frontibus eorum”.
Inf. I, 34-36, 94-96; II, 61-63, 94-96; III, 94-98 e non mi si partia dinanzi al volto, anzi ’mpediva tanto il mio cammino, ch’i’ fui per ritornar più volte vòlto. … … ché questa bestia, per la qual tu gride, non lascia altrui passar per la sua via, ma tanto lo ’mpedisce che l’uccide l’amico mio, e non de la ventura, ne la diserta piaggia è impedito sì nel cammin, che vòlt’ è per paura … … Donna è gentil nel ciel che si compiange di questo ’mpedimento ov’ io ti mando, sì che duro giudicio là sù frange. E ’l duca lui: “Caron, non ti crucciare:          Caronte vuolsi così colà dove si puote ciò che si vuole, e più non dimandare”. Quinci fuor quete le lanose gote al nocchier de la livida palude	Inf. V, 4, 21-24; VI, 28-33; VII, 3-6 Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia … …    Minosse E ’l duca mio a lui: “Perché pur gride? Non impedir lo suo fatale andare: vuolsi così colà dove si puote ciò che si vuole, e più non dimandare”. Qual è quel cane ch’abbaiando agogna,        Cerbero e si racqueta poi che ’l pasto morde, ché solo a divorarlo intende e pugna, cotai si fecer quelle facce lorde de lo demonio Cerbero, che ’ntrona l’anime sì, ch’esser vorrebber sorde. e quel savio gentil, che tutto seppe,                Pluto disse per confortarmi: “Non ti noccia la tua paura; ché, poder ch’elli abbia, non ci torrà lo scender questa roccia”.
1 In Ap II, ix (PL 196, col. 770 C). 2 Expositio, pars II, f. 120va.	3 Expositio, pars II, ff. 120vb-121ra. 4 In Ap II, ix (PL 196, col. 771 B).

Tab. 1.3

Inf. XXXIV, 70-81 Com’ a lui piacque, il collo li avvinghiai; ed el prese di tempo e loco poste, e quando l’ali fuoro aperte assai, appigliò sé a le vellute coste; di vello in vello giù discese poscia   gradatim (2, 5) tra ’l folto pelo e le gelate croste. Quando noi fummo là dove la coscia si volge, a punto in sul grosso de l’anche, lo duca, con fatica e con angoscia, volse la testa ov’ elli avea le zanche, e aggrappossi al pel com’ om che sale, sì che ’n inferno i’ credea tornar anche. Inf. I, 132 acciò ch’io fugga questo male e peggio	Inf. XXXIV, 82-84 “Attienti ben, ché per cotali scale”,   gradatim disse ’l maestro, ansando com’ uom lasso, “conviensi dipartir da tanto male”. Inf. XVII, 82-84 Omai si scende per sì fatte scale; monta dinanzi, ch’i’ voglio esser mezzo, sì che la coda non possa far male. [Ap 2, 2] Pro secundo dicit: “et laborem tuum”, scilicet in afflictione corporis et in laboriosis exercitiis. […] Secundum autem respicit malum ut repellendum et fugandum. Unde subdit: “et non potes sustinere malos”, quin scilicet eorum mala detesteris et increpes et ipsos a tua societate seu communione segreges. Nota quod primum, scilicet detestari malum, est semper bonum; duo autem sequentia exigunt debitas circumstantias. Non enim omnes mali sunt increpandi a quocumque aut semper, nec in omni loco vel tempore nec in omni modo, nec omnes sunt statim ab omni communione segregandi.
[Ap 2, 1.5 (Ia visio, Ia ecclesia)] Unde et congrue vocatur Ephesus, id est voluntas mea in ea; vel lapsus, quia dum ferveret fuit voluntas Christi in ea ut matris in tenera et novella prole, cum vero lapsa est recte dicitur lapsus. […] “Hec dicit qui tenet septem stellas in dextera sua, qui ambulat in medio septem candelabrorum aureorum” (Ap 2, 1). […] In gratia enim accepta nimis secure vixerat et quedam negligenter egerat, et ideo de culmine sue perfectionis ceciderat ad minorationem sue perfectionis. Sed Dominus eum consulendo admonet ut penitendo gradum amissum recuperet, dicens (Ap 2, 5): “Memor esto itaque unde excideris, et age penitentiam et prima opera fac”. […] Item Ricardus, super Danielem, in expositione sompnii Nabucodonosor, ostendit quod sicut statua Nabucodonosor gradatim descendebat ab auro in argentum, deinde in es ac deinde in ferrum et ultimo in testam luteam, sic aliquando gradatim descenditur a supremo virtutum ad ima. Unde ibidem ait: «Puto quod nemo repente fit turpissimus, sed qui minima negligit paulatim defluit. Sicut enim quibusdam profectuum gradibus ad alta conscenditur, sic rursus gradatim ad ima descenditur»*. * RICHARDI A SANCTO VICTORE De eruditione hominis interioris, I, xxiii (PL 196, col. 1270 B).
Inf. V, 4-5, 7-12, 129 Stavvi Minòs orribilmente, e ringhia:   7, 1 essamina le colpe ne l’intrata Dico che quando l’anima mal nata li vien dinanzi, tutta si confessa;        7, 5 e quel conoscitor de le peccata vede qual loco d’inferno è da essa; cignesi con la coda tante volte quantunque gradi vuol che giù sia messa. soli eravamo e sanza alcun sospetto.	Aen. VI, 431-433, 566-569 Nec vero hae sine sorte datae, sine iudice, sedes: quaesitor Minos urnam movet, ille silentum consiliumque vocat vitasque et crimina discit. Cnosius haec Rhadamanthus habet durissima regna castigatque auditque dolos subigitque fateri, quae quis aput superos, furto laetatus inani, distulit in seram commissa piacula mortis. Inf. XI, 16-18 “Figliuol mio, dentro da cotesti sassi”, cominciò poi a dir, “son tre cerchietti di grado in grado, come que’ che lassi”.
[LSA, cap. II, Ap 2, 2-3 (Ia visio, Ia ecclesia)] In sua autem allocutione primo incipit a commendatione, tum ut laudando erigat ipsum ad meliora et confortet ad firmius perseverandum in bonis commendatis, tum ut sequens increpatio meliori animo suscipiatur, sicut prudens surgicus primo palpat suaviter membra sana ut infirmus quietius tolleret percussionem membri infirmi. Commendat autem ipsum de septem. Quorum prima duo respiciunt bonum, sed primum absolute in quantum bonum, secundum vero respicit ipsum in quantum difficile. [I] Pro primo dicit (Ap 2, 2): “Scio”, scilicet scientia approbativa, id est approbo, “opera tua”, scilicet bona, puta opera pietatis proximis exhibita. “Scio” hic et in ceteris ecclesiis, preterquam in quinta et septima, significat visivam et amativam et acceptativam et gubernativam ac compassivam scientiam Dei ad remunerandum et ad regendum sollicitam et intentam. [II] Pro secundo dicit: “et laborem tuum”, scilicet in afflictione corporis et in laboriosis exercitiis. [III] Reliqua vero respiciunt malum, sed primum respicit illud per quietam tolerantiam. Unde subdit: “et patientiam tuam”, scilicet quam habes in malis tibi illatis et in ceteris tolerandis. [IV] Secundum autem respicit malum ut repellendum et fugandum. Unde subdit: “et non potes sustinere malos”, quin scilicet eorum mala detesteris et increpes et ipsos a tua societate seu communione segreges. Nota quod primum, scilicet detestari malum, est semper bonum; duo autem sequentia exigunt debitas circumstantias. Non enim omnes mali sunt increpandi a quocumque aut semper, nec in omni loco vel tempore nec in omni modo, nec omnes sunt statim ab omni communione segregandi. [V] Tertium autem respicit malum ut suspectum et examinandum, ad hoc ut eius deceptio vel periculum caveatur. Unde subdit: “et temptasti”, id est diligenter probasti seu examinasti, “eos qui se dicunt apostolos esse et non sunt, et invenisti eos mendaces”, scilicet tam in vita simulata quam in doctrina erronea. Loquitur autem quasi diceret: usque adeo examinasti usque quo invenisti. Quod autem multi pseudoapostoli tunc in ecclesia fuerint, patet ex epistulis Pauli. Nam crebro et acriter invehitur contra eos qui quidem christiani erant nomine et de circumcisione, et non solum conversos ex Iudeis sed etiam conversos ex gentibus cogebant legalia observare, fingebantque se a magnis apostolis missos, plusque discurrebant et predicabant pro questu et gula et pro temporali gloria et favore quam pro Dei honore, erantque ypocrite dolosi et simulati, suscitabantque persecutiones in Paulum et in omnes contrarios fraudi et errori eorum, sicut et hic insinuatur fecisse contra episcopum ephesinum, cum subditur: “et sustinuisti propter nomen meum” (Ap 2, 3). Unde et de patientia eius repetit, tum quia ab istis exercebatur, tum ut eius laudem plenius monstret, dicens: “et patientiam habes et sustinuisti propter nomen meum et non defecisti”. [III] Trinam laudem patientie tangit. Prima est pax cordis in tolerando: ex hoc enim dicitur patientia, quia cum pace sustinet mala illata. [VI] Secunda est finis sanctus et altus, quia propter nomen Christi hec sustinuit, non propter gloriam mundi vel propter culpam suam. [VII] Tertia est longanimitas et indefec<t>ibilitas perseverantie, quia ex tot malis sibi diu illatis non defecit, scilicet a fide et spe et caritate et patientia. Addit ergo ad patientiam duas virtutes seu duas circumstantias perfectas, et sic sunt septem de quibus laudatur.
Inf. VIII, 97-99; IX, 7-9 O caro duca mio, che più di sette  2, 1 volte m’hai sicurtà renduta e tratto d’alto periglio che ’ncontra mi stette “Pur a noi converrà vincer la punga”, cominciò el, “se non  … Tal ne sofferse. [Petrocchi: s’offerse] Oh quanto tarda a me ch’altri qui giunga!”. Inf. X, 91-92 …………………là dove sofferto fu per ciascun di tòrre via Fiorenza Inf. XVI, 46-48 S’i’ fossi stato dal foco coperto, gittato mi sarei tra lor di sotto, e credo che ’l dottor l’avria sofferto Inf. XVII, 94-96 Ma esso, ch’altra volta mi sovvenne ad altro forse, tosto ch’i’ montai             alto con le braccia m’avvinse e mi sostenne Par. XVI, 10-12, 21        Dal ‘voi’ che prima  Roma s’offerie,   sofferie in che la sua famiglia men persevra, ricominciaron le parole mie perché può sostener che non si spezza.	Purg. X, 130, 138-139 Come per sostentar solaio o tetto e qual più pazïenza avea ne li atti, piangendo parea dicer: ‘Più non posso’. Purg. XI, 16-17, 28-30 E come noi lo mal ch’avem sofferto perdoniamo a ciascuno ……………… disparmente angosciate tutte a tondo e lasse su per la prima cornice, purgando la caligine del mondo. Purg. XXX, 121-123 Alcun tempo il sostenni col mio volto: mostrando li occhi giovanetti a lui, meco il menava in dritta parte vòlto. Par. XXI, 135 oh pazïenza che tanto sostieni!

Tab. 1.4

[LSA, cap. II, Ap 2, 6-7 (Ia visio, Ia ecclesia)] Deinde redit ad ipsum episcopum laudandum, ne ex priori increpatione nimium terreretur et ut facilius trahat eum ad spem venie et emende ac per consequens et ad actum penitentie, et etiam ut in sancto zelo et odio contra malos et precipue contra apostatas et hereticos fortius inardescat et ne in tali odio credat esse peccatum, unde et hic dicit ei Christus quod ipse odit facta talium. Dicit ergo (Ap 2, 6): “Sed hoc habes bonum, quod odisti facta Nicholaitarum, que et ego odi”. Augustinus, libro de heresibus, capitulo quinto, dicit quod Nicholaite nominati sunt a Nicholao, uno, ut perhibetur, ex septem diachonis quos apostoli ordinaverant, qui cum de zelo pulcherrime coniugis culparetur, velut purgandi se causa, permisisse fertur ut qui vellet ea uteretur. Quod factum eius versum est in sectam turpissimam, ut esset indifferens feminarum usus. Hii etiam utuntur cibis immolatis idolis, nec adversantur alios ritus gentilium superstitionum. Hec Augustinus*. Facta ergo Nicholaitarum vocat heresim et abhominabiles luxurias et comessationes eorum. Nota quod non dicit quod ‘odisti eos’, sed quod “odisti facta” eorum, quia natura eorum non est odienda sed solum malitia factorum suorum. Nota etiam quod tria genera impiorum hic tetigit. Primo scilicet quosdam suos subditos, sic aperte et intolerabiliter malos quod non debebant a suo episcopo sustineri seu tolerari. Secundo ypocritas, qui sub nomine Christi fingebant esse se apostolos, id est cum auctoritate predicandi et regendi missos. Tertio spurcissimos hereticos, scilicet Nicholaitas. Quod autem in primo loquatur de christianis et subditis eius patet per Crisostomum, super epistulam ad Hebreos, et habetur in decretis, <causa> XIa, questione IIIa, “Ad mensam”, ubi dicitur: Si ad mensam paganorum volueris ire, sine ulla prohibitione permittimus. Dicit enim Apostolus, scilicet Ia ad Corinthios X°: “Si quis infidelium”, id est paganorum, “vos vocat ad cenam et vultis ire, omne quod apponitur manducate” et cetera (1 Cor 10, 27); capitulo vero <V°> dicit quod “si frater”, id est fidelis, “nominatur”, scilicet per evidentiam fame et facti inter vos, “fornicator aut avarus aut ebriosus, cum huiusmodi nec cibum sumere” (cfr. 1 Cor 5, 11; cfr. 6, 9-10). Ibi tamen notatur quod predicta nominatio est eius per excommunicationem denotatio*. Deinde excitat eum ad profunde attendendum predicta et etiam promissionem sequentem, dicens (Ap 2, 7): “Qui habet aurem”, id est naturalem facultatem super additam gratiam intelligendi et obedienter implendi predicta, “audiat”, id est attente et affectuose et operose intelligat, “quid Spiritus dicat ecclesiis”. Secundum Ricardum, Spiritus stat hic pro tota Trinitate, sicut et Iohannis IIII° cum dicitur: “Spiritus est Deus” et cetera (Jo 4, 24)*, sed nichilominus potest dici quod appropriate stat pro persona Spiritus Sancti. * Sancti AURELII AUGUSTINI De haeresibus, cap. V, Corpus Christianorum. Series Latina, XLVI, Turnholti 1969, pp. 291-292. * Cfr. JOHANNIS CHRYSOSTOMI In Epistulam ad Hebraeos, PG 63 (versione latina di Mutianus), in particolare hom. iv (coll. 45-46), xx (coll. 145-148, contro gli avari), xxix-xxx (coll. 203-214, sul valore della disciplina), xxxiv (coll. 231-233, sulla soggezione ai prepositi); Decretum magistri Gratiani, pars II, causa XI, quaest. III, C. XXIV (in Corpus Iuris Canonici … instruxit Aem. Friedberg, pars prior, Graz 1955, coll. 650-651). * In Ap I, v (PL 196, col. 717 D).

OROSII Historiarum adversus paganos, lib. I, 4 Haec, libidine ardens, sanguinem sitiens […] tandem filio flagitiose concepto impie exposito inceste cognito privatam ignominiam publico scelere obtexit. Praecepit enim, ut inter parentes ac filios nulla delata reverentia naturae de coniugiis adpetendis ut cui libitum esset liberum fieret.   Inf. V, 55-57, 67-72, 85-87 A vizio di lussuria fu sì rotta, che libito fé licito in sua legge, per tòrre il biasmo in che era condotta. “Vedi Parìs, Tristano”; e più di mille ombre mostrommi e nominommi a dito, ch’amor di nostra vita dipartille. Poscia ch’io ebbi ’l mio dottore udito nomar le donne antiche e ’ cavalieri, pietà mi giunse, e fui quasi smarrito. cotali uscir de la schiera ov’ è Dido,   7, 3-4 a noi venendo per l’aere maligno, sì forte fu l’affettüoso grido.

Inf. XI, 22-23 D’ogne malizia, ch’odio in cielo acquista, ingiuria è ’l fine ……………………….. Convivio IV, i, 4-5: Ma però che ciascuna cosa per sé è da amare, e nulla è da odiare se non per sopravenimento di malizia, ragionevole ed onesto è, non le cose, ma le malizie delle cose odiare e procurare da esse di partire. E a ciò s’alcuna persona intende, la mia eccellentissima donna intende massimamente: a partire, dico, la malizia delle cose, la qual cagione è d’odio; però che in lei è tutta ragione e in lei è fontalmente l’onestade. Io, lei seguitando ne l’opera sì come nella passione quanto potea, li errori della gente abominava e dispregiava, non per infamia o vituperio delli erranti, ma delli errori: li quali biasimando credea fare dispiacere, e, dispiaciuti, partire da coloro che per essi eran da me odiati.

Tab. 1.5

Ap 7, 5 Primum (misterium) est gradata ascensio duodecim virtutum seu virtualium exercitiorum.
I. Iudas Initium enim vite est in affectuali confessione fidei et suorum peccatorum tam originalium quam actualium, et hanc significat Iudas, qui interpretatur con-fitens. Inf. V, 7-8 Dico che quando l’anima mal nata li vien dinanzi, tutta si confessa Inf. XXVII, 82-83 ciò che pria mi piacëa, allor m’increbbe, e pentuto e confesso mi rendei	II. Ruben Huic autem subauxiliatur timorata visio seu consideratio maiestatis Filii Dei et iudiciorum suorum, quam designat Ru-ben, qui interpretatur filius videns vel filius visionis. Inf. V, 9-10 e quel conoscitor de le peccata vede qual loco d’inferno è da essa;	III. Gad Post hoc autem exigitur virtus abstinentie macerantis carnem et contra concupi-scentias expugnandas viriliter accincta, quam designat Gad, qui interpretatur accinctus et de quo dicitur: “Gad accin-ctus preliabitur ante eum” (Gn 49, 19). Inf. V, 11-12 cignesi con la coda tante volte quantunque gradi vuol che giù sia messa. Inf. XXVII, 67-68, 91-93 Io fui uom d’arme, e poi fui cordigliero, credendomi, sì cinto, fare ammenda né sommo officio né ordini sacri guardò in sé, né in me quel capestro che solea fare i suoi cinti più macri.

Tab. 1.6.1

[LSA, cap. XII, Ap 12, 7-8 (IVa visio, IIum prelium)] Sequitur (Ap 12, 7): “Et factum est prelium magnum in celo”, id est in sancta ecclesia. “Michael et angeli eius preliabantur cum drachone, et dracho pugnabat et angeli eius”, scilicet contra exercitum Michaelis. […]* An autem Michael, prout stat hic pro principe angelorum, significet hic et alibi unam solam personam unius spiritus angelici, vel aliquando propter conformitatem officii stet pro una aliquando pro alia, et an designet solos spiritus penultimi ordinis, scilicet archangelici, aut etiam quoscumque supremorum ordinum in quantum exercent vel regunt officia archangelorum seu principum militie celestis et preliorum eius, non clare constat ex sacro textu. Communis tamen opinio plurium fidelium tenet quod sit unus spiritus penultimi ordinis datus ecclesie in ducem sicut antea fuerat sinagoge, iuxta illud Danielis IX°, ubi Gabriel dicit Danieli: “Nemo est adiutor meus in operibus hiis, nisi Michael princeps <vester>” (cfr. Dn 10, 21), et capitulo XI°: “In tempore illo consurget Michael princeps magnus, qui stat pro filiis populi tui” (cfr. Dn 12, 1). Prelium autem hoc dicitur hic magnum tum quia, secundum Ricardum, fuit robustum et longum* (nam circiter trecentis annis duravit), tum quia fuit universale in toto orbe, tum quia fuit pro maxima causa. Sequitur de triumpho martirum deiciente culturam demonum et idolorum et potestatem reducendi orbem ad illam eo modo quo prius, unde subdit (Ap 12, 8): “Et non prevaluerunt”, scilicet dracho et angeli eius sed, supple, devicti sunt. Unde subdit: “nec inventus est locus eorum amplius in celo”, id est in ecclesia vel in illa dominatione per quam ab idolatris estimabantur esse in celo tamquam dii celestes. * In Ap IV, ii (PL 196, col. 800 D).
Inf. V, 13-18 Sempre dinanzi a lui ne stanno molte: vanno a vicenda ciascuna al giudizio, dicono e odono e poi son giù volte.   12, 9 “O tu che vieni al doloroso ospizio”, disse Minòs a me quando mi vide, lasciando l’atto di cotanto offizio  Inf. XII, 88-99, 136-138 “Tal si partì da cantare alleluia che mi commise quest’ officio novo: non è ladron, né io anima fuia. Ma per quella virtù per cu’ io movo li passi miei per sì selvaggia strada, danne un de’ tuoi, a cui noi siamo a provo, e che ne mostri là dove si guada, e che porti costui in su la groppa,        8, 9 ché non è spirto che per l’aere vada”. Chirón si volse in su la destra poppa, e disse a Nesso: “Torna, e sì li guida, e fa cansar s’altra schiera v’intoppa”. le lagrime, che col bollor diserra, a Rinier da Corneto, a Rinier Pazzo, che fecero a le strade tanta guerra Inf. XXVII, 70-71, 85-87, 91-97 se non fosse il gran prete, a cui mal prenda!, che mi rimise ne le prime colpe Lo principe d’i novi Farisei, avendo guerra presso a Laterano, e non con Saracin né con Giudei né sommo officio né ordini sacri guardò in sé, né in me quel capestro che solea fare i suoi cinti più macri. Ma come Costantin chiese Silvestro d’entro Siratti a guerir de la lebbre, così mi chiese questi per maestro a guerir de la sua superba febbre	Inf. XXII, 81-90 Ed ei rispuose: “Fu frate Gomita, quel di Gallura, vasel d’ogne froda, ch’ebbe i nemici di suo donno in mano, e fé sì lor, che ciascun se ne loda. Danar si tolse e lasciolli di piano, sì com’ e’ dice; e ne li altri offici anche barattier fu non picciol, ma sovrano. Usa con esso donno Michel Zanche di Logodoro; e a dir di Sardigna le lingue lor non si sentono stanche”. Inf. XXXIII, 109-112, 142-147 E un de’ tristi de la fredda crosta gridò a noi: “O anime crudeli tanto che data v’è l’ultima posta, levatemi dal viso i duri veli …” “Nel fosso sù”, diss’ el, “de’ Malebranche, là dove bolle la tenace pece, non era ancora giunto Michel Zanche, che questi lasciò il diavolo in sua vece nel corpo suo, ed un suo prossimano che ’l tradimento insieme con lui fece”. Purg. II, 28-30 gridò: “Fa, fa che le ginocchia cali. Ecco l’angel di Dio: piega le mani; omai vedrai di sì fatti officiali”. Purg. XIV, 97-99 Ov’ è ’l buon Lizio e Arrigo Mainardi? Pier Traversaro e Guido di Carpigna? Oh Romagnuoli tornati in bastardi! Par. XXVII, 16-18 La provedenza, che quivi comparte vice e officio, nel beato coro silenzio posto avea da ogne parte
*[LSA, cap. XII, Ap 12, 7-8 (IVa visio, IIum prelium)] Sequitur (Ap 12, 7): “Et factum est prelium magnum in celo”, id est in sancta ecclesia. “Michael et angeli eius preliabantur cum drachone, et dracho pugnabat et angeli eius”, scilicet contra exercitum Michaelis. Triplici ratione prelium martirum Christi contra paganos et falsos deos eorum vocat prelium sanctorum angelorum contra angelos malos. Primo scilicet quia sancti angeli cooperabantur prelio sanctorum martirum tamquam duces eorum, et consimiliter demones erant duces et instigatores paganorum contra fideles. Secundo quia sancti martires principaliter certabant ad expellendum de mundo culturam demonum et idolorum in quibus colebantur, et e contra pagani et demones principaliter certabant ad destruendum celestem et angelicum cultum Christi seu Dei unius et trini. Tertio ut modus loquendi in hac quarta visione conformetur proprietatibus quarti status virginum et angel<ic>orum et anachoritarum seu contemplativorum, unde et ecclesia descripta est hic sub typo Virginis matris Christi, non carnali indumento sed celesti et solari indute, nec quasi stans in terra cum hominibus et bestiis sed tamquam stans in celo cum angelis, unde et infra describit virgineam prolem eius tamquam agnos incorruptos et citharedos et Agni Dei indivisos socios (cfr. Ap 14, 1-5). Quia autem inter sanctos sancti martires, quantum ad triumphalem contemptum mortis et doloris et corporalis passionis, visi sunt quasi spiritus separati a carne, idcirco convenienter designantur hic per nomina angelorum bonorum. Et secundum hoc Michael designat hic Christum et summos principes martirum, puta Petrum et Paulum et consimiles et Stephanum prothomartirem, de quo Actuum VI° dicitur quod omnes, qui erant in concilio contra ipsum, “viderunt faciem eius tamquam faciem angeli” (Ac 6, 15).
Inf. VII, 10-12; XII, 11-13, 118-120; XIII, 7-9 Non è sanza cagion l’andare al cupo: vuolsi ne l’alto, là dove Michele fé la vendetta del superbo strupo. e ’n su la punta de la rotta lacca l’infamïa di Creti era distesa che fu concetta  ne la falsa vacca Mostrocci un’ombra da l’un canto sola, dicendo: “Colui fesse in grembo a Dio lo cor che ’n su Tamisi ancor si cola”. Non han sì aspri sterpi né sì folti quelle fiere selvagge che ’n odio hanno tra Cecina e Corneto i luoghi cólti.	Purg. XIII, 19-21, 49-51 Tu scaldi il mondo, tu sovr’ esso luci; s’altra ragione in contrario non ponta, esser dien sempre li tuoi raggi duci. E poi che fummo un poco più avanti, udia gridar: ‘Maria, òra per noi’: gridar ‘Michele’ e ‘Pietro’ e ‘Tutti santi’. Par. V, 68-72  ………………………………e così stolto ritrovar puoi il gran duca de’ Greci, onde pianse Efigènia il suo bel volto, e fé pianger di sé i folli e i savi ch’udir parlar di così fatto cólto.

Tab. 1.6.2 (cfr. nota)

[LSA, cap. XII, Ap 12, 9 (IVa visio, IIum prelium)] “Et proiectus est” (Ap 12, 9), scilicet a predicta dominatione et potestate, “dracho ille magnus, serpens antiquus, qui vocatur Diabolus et Sathanas”. “Serpens” dicitur per venenum malitie et erroris quo mundum extoxicat, et propter dolosam astutiam qua mundum seducit. “Antiquus” vero dicitur, tum quia a primo initio <mundi creatus est, tum quia ab initio> recessit a veritate et factus est homicida, prout dicitur Iohannis VIII° (Jo 8, 44). “Diabolus” vero dicitur grece, id est incriminator, vel secundum alios dicitur diabolus id est deorsum fluens, tum quia a celesti statu in quo fuit conditus cecidit deorsum, tum quia omnes nititur ad inferos precipitare, quia omnes pro posse accusat summo iudici ut dampnentur ab eo. Ebraice vero dicitur “Sathanas”, id est adversarius, quia semper adversatur electis et etiam omnibus. “Qui seducit universum orbem”, tum quia totum humanum genus in Adam seduxit, tum quia maiorem partem et fere totum seculum secum trahit, tum quia preter Christum et eius matrem non creditur esse aliquis adultus quem in aliquo peccato saltem veniali non seducat. Vel sensus est: “qui seducit”, id est qui prius seducebat. Et “proiectus est in terram” et cetera, id est in infimam deiectionem et calcandus a sanctis sicut terra calcatur ab omnibus. Vel “in terram”, id est in terrenos in quos tunc fortius est permissus intrare, sicut et rapide intravit in porcos quando per Christum expulsus fuit a duobus demoniacis, prout scribitur Matthei VIII° (Mt 8, 28-34). [LSA, cap. XX, Ap 20, 2-3 (VIIa visio)] Vocatur autem hic quattuor nominibus (Ap 20, 2), scilicet “dracho” et “serpens antiquus”, id est ab initio mundi factus et cito post invenenatus et ex tunc in malo consuetudinarie antiquatus; et “diabolus”, id est incriminator, scilicet nostri; et “Sathanas”, id est adversarius, quia semper nobis et omni bono adversatur. Quarto notandum an per mille annos ligationis eius (Ap 20, 3) et conregnationis sanctorum cum Christo significentur ad litteram mille anni vel solum in generali perfecta plenitudo temporis.

Purg. XIV, 37-39, 43-45, 61-66, 94-96, 103-105, 118-120, 124-126, 145-147; XVI, 136-138 vertù così per nimica si fuga da tutti come biscia, o per sventura del luogo, o per mal uso che li fruga Tra brutti porci, più degni di galle che d’altro cibo fatto in uman uso, dirizza prima il suo povero calle. Vende la carne loro essendo viva; poscia li ancide come antica belva; molti di vita e sé di pregio priva. Sanguinoso esce de la trista selva; lasciala tal, che di qui a mille anni ne lo stato primaio non si rinselva. ché dentro a questi termini è ripieno di venenosi sterpi, sì che tardi per coltivare omai verrebber meno. Non ti maravigliar s’io piango, Tosco, quando rimembro, con Guido da Prata, Ugolin d’Azzo che vivette nosco Ben faranno i Pagan, da che ’l demonio lor sen girà; ma non però che puro già mai rimagna d’essi testimonio. Ma va via, Tosco, omai; ch’or mi diletta troppo di pianger più che di parlare, sì m’ha nostra ragion la mente stretta. Ma voi prendete l’esca, sì che l’amo de l’antico avversaro a sé vi tira; e però poco val freno o richiamo. “O tuo parlar m’inganna, o el mi tenta”, rispuose a me; “ché, parlandomi tosco, par che del buon Gherardo nulla senta”.   Inf. V, 13-15 Sempre dinanzi a lui ne stanno molte: vanno a vicenda ciascuna al giudizio, dicono e odono e poi son giù volte. Purg. XI, 67-69 Io sono Omberto; e non pur a me danno   2, 10 superbia fa, ché tutti miei consorti    6, 4 ha ella tratti seco nel malanno. Purg. XIX,  58-63 “Vedesti”, disse, “quell’antica strega che sola sovr’ a  noi omai si piagne; vedesti come l’uom da lei si slega. Bastiti, e batti a terra le calcagne; li occhi rivolgi al logoro che gira lo rege etterno con le rote magne”.

Inf. X, 22-24; XXIII, 76-77, 91-93; XXVIII, 108; XXXII, 65-66; Purg. XI, 58-60 O Tosco che per la città del foco vivo ten vai così parlando onesto, piacciati di restare in questo loco. E un che ’ntese la parola tosca, di retro a noi gridò: ………………… Poi disser me: “O Tosco, ch’al collegio de l’ipocriti tristi se’ venuto, dir chi tu se’ non avere in dispregio”. che fu mal seme per la gente tosca. e fu nomato Sassol Mascheroni; se tosco se’, ben sai omai chi fu. Io fui latino e nato d’un gran Tosco: Guiglielmo Aldobrandesco fu mio padre; non so se ’l nome suo già mai fu vosco. [Ap 12, 7] Secundo quia sancti martires principaliter certabant ad expellendum de mundo culturam demonum et idolorum in quibus colebantur, et e contra pagani et demones principaliter certabant ad destruendum celestem et angelicum cultum Christi seu Dei unius et trini. Inf. XII, 11-12, 44-45; XXIV, 112-114, 121-123 e ’n su la punta de la rotta lacca l’infamïa di Creti era distesa …… e in quel punto questa vecchia roccia, qui e altrove, tal fece riverso. E qual è quel che cade, e non sa como, per forza di demon ch’a terra il tira, o d’altra oppilazion che lega l’omo …… Lo duca il domandò poi chi ello era; per ch’ei rispuose: “Io piovvi di Toscana, poco tempo è, in questa gola fiera”. Inf. XXVII, 100-102, 110-111 E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; finor t’assolvo, e tu m’insegna fare sì come Penestrino in terra getti”. lunga promessa con l’attender corto ti farà trïunfar ne l’alto seggio. [LSA, cap. XII, Ap 12, 12] “Propterea”, id est propter proiectionem demonum et propter tam triumphalem virtutem sanctorum martirum, “letamini, celi et qui habitatis in eis”. Celos vult letari, tum illo modo affectus quo res inanimatas alloquimur et nobiscum quasi coexaltare vel condolere appetimus;  tum ut celi sumantur pro sanctis habitantibus in eis unde, secundum Ricardum, quod premittit: “celi” exponit cum subdit: “et qui habitatis in eis”; tum quia per celos possunt intelligi superiores sancti sub quorum ali<s> inferiores habitant, vel sumuntur pro toto collegio in quo unusquisque stat sicut pars in suo toto. Inf. XXXIII, 130-132 come fec’ ïo, il corpo suo l’è tolto  da un demonio, che poscia il governa mentre che ’l tempo suo tutto sia vòlto. Purg. XIII, 148-150 E cheggioti, per quel che tu più brami, se mai calchi la terra di Toscana, che a’ miei propinqui tu ben mi rinfami. Par. XXII, 115-117 con voi nasceva e s’ascondeva vosco quelli ch’è padre d’ogne mortal vita, quand’ io senti’ di prima l’aere tosco

[Nota alla tab. 1.6.2]

Il diavolo, sconfitto da Michele e dalle sue schiere (Ap 12, 9; quarta visione, seconda guerra), viene chiamato “serpente” per la malizia e l’errore con cui intossica il mondo, che seduce con dolosa astuzia. Viene detto “antico” perché, creato all’inizio del mondo, fin da principio si allontanò dalla verità e divenne omicida, come affermato in Giovanni  8, 44 (cfr. il passo simmetrico ad Ap 20, 2). Con parola greca viene definito “diavolo”, cioè “accusatore”; oppure, secondo altri, “colui che cade giù” (“deorsum fluens”), sia perché cadde giù dal celeste stato nel quale fu creato, sia perché cerca di precipitare tutti all’inferno accusandoli dinanzi al sommo giudice in modo che vengano condannati. In ebraico viene chiamato “satana”, cioè “avversario”, poiché sempre avversa gli eletti. “Seduce tutta la terra”, in quanto sedusse in Adamo tutto il genere umano, che trae quasi tutto a sé, tanto che, ad eccezione di Cristo e di sua madre, non vi è adulto che non venga sedotto a commettere qualche peccato, sia pure veniale. Il diavolo “fu gettato in terra”, ovvero nell’infimo grado, calpestato dai santi come si calca la terra. Oppure “in terra”, in quanto gli venne concesso di penetrare con più forza negli aderenti alle cose terrene, come entrò rapido nei porci allorché venne espulso dai due indemoniati ad opera di Cristo (Matteo 8, 28-34).

I temi tratti dalle interpretazioni dei nomi del diavolo percorrono nel secondo girone del purgatorio, dedicato agli invidiosi, la descrizione che Guido del Duca fa della valle dell’Arno. Questa è semanticamente intrecciata di vari temi, come quelli che accompagnano ad Ap 17, 6 la similitudine del fiume di sangue dall’acqua prima pagana e poi cristiana che ridonda per sineddoche storica sulla moderna meretrice ^[1]. Lo stesso nome del fiume maledetto, che meglio è tenere nascosto, contiene in sé una parte di uno dei tre nomi che si ricavano dal 666, cioè dal numero del nome della bestia ^[2]. Ma, come in più luoghi del poema la pur tanto rimproverata Firenze veste i panni della santa e pacifica Gerusalemme celeste descritta nella settima visione ^[3], così il ricordo dei bei tempi di Romagna è da Guido del Duca indotto trasformando anche l’esegesi del cortese invito dello Spirito di Cristo al serotino convivio (Ap 22, 17) ^[4].
In quella valle (Purg. XIV, 37-38) la virtù viene da tutti fuggita “come biscia” (“serpens”) e “per nimica” (il diavolo ad Ap 12, 10 è detto pure “Dei et suorum omnium martirum inimicus”). Lungo il suo corso iniziale, nel Casentino, il fiume scorre “tra brutti porci, più degni di galle / che d’altro cibo fatto in uman uso” (vv. 43-45; cfr. Matteo, 8, 28-34). Sempre nelle parole di Guido (v. 62), Fulcieri da Calboli, il feroce podestà di Firenze nel 1303, viene definito “antica belva” che uccide i lupi fiorentini (corrisponde all’ “antiquus … factus est homicida”: “antica belva”, secondo questa interpretazione, è riferito a Fulcieri, ed esclude l’altro senso di ‘bestia vecchia mandata a macellare’). Fulcieri esce sanguinoso dalla “trista selva” fiorentina, lasciandola in tali condizioni che non basterebbero mille anni per farla tornare al pristino stato (vv. 64-66): anche il riferimento ai “mille anni”, che può apparire generico, fa parte del gruppo tematico che concerne il diavolo, del quale ad Ap 20, 3 (settima visione) si dice che venne gettato e chiuso nell’abisso in modo da non sedurre più fino al compimento dei mille anni. Guido piange quindi la decadenza della Romagna, piena di “venenosi sterpi” al punto di rendere tardivo ogni tentativo di coltivarla (vv. 94-96: il veleno è proprio del serpente; il coltivare, in senso equivoco con ‘culto’, è nel “colere” di Ap 12, 7, dove è descritta la seconda guerra che vede contrapposte la ‘coltura’ dei demoni e il ‘culto’ di Cristo). Sostiene Guido che i Pagani, signori di Faenza, faranno bene a non rifigliare “da che ’l demonio / lor sen girà”, cioè dopo che sarà morto (nel 1302) l’ultimo di loro, Maghinardo, ma di essi non rimarrà più “puro … testimonio” (vv. 118-120): nella terzina sono presenti i temi dell’espulsione del demonio (Ap 12, 7.9) e della vittoria sul diavolo per opera della testimonianza della fede (Ap 12, 11: “vicerunt illum … propter verbum testimonii sui”), mentre il nome della famiglia romagnola concorda coi “pagani” che nella seconda guerra combattono a fianco dei demoni contro il culto di Cristo. Guido del Duca chiude il suo ragionare con la mente stretta dal desiderio di piangere più che di parlare, e licenzia Dante equivocando sul suo essere “Tosco” («“serpens” dicitur per venenum malitie et erroris quo mundum extoxicat»; vv. 124-126). Non diversamente si esprime alla fine del canto precedente Sapia senese, la quale chiede al poeta di rimetterla in buona fama presso i propri parenti, “se mai calchi la terra di Toscana”, che è variazione sul tema del diavolo gettato in terra e ‘calcato’ (Purg. XIII, 148-150). Il parlar “tosco” è sinonimo di inganno e tentazione per Marco Lombardo (Purg. XVI, 136-138). Da notare, a Purg. XIX, 58, 61, la giustapposizione: «“Vedesti”, disse, “quell’antica strega (hapax: la “femmina balba”) … Bastiti, e batti a terra le calcagne”», ‘antica’ come il diabolo e virtualmente ‘calcata’ dal poeta.
È da notare ancora, nelle parole di Virgilio in fine di Purg. XIV (vv. 145-147), il motivo del trarre al peccato seducendo il genere umano, da Ap 12, 9, combinato con un passo da Ap 12, 4 (prima guerra), dove è il demonio, inconsapevole della divinità della persona che l’avrebbe trafitto, ad essere ingannato con l’esca offerta dall’amo dell’inferma umanità di Cristo. Il tema svolge un ruolo importante nell’incontro di Dante con Beatrice nel Paradiso terrestre ^[5].
Il tema del diavolo – «“proiectus est in terram” et cetera, id est in infimam deiectionem» – è appropriato al Minotauro: “e ’n su la punta de la rotta lacca / l’infamïa di Creti era distesa” (Inf. XII, 11-12), in simmetria con la “vecchia roccia” infernale che “tal fece riverso” (hapax: espressione vicina al “deorsum fluens”) per il terremoto che accompagnò la morte del Redentore, della quale in seguito dice Virgilio (vv. 44-45). È messo in bocca a Bonifacio VIII, “il gran prete” che domandò consiglio al francescano Guido da Montefeltro affinché gli insegnasse “sì come Penestrino in terra getti” (Inf. XXVII, 101-102). Si tratta di due zone – quella dei violenti contro il prossimo e la bolgia dei consiglieri fraudolenti latini – che si riferiscono in prevalenza al secondo stato.
Il medesimo tema, unito al motivo della penetrazione demoniaca nei corpi, è presente nella metamorfosi di Vanni Fucci il quale, piovuto “di Toscana”, si accende trafitto da un serpente, arde e cade a terra distrutto in cenere per poi ritornare nella forma primitiva: il ladro viene, tra l’altro, paragonato all’epilettico, “… quel che cade … / per forza di demon ch’a terra il tira” (Inf. XXIV, 112-113: ‘cadere’ e ‘tirare’ sono anch’esse qualità proprie del diavolo).
Come racconta frate Alberigo, memore degli indemoniati gadareni di Matteo 8, 28-34, le anime dei traditori degli ospiti cadono nella Tolomea (altra zona riferibile al secondo stato) prima della morte dei corpi, che vengono governati da demoni in essi penetrati (Inf. XXXIII, 121-147).

[1] L’esegesi di Ap 17, 6, di eccezionale importanza per il connubio tra tempo pagano e tempo cristiano, è esaminata infra.

[2] Cfr. “Un cinquecento diece e cinque”, 11.4.4, tab. CXVI, e infra.

[3] Cfr. La settima visione, I.4.

[4] Cfr. L’agone del dubbio, ovvero il martirio moderno (Francesca e la «Donna Gentile»), 7 (Gentilezza, Gentilità, affanni, cortesia), tab. XXXI e infra.

[5] Cfr. Ibid., 8 (Beatrice ritrovata e subito perduta).

Tab. 1.7

[LSA, cap. II, Ap 2, 1 (Ia visio, Ia ecclesia)] Secundum est Christi alloquentis hanc ecclesiam et eius episcopum introductio, cum subditur (Ap 2, 1): “Hec dicit qui tenet septem stellas in dextera sua, qui ambulat in medio septem candelabrorum aureorum”. Utitur autem tentione stellarum, id est episcoporum, et perambulatione candelabrorum, id est ecclesiarum, triplici ex causa. Prima est ut ostendat se intime scire omnia bona et mala ipsorum, quasi diceret: ille qui bene scit omnes vestros actus et cogitatus, tamquam infra se immediate vos omnes tenens et tamquam in medio vestrum existens et omnia vestra continue perambulans et perscrutans et immediate percurrens seu conspiciens, dicit vobis hec que sequuntur. Secunda est ad monstrandum quod merito habent ipsum et eius minas et iudicia metuere eiusque monita et precepta servare, et etiam quod habent ipsum amare et in ipso sperare et ex eius amore et spe omnia verba eius servare, quia ipse est eorum iudex et dominus ipsos prepotenter tenens et circumspectissime examinans. Ipse etiam est pius pastor eos protegens et custodiens, et pro eorum custodia eos semper tenens et visitans. Tertia est quia metropolitano episcopo et eius metropoli ceteras ecclesias sub se habenti hic loquitur, et ideo significat se habere potestatem et curam super omnes septem episcopos et eorum ecclesias. Tentio enim significat potestatem et perambulatio vero curam. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 2 (VIIa visio)] In quarto (duodecim fructuum: plenitudo pietatis) autem sunt: Ihesus pastor sollicitus, ut cum Matthei IX° dicitur quod “circuibat civitates et castella docens et curans omnem langorem”, et “videns turbas misertus est eis, quia erant sicut oves non habentes pastorem” (Mt 9, 35-36), et cum Iohannis X° ait: “Ego sum pastor bonus” (Jo 10, 14) […]
Inf. V, 88-93 O animal grazïoso e benigno che visitando vai per l’aere perso noi che tignemmo il mondo di sanguigno, se fosse amico il re de l’universo, noi pregheremmo lui de la tua pace, poi ch’hai pietà del nostro mal perverso. Purg. I, 78-82 ma son del cerchio ove son li occhi casti di Marzia tua, che ’n vista ancor ti priega, o santo petto, che per tua la tegni: per lo suo amore adunque a noi ti piega. Lasciane andar per li tuoi sette regni  Purg. XXV, 130-132 Finitolo, anco gridavano: “Al bosco si tenne Diana, ed Elice caccionne che di Venere avea sentito il tòsco”. Inf. X, 4-6, 16-18, 130-132; XVI, 118-120; XXIII, 25-28 “O virtù somma, che per li empi giri mi volvi”, cominciai, “com’ a te piace, parlami, e sodisfammi a’ miei disiri”. …… Però a la dimanda che mi faci quinc’ entro satisfatto sarà tosto, e al disio ancor che tu mi taci. …… quando sarai dinanzi al dolce raggio di quella il cui bell’ occhio tutto vede, da lei saprai di tua vita il vïaggio. Ahi quanto cauti gli uomini esser dienno presso a color che non veggion pur l’ovra, ma per entro i pensier miran col senno! E quei: “S’i’ fossi di piombato vetro, l’imagine di fuor tua non trarrei più tosto a me, che quella dentro ’mpetro. Pur mo venieno i tuo’ pensier tra ’ miei … ”	Purg. V, 85-90 Poi disse un altro: “Deh, se quel disio si compia che ti tragge a l’alto monte, con buona pïetate aiuta il mio! Io fui di Montefeltro, io son Bonconte; Giovanna o altri non ha di me cura; per ch’io vo tra costor con bassa fronte”. Purg. XXX, 58-60, 139-141 Quasi ammiraglio che in poppa e in prora viene a veder la gente che ministra per li altri legni, e a ben far l’incora Per questo visitai l’uscio d’i morti, e a colui che l’ha qua sù condotto, li preghi miei, piangendo, furon porti. Par. I, 85-87; II, 25-27; IV, 16-18 Ond’ ella, che vedea me sì com’ io, a quïetarmi l’animo commosso, pria ch’io a dimandar, la bocca aprio giunto mi vidi ove mirabil cosa mi torse il viso a sé; e però quella cui non potea mia cura essere ascosa e disse: “Io veggio ben come ti tira uno e altro disio, sì che tua cura sé stessa lega sì che fuor non spira”. Purg. XV, 118-123, 127-129 Lo duca mio, che mi potea vedere far sì com’ om che dal sonno si slega, disse: “Che hai che non ti puoi tenere, ma se’ venuto più che mezza lega velando li occhi e con le gambe avvolte, a guisa di cui vino o sonno piega?”. Ed ei: “Se tu avessi cento larve sovra la faccia, non mi sarian chiuse le tue cogitazion, quantunque parve”.
[LSA, cap. II, Ap 2, 23 (Ia visio, IVa ecclesia)] “Et scient omnes ecclesie”, scilicet per evidentiam facti, “quia”, id est quod, “ego sum scrutans renes et corda”, id est omnes internos cogitatus et affectus mentis et sensualitatis. In renibus enim viget sensualis concupiscentia carnis. Quando enim Deus aperte non punit mala quantum iustitia exigit, videtur ignorare mala et pondus eorum; quando autem iustissime et rigidissime et publicissime punit illa, tunc omnibus de facto patet quod ipse omnia mala quantumcumque occulta intime novit et ponderat, ac si ea profundissime scrutaretur.

 

2. Il tempo dei martiri

“Quali colombe, dal disio chiamate / con l’ali alzate e ferme al dolce nido”  (Inf. V, 82-83; tab. 2.1)

Lo stato dei martiri, il secondo dei sette nei quali si sviluppa la storia della Chiesa, corrisponde al secondo giorno della creazione, nel quale venne fatto in cielo, ovvero nella Chiesa celeste, il firmamento della pazienza e della costanza dei martiri per cui i desideri della vita superna furono divisi dai desideri della vita terrena, come le acque superiori da quelle inferiori; così nella seconda età del mondo l’arca di Noè fu levata sopra altissimi monti (prologo, Notabile XIII). Qui Olivi sembra trasporre sul piano esegetico l’opposizione risalente al Timeo platonico fra il movimento erratico dei pianeti e dei corpi terrestri e il movimento razionale del firmamento e dei corpi celesti ^[1].

■ Nel secondo girone della montagna, segnato in prevalenza da temi del secondo stato, Virgilio si rivolge a “gente sicura” di vedere Dio (la seconda vittoria sta nell’essere ‘sicuri’ della vita eterna: Ap 2, 11), “l’alto lume / che ’l disio vostro solo ha in sua cura”, parole da porre in relazione, per contrasto, con gli “anxii fluctus curarum” contro i quali suona la seconda tromba (cap. XI; Purg. XIII, 85-87). Nel medesimo girone, il poeta pagano, spiegando una frase di Guido del Duca sul possesso dei beni terreni che generano invidia se posseduti in compagnia, afferma che questo timore non sussisterebbe “se l’amor de la spera supprema / torcesse in suso il disiderio vostro” (Purg. XV, 52-54), che è variazione del tema della separazione dei desideri proposto dal Notabile XIII. Levare “in sù” il mento, come fanno i ciechi aspettando le parole, oppure in procinto di parlare, è atteggiamento rispettivamente di Sapìa senese e di Guido del Duca e Rinieri da Calboli (Purg. XIII, 102; XIV, 9): corrisponde anch’esso al levarsi del desiderio e fa coincidere il “firmamento”, che divide le acque superiori da quelle inferiori, con il “mento”, che è parte del corpo che divide in su o in giù, come in altri luoghi del poema (levare il mento al comando di Beatrice è proprio di Dante in Purg. XXXI, 73, dopo il rimprovero di aver desiderato cose mortali e fallaci invece di levarsi in su dietro alla sua donna, salita di carne a spirito e cresciuta in bellezza e virtù).

■Il tema del firmamento, inteso come fermezza nel desiderare i beni superni divisi da quelli terreni, levandosi come l’arca di Noè, si trova nell’uscire di Paolo e Francesca dalla schiera dov’è Didone all’affettuoso grido di Dante, venendo per l’aere maligno “quali colombe, dal disio chiamate / con l’ali alzate e ferme al dolce nido”: ma il loro desiderio “mai … non fia diviso” (Inf. V, 82-85, 135). I due amanti, travolti in vita dalla passione, non raggiunsero mai il firmamento; dannati, lo conseguono solo per il tempo dell’incontro con Dante, tornando poi a essere travolti dalla “bufera infernal, che mai non resta”. Alla fonte virgiliana – “dulces […] nidi […] neque commovet alas – dolce nido … ali …  ferme” (Aen. V, 214.217) – si aggiunge alzate (levaturque archa per diluvium: è da escludere la variante aperte), unitamente a quei termini disio e dolce i quali “così squisitamente dominanti nello stilnovismo di Dante e dei suoi amici, sono qui risemantizzati nel senso di desiderio dei sensi e di dolcezza di amore passionale. Le due parole si distendono attraverso tutto il canto e lo legano in maniera alta e complessa” ^[2]. Sono parole che per semantica spirituale rinviano a un diverso e più alto oggetto, quello costituito dal dolce e desiderabile bere dalle fonti delle acque della vita, alle quali Cristo conduce le schiere dei suoi amici dopo le tribolazioni patite (Ap 7, 17). Anche il sintagma disio / voler, qui inteso come impulso sensuale, è solo il grado iniziale di un termine finale spirituale, che si realizzerà nel disio e ’l velle della visione finale, nel desiderio e volontario consenso all’invito dello Spirito (Ap 22, 17).
L’angelo nocchiero ha invece le ali “dritte verso ’l cielo … sen venne a riva / con un vasello snelletto e leggero, / tanto che l’acqua nulla ne ’nghiottiva” (Purg. II, 34, 40-42).
Sarcastica è la variazione del tema appropriata a Giovanni XXII, il quale può ben dire di aver “fermo … disiro” al fiorino, in Par. XVIII, 133-136.

“… quei due che ’nsieme vanno, / e paion sì al vento esser leggeri”  (Inf. V, 74-75; tab. 2.1)

■ Fra le età dell’uomo, il secondo stato corrisponde alla puerizia inesperta (prologo, Notabile III). Il tema, congiunto con quello del combattimento, è nella visione estatica del martirio di santo Stefano, “un giovinetto … in tanta guerra”, che compare nel terzo girone del purgatorio tra gli esempi di mansuetudine (Purg. XV, 106-114). Il tema è anticipato all’inizio del canto con l’immagine della sfera del sole che nelle prime tre ore del giorno “sempre a guisa di fanciullo scherza” (vv. 1-3), che è sviluppo della puerizia inesperta del III Notabile. È un passo rimasto sempre oscuro ai commentatori, “uno dei rari luoghi … che avrebbero avuto bisogno di qualche ulteriore cura per riuscire perspicui, e forse l’avrebbero avuta, se la morte non avesse impedito al poeta di ritornare sull’opera sua” (Scartazzini). L’elemento che mancava ai commentatori è la connessione tra lo scherzare del fanciullo e la sua inesperienza, che costituisce il motivo principale dell’inizio del canto. Nel purgatorio in quel momento inizia il vespero e mancano alla sera tre ore, tanto tempo quanto quello percorso dal sole, che scherza a guisa di fanciullo, tra il principio del giorno e la fine dell’ora terza. Camminando verso occidente, i due poeti vengono colpiti di fronte dai raggi del sole, quando ad un tratto Dante si sente la fronte gravata da uno splendore maggiore che lo costringe a farsi “’l solecchio” con le mani per riparare la vista. Di questo aumento improvviso della luminosità del sole Dante non aveva prima mai avuto esperienza (“e stupor m’eran le cose non conte”, v. 12). Al poeta pare di essere percosso da luce del sole riflessa, “sì come mostra esperïenza e arte”, ma Virgilio gli spiega che la luce proviene dall’angelo: non si deve meravigliare del restare abbagliato da parte della “famiglia del cielo”, poiché al termine della salita la luce non gli sarà grave ma dilettevole, per quanto la natura umana è capace di sentire (vv. 16-33). Si tratta dunque di credenza dovuta a inesperienza oppure di falsa esperienza che è già materia del terzo stato, ai cui temi si rapporta principalmente tutta la zona del terzo girone del purgatorio. Lo scherzare “inesperto” del sole a guisa di fanciullo nelle prime tre ore del giorno, oltre che riferimento astronomico alle oscillazioni del suo moto apparente fra i due tropici, sarà pertanto da intendere nel senso di un’allusione alla luminosità non ancora matura, “quae semper tremulat et est in motu, ut puer, ludendo” come intendeva Pietro di Dante, oppure che cresce via via fino al meriggio (all’arrivo alla spiaggia del purgatorio, nell’ora in cui il sole “sempre a guisa di fanciullo scherza”, l’inesperienza è propria di Virgilio e Dante: “Voi credete / forse che siamo esperti d’esto loco”: Purg. II, 61-62). L’immagine è ripresa da Marco Lombardo a proposito dell’ “anima semplicetta che sa nulla”, la quale appena creata esce di mano a Dio “a guisa di fanciulla / che piangendo e ridendo pargoleggia” e a partire dai piccoli beni, dei quali sente il sapore, inizia a desiderare sempre di più, se una guida o un freno non torce il suo amore al vero bene (Purg. XVI, 85-93).

■ Se la puerizia appartiene al secondo stato, l’adolescenza è propria del terzo, l’età dei dottori che confutano con la spada della ragione le eresie, età assimilata per antonomasia all’uomo razionale (prologo, Notabile I). In questo periodo adolescenziale, lo zelo dei dottori contrasta la leggerezza della Chiesa, agitata da ogni vento dell’errore (prologo, Notabile III). Così, dannati fra “i peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento”, i due “’nsieme vanno, / e paion sì al vento esser leggeri” (Inf. V, 38-39, 74-75).

■ Lo stato dei martiri si conforma, fra i sacramenti, alla cresima che col segno della croce impresso sulla fronte conferma e rafforza nel combattimento (prologo, Notabile XIII). Alle anime che ha condotto alla spiaggia del purgatorio l’angelo nocchiero fa il segno della croce prima di ripartire (Purg. II, 49); “la nova gente” poi “alzò la fronte” per chiedere ai due poeti la via della montagna (vv. 58-60). Ai martiri appartiene per antonomasia il superamento delle tentazioni. La seconda tromba suona contro gli ansiosi flutti dell’amore, costituiti dagli affanni e dalle sollecitudini, il cui eccesso forma quasi un mare tempestoso (cfr. tab. 4.1). Il tema degli affanni d’amore è presente nell’episodio di Casella (vv. 106-117; cfr. infra).
Cacciaguida, martire combattendo contro i Saraceni, è segnato da molti temi del secondo stato: il suo lume discende da una croce dove lampeggia Cristo, “chi prende sua croce e segue Cristo” potrà scusare l’impossibilità di trovare, da parte del poeta, un’immagine degna che lo rappresenti (Par. XIV, 103-108: “nichilque ita profuit ad radicationem prime plantationis sicut imitatio crucis Christi” [prologo, Notabile V]); Dante (anch’egli ‘martire’ per l’esilio) domanda alla sua “radice” (Par. XV, 89; cfr. le parole di Francesca a Inf. V, 124-125) “quai fuor li anni / che si segnaro in vostra püerizia” [Par. XVI, 23-24: “signo crucis insigniuntur in fronte (prologo, Notabile XIII) … zelus … fertur … contra pueritiam inexpertam (prologo, Notabile III)”].

“guarda com’ entri e di cui tu ti fide / non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!”  (Inf. V, 19-20; tab. 2.2).

All’informazione data alla chiesa dei martiri, Smirne, seconda delle sette chiese d’Asia, è premessa un’introduzione in cui Cristo si presenta come antecessore e principio di tutte le cose, le quali hanno anche in Lui termine: “Queste cose dice il primo e l’ultimo” (Ap 2, 8). Egli intende dire: non devi diffidare che io possa salvarti dalle tue passioni, perché io sono l’inizio e la fine di tutto. È infatti primo per dignità e ultimo per umiltà fino a morire in croce. Per cui soggiunge: “che era morto e vive”, come intenda dire: ‘l’esempio della mia morte, e la speranza della mia vita che mi sono meritata con la morte, e il mio potere debbono animarti ai martìri, e in essi non devi diffidare ma anzi sperare di conseguire la vita eterna’. Cristo poi conforta il vescovo di Smirne a sostenere impavido i futuri patimenti: “Nichil horum timeas, que passurus es”, quasi intenda dire: ‘patirai molto, ma non devi temere, perché io sarò sempre con te per proteggerti in quel che non è dato per tuo danno, ma per tua prova e affinché tu consegua in ciò maggior merito e premio’. Prevedere i dardi, infatti, ferisce meno.

■ Al momento di cominciare il viaggio, un Dante timoroso e diffidente della propria virtù si rivolge a Virgilio, sua guida, perché consideri se essa sia sufficiente – “guarda la mia virtù s’ell’è possente, / prima ch’a l’alto passo tu mi fidi” (Inf. II, 10-12, 34-35), dove l’espressione “alto passo”, qui come nel caso di Ulisse (Inf. XXVI, 132), non indica solo il limite fra l’umano e il divino, fra il tempo e l’eterno ^[3], ma contiene in sé il valore del patire per un fine alto. Dante fa l’esempio di san Paolo, che come Enea fece il viaggio prima di lui, con le parole dell’esegesi di quanto Cristo dice al vescovo di Smirne: “Andovvi poi lo Vas d’elezïone, / per recarne conforto a quella fede / ch’è principio a la via di salvazione – non diffidas te a tuis passionibus per me salvandum, quia ego sum omnium principium … ad futuras passiones impavide expectandas et tolerandas confortatio” (Inf. II, 28-30).
Virgilio è di conforto al discepolo nel metterlo “dentro a le segrete cose”; l’atto ripete la dodicesima prerogativa di Cristo in quanto sommo pastore (Ap 1, 17): «E poi che la sua mano a la mia puose / con lieto volto, ond’ io mi confortai – Duodecima est humiliatorum et tremefactorum familiaris confortatio et sublevatio … ideo pro primo dicit: “et posuit dexteram suam super me”, pro secundo autem subdit: “dicens: noli timere”» (Inf. III, 19-21; cfr. IV, 13-18; XXXI, 28-29).

■ Nel secondo cerchio, Minosse ammonisce il poeta a diffidare – “guarda com’ entri e di cui tu ti fide; non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!” –, ma viene messo a tacere da Virgilio (Inf. V, 16-24). Le parole del mitico re sono memori di Aen. VI, 126-127: “facilis descensus Averno: / noctes atque dies patet atri ianua Ditis”, e di Matteo 7, 13: “lata porta et spatiosa via est, quae ducit ad perditionem”. Ma tali reminiscenze sono incastonate nell’esegesi apocalittica (Ap 11, 8) che tratta della grande città, la Gerusalemme terrena chiamata “Sodoma” perché muta ed “Egitto” perché tenebrosa, cioè il regno di questo mondo secondo Gioacchino da Fiore, sulle cui piazze giaceranno i corpi dei due testimoni, Elia ed Enoch, uccisi dall’Anticristo. Proprio Gioacchino interpreta le piazze della città dei reprobi come gli uomini “qui sibi elegerunt vias latas ducentes ad perditionem”. Nello stesso canto, poco dopo, è presente il tema di Sodoma-città muta e del tenebroso Egitto: “Io venni in loco d’ogne luce muto” (v. 28).

■ I motivi tratti da Ap 2, 8.10 – non diffidare o temere, confortare, animare alla speranza –, che Cristo propone a Smirne, sono evidenti nei versi con i quali Virgilio rassicura il discepolo al momento di lasciarlo solo, per recarsi a parlare coi diavoli piovuti sulle porte della città di Dite: Dante non deve temere, ma confortare e cibare di buona speranza lo spirito lasso. Nessuno può impedire il passaggio, concesso da Dio: il “passo”, come il “passar” nelle precedenti parole di Dante, rientra nella tematica della tribolazione imminente (Inf. VIII, 103-108). Virgilio è “duca” che ha reso “sicurtà” più di sette volte (vv. 97-98): il tema dell’essere sicuri è proprio della seconda vittoria (Ap 2, 11; cfr. Inf. XVI, 32-33; XXI, 64-66, 81, dove la “sicura fronte” di Virgilio verso i Malebranche allude in più al sacramento della cresima, tipico del secondo stato), mentre quello del “dux” lo si trova ad Ap 1, 10-12, passo in cui Giovanni sente una voce dietro le spalle, quasi proveniente da una guida che custodisce o che conduce una cavalcatura,  e si volge ad essa. Non è l’unico caso, nel poema, in cui si combinano temi della seconda chiesa con quelli di Ap 1, 10-12 (volgersi e guidare). A Purg. III, 19-24, Virgilio, che è sempre con Dante, svolge ancora l’ufficio di Cristo verso Smirne (“ego tecum semper ero et protegam – non credi tu me teco”); a Par. XVIII, 7-12 i motivi sono appropriati a Beatrice. All’esegesi dell’istruzione data a Smirne rinviano ancora i versi di Purg. IX, 43-48, al risveglio, pieno di spavento, dal primo sonno sulla montagna, e di Par. XXV, 34-48, nelle parole di san Giacomo, che designa per antonomasia la speranza, precipuo tema della seconda chiesa. Infine, anche l’espressione “ché saetta previsa vien più lenta” (Par. XVII, 27), per quanto assai comune negli scrittori medievali, è tessuta con i fili tratti dall’esegesi della chiesa di Smirne, che viene preparata e animata al martirio come Dante, dal suo avo Cacciaguida, agli strali dell’esilio (Ap 2, 10).

■ Quanto Bonifacio VIII dice a Guido da Montefeltro, cinto del capestro francescano – «E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; / finor t’assolvo, e tu m’insegna fare / sì come Penestrino in terra getti. / Lo ciel poss’ io serrare e diserrare, / come tu sai; però son due le chiavi / che ’l mio antecessor non ebbe care”» (Inf. XXVII, 100-105) – per indurlo a dare “’l consiglio frodolente” su come prendere Palestrina ai Colonna, rinvia sinistramente a due precisi passi della Lectura. Papa Caetani, nelle sue parole ebbre, ripete l’invito dato da Cristo alla seconda chiesa, quella dei martiri, a non diffidare poiché egli è Colui che tutto precede e conclude (Ap 2, 8): “Tuo cuor non sospetti; / finor t’assolvo” (cfr. le parole di Francesca: “soli eravamo e sanza alcun sospetto”, Inf. V, 129). La potestà delle chiavi, in virtù della quale il papa può sciogliere e legare – “Lo ciel poss’ io serrare e diserrare” –, è perfezione di Cristo sommo pastore di cui ad Ap 1, 18, passo simmetrico ad Ap 2, 8 per la comune espressione con la quale Cristo dice di essere “primus et novissimus”. Il presentarsi di Cristo alla chiesa di Smirne come “Colui che antecede” viene appropriato in tono beffardo a Celestino V, “’l mio antecessor”, che rinunciando “non ebbe care”, cioè non si curò delle chiavi che aprono e chiudono la salvezza. Figura perversa di Cristo in quanto sommo pastore: tale l’immagine di Bonifacio VIII che avrebbe dovuto imprimersi nella mente degli Spirituali francescani, riformatori della Chiesa.
Come Guido da Montefeltro non sospettò di Bonifacio VIII, così il conte Ugolino dell’arcivescovo Ruggieri (“fidandomi di lui”, Inf. XXXIII, 17).

■ Fra i temi propri dell’esegesi della seconda chiesa (Ap 2, 10) c’è la “prova” contrapposta al “danno”, nel senso che i martìri non sono diretti a danneggiare o a rovinare ma a provare. Nel secondo ciclo settenario dell’Inferno, che si snoda da Inf. X, la tematica del secondo stato dei martiri è appropriata ai violenti contro il prossimo (nel primo ciclo è Inf. V ad esserne il fulcro). Guardati da centauri “armati di saette” (Inf. XII, 56, 77, motivo comune alla seconda chiesa e al primo sigillo, ad Ap 6, 2), i tiranni “che dier nel sangue e ne l’aver di piglio” (cfr. Ap 2, 9) piangono “li spietati danni” (vv. 104-106); Virgilio chiede a Chirone di darne uno dei suoi (cfr. Ap 12, 7: seconda guerra), “a cui noi siamo a provo” (letteralmente ad prope, ‘accanto’, ma variazione sull’inciso: “quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem”), che porti Dante “in su la groppa” (cfr. Ap 8, 9: seconda tromba); Nesso, “scorta fida”, compie l’ufficio (vv. 93-96, 100). A Inf. XXVII, 43, nella zona dedicata al secondo stato del quarto ciclo settenario della prima cantica, Forlì è “la terra che fé già la lunga prova”, nel 1282, contro i francesi inviati da papa Martino IV.
“Sanza danno di pecore o di biade” sarà, come profetizza Beatrice a Purg. XXXIII, 49-51, l’intervento di “un cinquecento diece e cinque”, il messo divino che ucciderà la prostituta e il gigante. Nelle parole della donna (v. 42) entra anche il tema dello star sicuri, proprio della seconda vittoria (Ap 2, 11; cfr. Purg. XXXII, 99).

“mena li spirti con la sua rapina”  (Inf. V, 32; tab. 2.3).

Cristo si rivolge al vescovo della chiesa di Smirne, dicendo (Ap 2, 9): “Conosco”, in virtù della scienza posseduta da un pastore compassionevole e attento nel governare e remunerare, “la tua tribolazione”, ad opera dei tuoi persecutori, “e la tua povertà”, cioè la penuria di beni temporali e necessari al tuo sostentamento, che forse non gli era stata causata solo da una scelta volontaria, ma anche dalla rapina inflittagli, secondo quanto san Paolo dice agli Ebrei: “Infatti avete compatito i carcerati e avete accettato con gioia la rapina dei vostri beni, sapendo di possedere beni migliori e duraturi” (Heb 10, 34). Per questo dice: “ma tu sei ricco”, cioè di grazie, meriti e opere virtuose. Viene quindi specificato un tipo di persecuzione: “sei calunniato da parte di quelli che si dicono Giudei e non lo sono”, cioè da parte dei Giudei secondo la carne ma non secondo lo spirito, che non avevano questo nome nel suo vero significato (Giudeo significa infatti “colui che confessa”, che cioè glorifica Dio). Costoro “appartengono alla sinagoga di Satana”, ossia alla comunità dell’avversario, dal cui istinto e suggestione sono adunati per perseguitare Cristo e i suoi.

■ I lussuriosi vengono trascinati dalla “rapina” de “la bufera infernal, che mai non resta” (Inf. V, 31-33). L’allusione alla furia della passione propria di coloro “che la ragion sommettono al talento” non è contenuta nell’esegesi di Ap 2, 9, dove per rapina si intende la sottrazione violenta dei beni temporali, ma in quella della seconda tromba, che suona contro il mare tempestoso, figura dei fluttuosi cuori dei gentili (Ap 8, 8; cap. XI). La “rapina” però, per contrappasso, spinge nella bufera le anime che in vita non seppero sottrarsi dai beni temporali (e fra questi rientra la passione amorosa) per indirizzarsi a quelli spirituali. Esse non seppero dividersi da ciò che è terreno, non raggiunsero mai il proprio firmamento.
I martìri purgano senza requie, non lasciano intorpidire la mente (Ap 2, 1); così i martirizzati lussuriosi, portati dalla bufera, non hanno speranza di posa (Inf. V, 44-45, 116; ma a Inf. XXVIII, 52-54 i dannati della nona bolgia, si fermano a guardare Dante “per maraviglia, oblïando il martiro”). La seconda chiesa sarà oggetto di blasfemia (Ap 2, 9), i lussuriosi “bestemmian quivi la virtù divina” (Inf. V, 36; cfr. Ap 17, 3).

■ Nel secondo ciclo settenario dell’Inferno, come sopra ricordato, la tematica del secondo stato dei martiri è appropriata ai violenti contro il prossimo. Fra i vari motivi, i tiranni “che dier nel sangue e ne l’aver di piglio” (Inf. XII, 104-105) rinviano alla rapina dei beni temporali di Ap 2, 9.
Nel secondo girone del purgatorio vengono proposti agli invidiosi esempi di carità per mezzo di voci che passano volando. La prima voce pronuncia le parole “Vinum non habent”, dette da Maria a Gesù alle nozze di Cana (Jo 2, 1-11), fa cioè riferimento a una carenza di beni temporali necessari al sostentamento (Purg. XIII, 28-30). La terza voce ripete le parole del discorso della montagna (Mt 5, 43-44): “Amate da cui male aveste” (vv. 35-36): il motivo dell’accettare con gioia la sottrazione dei propri beni, amando pertanto i propri persecutori, è presente ad Ap 2, 9. Il tema paolino del compatire i carcerati è proprio di Dante (“per compassion di quel ch’i’ vidi poi”, hapax) nei confronti della pena degli invidiosi accigliati con fil di ferro: coperti di vile panno, si appoggiano reciprocamente sulla spalla e tutti sono sorretti dalla ripa (“sofferia … sofferti”; il vescovo di Smirne viene invitato ad essere fedele “usque ad sufferentiam martirii interfectivi tui corporis”: Ap 2, 10; cfr. Purg. III, 31-33); sembrano ciechi ai quali manchi il necessario come quelli che “stanno a’ perdoni a chieder lor bisogna” (Purg. XIII, 52-66). Sapìa senese, che si presenta con le parole “Savia non fui, avvegna che Sapìa / fossi chiamata” (vv. 109-110), è personificazione del tema del Giudeo secondo la carne ma non secondo lo spirito, il cui nome non corrisponde nella realtà al vero significato. Lieta “de li altrui danni” (come il diavolo, che cerca il danno e la rovina di quanti tenta), Sapìa, l’8 giugno 1269, quando i suoi concittadini erano presso Colle Val d’Elsa “in campo giunti co’ loro avversari”, i guelfi fiorentini, pregò Dio “di quel ch’e’ volle”, che cioè venissero sconfitti, “vòlti ne li amari / passi di fuga” (vv. 110-119). Desiderò sperimentassero i patimenti annunciati a Smirne, la chiesa dei martiri interpretata come l’amara “mirra” (Ap 2, 1): quel giorno Sapìa appartenne alla “sinagoga Sathane, id est adversarii”. Ma ora sa, e lo dice con le parole tratte dalla settima visione, che la città celeste è “civium unitas”, unità concorde dei cittadini: “ciascuna è cittadina / d’una vera città (vv. 94-96).

“ch’a la seconda morte ciascun grida”  (Inf. I, 117; tab. 2.4).

La seconda vittoria (le “vittorie” sono la conclusione delle istruzioni date alle singole chiese) consiste nel vittorioso scontro con il mondo e con le sue tentazioni, e corrisponde alla lotta dei martiri contro l’idolatria pagana. Di essa si dice: “Chi avrà vinto non sarà leso dalla seconda morte” (Ap 2, 11), in quanto chi avrà sostenuto vittoriosamente i mortali dardi delle tentazioni e delle mortificazioni sarà degno di non essere leso dalla morte eterna. La “prima morte”, quella per cui si estingue la vita naturale, percuote i corpi; la “seconda morte” consiste invece nella tristezza del cuore, nel terrore, nella disperazione e costernazione provocati dalla persecuzione del corpo o dal suo incombere. La seconda è anche la morte indotta dalla pena eterna, che viene così chiamata perché in essa è estinto ogni diletto o riposo: ivi è dolore perpetuo peggiore della morte e che la morte fa continuamente desiderare (Ap 20, 5). I martiri trionfatori, sicuri del regno della vita eterna, non temono la seconda morte e non la sentono, nel senso che da essa non vengono lesi. Per questo la chiesa di Smirne, oltre che “amara” come la mirra, viene interpretata anche come “cantico”, poiché i santi esultano e si gloriano nelle passioni, come dichiara san Paolo ai Romani: “Ci gloriamo nelle tribolazioni” (Rm 5, 3).

■ Il tema della “seconda morte” è congiunto con il motivo della disperazione e del dolore perpetuo nelle parole con cui Virgilio descrive l’inferno, luogo eterno ove Dante udrà “le disperate strida”, vedrà “li antichi spiriti dolenti, / ch’a la seconda morte ciascun grida” (Inf. I, 115-117; cfr. III, 46-48). Il dubbio del Buti, su quello che debba intendersi per la “seconda morte”, se cioè designi la dannazione ultima, che gli spiriti vorrebbero per invidia in modo da avere più compagni, oppure il desiderio di annullamento dell’anima, va risolto per questo secondo significato. Il senso di una morte che fa desiderare la morte appare chiaramente ad Ap 20, 5: “ibi [in secunda morte] est dolor perpetuus peior morte et faciens continue appetere mortem”. Un’altra interpretazione, per la quale gli spiriti lamenterebbero gridando la propria condizione di dannati, offre un senso già contenuto nell’espressione “disperate strida”, poiché la disperazione è parte della “seconda morte” ^[4].

■ I motivi che si aggregano attorno al tema della “seconda morte” percorrono Inf. V: le dolenti note incominciano a farsisi sentire; il pianto percuote il poeta, la bufera i dannati; i “martìri” di Francesca rendono “tristo” Dante (v. 117), confuso di “trestizia” per la “pietà d’i due cognati” (Inf. VI, 1-3), che viene meno “così com’ io morisse”, cadendo “come corpo morto cade”: tutto concorre a descrivere il martirio interiore di Dante, che prova su di sé gli effetti della seconda morte senza esserne leso ^[5]. Un tormento dello spirito che è proprio dei perseguitati degli ultimi tempi, che soffrono nel dubbio, un agone non fisico che i primi testimoni della fede non provarono per l’evidenza dell’errore dell’idolatria pagana (cfr. infra).
La “tristezza”, oltre ad essere propria del cuore oppresso dalla disperazione, designa anche, secondo un senso comune ai teologi, il riconoscimento dei propri peccati, cioè la contrizione (come spiegato ad Ap 3, 15, nell’esegesi della chiesa di Laodicea) ^[6]: così l’esser tristo e confuso del poeta di fronte ai due amanti segna, nella sofferenza che sperimenta in sé la passione dei dolci pensieri e sospiri, il pentito contristarsi della propria miseria.

■ “Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli / pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava; / e se non piangi, di che pianger suoli?” (Inf. XXXIII, 40-42). In questi “fieri accenti … usciti dalla sincerità di un dolore impaziente e sdegnoso” (De Sanctis) ^[7], l’annunzio del cuore deriva dall’esegesi della seconda chiesa, propria dei martiri, alla quale Cristo predice le future passioni e la tribolazione in carcere (Ap 2, 10). Il cuore del conte Ugolino, carcerato nella Muda al quale il “mal sonno” squarciò il velo del futuro, è gravido di tristezza, sperimenta il “disperato dolor” proprio della seconda morte. I temi sono già presenti nelle Arpie che fanno i loro nidi nella selva dei suicidi, “che cacciar de le Strofade i Troiani / con tristo annunzio di futuro danno” (Inf. XIII, 10-12) ^[8]. I vittoriosi martiri non provano la tristezza del cuore (Ap 2, 11), le tentazioni non sono ordinate a loro danno (Ap 2, 10); ma Pier della Vigna, spirito incarcerato, è “anima lesa” dalla seconda morte. Di questa prova gli effetti, senza venirne leso, l’anima di Rinieri da Calboli, che nel secondo girone del purgatorio si fa trista “a l’annunzio di dogliosi danni” fatto dal suo compagno di pena Guido del Duca (Purg. XIV, 67-72).
Quando viene meno il dubbio che con Dante ci sia anche il figlio Guido, Cavalcante formula la sua prima domanda: «piangendo disse: “Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’ingegno, / mio figlio ov’ è? e perché non è teco?”» (Inf. X, 58-60). Nelle parole c’è un motivo tratto dall’esegesi della chiesa di Smirne, alla quale Cristo promette di esserle sempre accanto – “ego semper tecum ero” -, anche nel carcere delle passioni (Ap 2, 10).

“E come i gru van cantando lor lai”  (Inf. V, 46; tab. 2.4).

L’interpretazione del nome della seconda chiesa – Smirne  – come “cantico” trova riscontro nella seconda schiera dei peccatori carnali che vengono emettendo gemiti come le gru che “van cantando lor lai”. Non si tratta però di un canto glorioso pur nelle tribolazioni, ma triste e privo di conforto. Nel Notabile XI del prologo, Olivi, per spiegare come le visioni dell’Apocalisse, o parte di esse, possano essere adattate a tempi diversi, paragona la Scrittura sacra a una mano o a una veste che vengano ora ristrette ora allargate: come il significato di un termine può essere assunto talora in un senso largo e talora in uno stretto, così la Scrittura e le sue figure possono essere ora coartate, cioè ristrette rispetto al loro pieno senso, ora estese oltre quanto consenta la lettera. Ciò non avviene per falsa interpretazione, ma a motivo della forza e della varietà della Scrittura. Questo passo si può accostare a quanto viene detto, in apertura del capitolo XIII, sulla capacità dello spirito profetico di dilatarsi e di espandersi dal particolare all’universale, riconducendo questo al proprio particolare. Il motivo è variamente presente nelle figure del poema. Le anime dei lussuriosi del secondo cerchio infernale (Inf. V, 40-41, 46-47) vengono prima paragonate agli stornelli che volano “a schiera larga e piena” e poi alle gru che, volando in schiera stretta rispetto agli stornelli, “van cantando lor lai, / faccendo in aere di sé lunga riga”. Nel “poema sacro”, che imita la Scrittura, le due similitudini corrispondono alla varietà con cui il sacro testo si estende e si ritrae. Si tratta della prima delle molteplici applicazioni di tale prerogativa. È da intendere che il volo largo degli stornelli riguarda tutti i peccatori carnali, portati dalla “bufera infernal, che mai non resta”; quello in riga delle gru un particolare gruppo di essi, cioè i morti a causa di amore. L’interpretazione ‘larga’ (o rilassata: gli stornelli) contrapposta a quella ‘stretta’ (o rigorista: le gru) della Scrittura sarà nel cielo del Sole condannata in ugual misura da Bonaventura, che l’applicherà alla Regola francescana (Par. XII, 124-126; cfr. anche Inf. VI, 25).
Nell’attraversamento del fuoco interposto fra il settimo girone della montagna e la scala che porta alla cima (Purg. XXVII, 10-57) si rinvengono parole-chiave che rinviano alla dottrina relativa a Smirne: “cantar … cantava … tormento … non morte … pon giù ogne temenza … per confortarmi … – canticum … gloriamur in tribulationibus … non ledetur a morte secunda … nichil horum timeas …  confortatio”. La voce di Virgilio conforta il discepolo parlandogli di Beatrice; nessun conforto di speranza, invece, vi è per la chiera dei lussuriosi la cui schiera canta i “lai” come le gru (Inf. V, 44).

Quando giungon davanti a la ruina  (Inf. V, 34; tab. 2.4).

La tentazione diabolica verso i martiri è finalizzata al loro danno e rovina (Ap 2, 10). Le anime dei lussuriosi “giungon davanti a la ruina” ove gridano, piangono, si lamentano e bestemmiano la virtù divina (Inf. V, 34-36). La “rovina” è lo scoscendimento provocato dal terremoto avvenuto al momento della morte di Cristo, per cui le anime bestemmiano la virtù di Cristo (cfr. Ap 17, 3) che con la sua morte ha sconvolto la vecchia roccia infernale (anche se allude pure alla tentazione che non hanno saputo combattere e sopportare, causa della loro rovina). Il tema si ripresenta in apertura di Inf. XII (la seconda zona, dopo Inf. V, dove prevalgono i motivi del secondo stato), reso con l’immagine di “… quella ruina che nel fianco / di qua da Trento l’Adice percosse, / o per tremoto o per sostegno manco” (vv. 4-9). Il canto, come si è visto, è segnato da una ricca tematica che rinvia semanticamente all’esegesi della seconda chiesa, Smirne, proprio come Inf. V: da essa provengono appunto la “ruina” (vv. 4, 32: Ap 2, 10), il “cantico”, secondo l’interpretazione del nome “Smirne” (“Tal si partì da cantare alleluia”, v. 88: Ap 2, 11); il non diffidare (“la scorta fida”, v. 100: Ap 2, 8.10), la “rapina” (“dier … ne l’aver di piglio”, v. 105: Ap 2, 9), il danno (“li spietati danni”, v. 106: Ap 2, 10), le saette (vv. 56, 77: Ap 2, 11; tema comune con il primo sigillo, Ap 6, 2) ^[9].
Nella Lectura la “rovina” è altrove connessa con la caduta di Babylon, la Chiesa carnale del sesto stato. Il grande terremoto che si verificherà all’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12) è accostato all’angelo che prende una pietra grande come una mola e la getta nel mare (Ap 18, 21), con il quale è designato il fluttuare delle nazioni infedeli ed anche l’amaro che proviene da tanta sommersione e rovina. Ad Ap 18, 9-19 re e mercanti piangono e lamentano la rovina di Babilonia, come avviene nel compianto e nel lamento dei peccatori carnali “davanti a la ruina” (cfr. infra).
Rotta dal terremoto verificatosi in morte di Cristo, la “ruina” che consente la scesa verso il Flegetonte vede le pietre muoversi sotto i piedi del poeta, “per lo novo carco” (Inf. XII, 28-30), cioè sotto il peso di un corpo vivo, ma il ‘nuovo’ è anche indice del sesto stato, del secolo che si rinnova, del nuovo avvento di Cristo nei suoi discepoli spirituali, che ripercorre il primo avvento del Salvatore, causa per cui, come afferma Virgilio, “questa vecchia roccia, / qui e altrove, tal fece riverso” (vv. 44-45). Come proposto da Charles Singleton, “ruina” è un tema in triplice sviluppo nella prima cantica, da Inf. V, 34 a XII, 4 a XXIII, 137 ^[10].

***

[1] Cfr. PICONE, Canto V, p. 78.

[2] BALDELLI, Inferno, canto V, pp. 300-301.

[3] PICONE, Canto V, p. 79.

[4] Il tema del desiderio di morte è offerto anche dall’esegesi della quinta tromba (Ap 9, 6: “in quei giorni gli uomini cercheranno la morte, ma non la troveranno; desidereranno morire, ma la morte li fuggirà”) e si presta a numerose variazioni.

[5] BALDELLI, Inferno, canto V, p. 308: “La identificazione di Dante con l’amore di Francesca si fa assoluta”.

[6] LSA, cap. III, Ap 3, 15: «Increpans ergo eum, subdit (Ap 3, 15): “Scio opera tua”, id est scientia iudiciali et improbativa, “quia neque calidus es”, scilicet per caritatem, “neque frigidus”, per infidelitatem vel per omnimodam vite secularitatem, quasi dicat: solam fidem et quandam exterioris religionis speciem absque igne caritatis habes. Quidam vero sumunt frigidum pro contristato de suis peccatis, calidum vero pro exultatione in Deo, quasi dicat: nec scis de Deo per fervidam devotionem gaudere, nec de tuis peccatis et de tua miseria penitentialiter contristari». All’esegesi dell’istruzione data a Laodicea rinvia, in più punti, la descrizione degli ignavi.

[7] F. DE SANCTIS, L’Ugolino di Dante (1869), in Saggi critici, a cura di L. RUSSO, III, 1965, p. 37.

[8] Nella selva dei suicidi (secondo girone del VII cerchio) il gruppo tematico prevalente appartiene al terzo stato; permangono tuttavia numerosi elementi propri del secondo, dei martiri.

[9] Cristo consola la chiesa di Smirne predicendole che la sua tribolazione durerà solo dieci giorni (Ap 2, 10). Il numero dieci, che corrisponde a quello delle persecuzioni generali, si ritrova nel numero dei dannati incontrati da Dante nel girone. Essi sono effettivamente dieci: Alessandro, Dionisio fero, Azzolino (Ezzelino da Romano), Opizzo da Esti, Guido di Montfort, Attila, Pirro, Sesto, Rinier da Corneto e Rinier Pazzo.

[10] C. S. SINGLETON, La poesia della Divina Commedia, Bologna 1978, pp. 475-484.

Tab. 2.1

Purg. XV, 1-6, 106-114 Quanto tra l’ultimar de l’ora terza e ’l principio del dì par de la spera che sempre a guisa di fanciullo scherza, tanto pareva già inver’ la sera essere al sol del suo corso rimaso; vespero là, e qui mezza notte era. Poi vidi genti accese in foco d’ira con pietre un giovinetto ancider, forte gridando a sé pur: “Martira, martira!”. E lui vedea chinarsi, per la morte che l’aggravava già, inver’ la terra, ma de li occhi facea sempre al ciel porte, orando a l’alto Sire, in tanta guerra, che perdonasse a’ suoi persecutori, con quello aspetto che pietà diserra. Inf. XVIII, 100-102 Già eravam là ’ve lo stretto calle con l’argine secondo s’incrocicchia, e fa di quello ad un altr’ arco spalle.	Purg. II, 49-51, 58-63 Poi fece il segno lor di santa croce; ond’ ei si gittar tutti in su la piaggia: ed el sen gì, come venne, veloce. quando la nova gente alzò la fronte ver’ noi, dicendo a noi: “Se voi sapete, mostratene la via di gire al monte”. E Virgilio rispuose: “Voi credete forse che siamo esperti d’esto loco; ma noi siam peregrin come voi siete”. Par. XIV, 103-108; XV, 88-90; XVI, 22-24 Qui vince la memoria mia lo ’ngegno; ché quella croce lampeggiava Cristo, sì ch’io non so trovare essempro degno; ma chi prende sua croce e segue Cristo, ancor mi scuserà di quel ch’io lasso, vedendo in quell’ albor balenar Cristo. “O fronda mia in che io compiacemmi pur aspettando, io fui la tua radice”: cotal principio, rispondendo, femmi. Ditemi dunque, cara mia primizia, quai fuor li vostri antichi, e quai fuor li anni che si segnaro in vostra püerizia
[LSA, prologus, Notabile V (II status)] Quia etiam tota ecclesia in Christi passione fundatur et sibi debet concrucifigi, nichilque ita profuit ad radicationem prime plantationis eius sicut imitatio crucis Christi, idcirco congrue in secundo statu refulsit ordo martirum.
[LSA, prologus, Notabile III (II status)] Item (zelus) est septiformis prout fertur contra quorundam ecclesie primitive fatuam infantiam (I), ac deinde contra pueritiam inexpertam (II), et tertio contra adolescentiam levem et in omnem ventum erroris agitatam (III), et quarto contra pertinaciam quasi in loco virilis et stabilis etatis se firmantem (IV), quinto contra senectutem remissam (V), sexto contra senium decrepitum ac frigidum <et> defluxum (VI), septimo contra mortis exitum despe-ratum et sui oblitum (VII). [LSA, cap. II, Ap 2, 11; (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). […] Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam.   Inf. V, 73-75, 82-85, 124-125, 133-136 I’ cominciai: “Poeta, volontieri parlerei a quei due che ’nsieme vanno, e paion sì al vento esser leggeri”. Quali colombe dal disio chiamate con l’ali alzate e ferme al dolce nido vegnon per l’aere, dal voler portate; cotali uscir de la schiera ov’ è Dido Ma s’a conoscer la prima radice del nostro amor tu hai cotanto affetto Quando leggemmo il disïato riso esser basciato da cotanto amante, questi, che mai da me non fia diviso, la bocca mi basciò tutto tremante.	[LSA, prologus, Notabile XIII (II status)] Status vero militie martirum conformatur confirmationi, per quam christiani proprie ponuntur in statu pugilum et roborantur ad pugnam, unde et signo crucis insigniuntur in fronte. […] In secundo vero statu factum est in celo, id est in celesti ecclesia, firmamentum patientie et con-stantie martiriorum, per quod desideria vite superne divisa sunt a desideriis vite terrene quasi aque superiores ab aquis inferioribus (cfr. Gn 1, 6-8). […] Sicut etiam in secunda etate Noe per archam iussu Dei fabricatam salvatur a diluvio, levaturque archa per diluvium super montes altissimos, sic in secundo statu per robur catholice fidei salvatur populus christianus a diluvio paganorum, et tam per hoc diluvium quam per diluvium sanguinis martirum tunc effusi elevatur fides et ecclesia super verticem regum et romani imperii, converso Constantino ad fidem et diluvio idolatrie exsiccato. Aen. V, 213-219 Qualis spelunca subito commota columba cui domus et dulces latebroso in pumice nidi; fertur in arva volans plausumque exterrita pennis dat tecto ingentem, mox aëre quieto radit iter liquidum celeris neque commovet alas: sic Mnestheus, sic ipsa fugat secat ultima Pristis aequora, sic illam fert impetus ipse volantem. Purg. II, 34, 40-42 Vedi come l’ha dritte verso ’l cielo …… …………….. e quei sen venne a riva con un vasello snelletto e leggero, tanto che l’acqua nulla ne ’nghiottiva.
Inf. XVI, 31-33; XXI, 64-66, 81 la fama nostra il tuo animo pieghi a dirne chi tu se’, che i vivi piedi così sicuro per lo ’nferno freghi. Poscia passò di là dal co del ponte; e com’ el giunse in su la ripa sesta, mestier li fu d’aver sicura fronte. sicuro già da tutti vostri schermi Purg. XXXI, 52-60, 73 e se ’l sommo piacer sì ti fallio per la mia morte, qual cosa mortale dovea poi trarre te nel suo disio? Ben ti dovevi, per lo primo strale de le cose fallaci, levar suso di retro a me che non era più tale. Non ti dovea gravar le penne in giuso, ad aspettar più colpo, o pargoletta o altra novità con sì breve uso. ch’io non levai al suo comando il mento	Purg. XIII, 85-87, 100-102; XIV, 9; XV, 52-54, 64-66 Volsimi a loro e: “O gente sicura”, incominciai, “di veder l’alto lume che ’l disio vostro solo ha in sua cura” …… Tra l’altre vidi un’ombra ch’aspettava in vista; e se volesse alcun dir ‘Come?’, lo mento a guisa d’orbo in sù  levava.  poi fer li visi, per dirmi, supini …… Ma se l’amor de la spera supprema torcesse in suso il disiderio vostro, non vi sarebbe al petto quella tema ….. Ed elli a me: “Però che tu rificchi la mente pur a le cose terrene, di vera luce tenebre dispicchi”. Par. XVIII, 133-136 Ben puoi tu dire: “I’ ho fermo ’l disiro sì a colui che volle viver solo e che per salti fu tratto al martiro, ch’io non conosco il pescator né Polo”.

Tab. 2.2

[LSA, cap. I, Ap 1, 17 (Ia visio)] Duodecima (perfectio summo pastori condecens) est humi-liatorum et tremefactorum familiaris confortatio et sublevatio, et ad ipsos plenius confortandos perfectionum persone apparentis confortativa expli-catio. Quia vero tremefacti solent confortari tam familiari et amicabili et sublevativo tactu quam familiari et suavi affatu, ideo pro primo dicit: “et posuit dexteram suam super me”, pro secundo autem subdit: “dicens: noli timere”. Inf. XV, 25-30 E io, quando ’l suo braccio a me distese, ficcaï li occhi per lo cotto aspetto, sì che ’l viso abbrusciato non difese la conoscenza süa al mio ’ntelletto; e chinando la mano a la sua faccia,   la mia rispuosi: “Siete voi qui, ser Brunetto?” Inf. XXVIII, 94-96 Allor puose la mano a la mascella d’un suo compagno e la bocca li aperse, gridando: “Questi è desso, e non favella”.	Inf. III, 19-21; IV, 13-18; XIII, 130-132; XXXI, 28-29 E poi che la sua mano a la mia puose con lieto volto, ond’ io mi confortai, mi mise dentro a le segrete cose. “Or discendiam qua giù nel cieco mondo”, cominciò il poeta tutto smorto. “Io sarò primo, e tu sarai secondo”. E io, che del color mi fui accorto, dissi: “Come verrò, se tu paventi che suoli al mio dubbiare esser conforto?”. Presemi allor la mia scorta per mano, e menommi al cespuglio che piangea per le rotture sanguinenti in vano. Poi caramente mi prese per mano  e disse ………………………..
[LSA, cap. II, Ap 2, 8.10 (Ia visio, IIa ecclesia)] Hiis autem premittitur primo iussio de scribendo hec episcopo huius ecclesie. Et secundo Christi loquentis introductio, et hoc sub forma sequentibus congruente, ibi (Ap 2, 8): “Hec dicit primus et novissimus”, id est cuius eternitas antecedit et principiat omnia, et est ultra omnia etiam futura, et finit ac consumat omnia, quasi dicat: non diffidas te a tuis passionibus per me salvandum, quia ego sum omnium principium et consumator. Item est “primus” dignitate et “novissimus” humilitate usque ad mortem crucis, unde subdit: “qui fuit mortuus et vivit”, quasi dicat: exemplo mee mortis et spe mee vite, quam per mortem promerui et per meam potentiam obtinui, debes animari ad martiria et non diffidere in eis, sed potius sperare ex eis vitam eternam. […] Secundo eius ad futuras passiones impavide expectandas et tolerandas confortatio, ibi: “Nichil horum timeas” (Ap 2, 10). […] “Nichil  horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert.
Inf. II, 10-12, 28-30, 34-35, 49-51 Io cominciai: “Poeta che mi guidi,   1, 10 guarda la mia virtù s’ell’ è possente, prima ch’a l’alto passo tu mi fidi”. Andovvi poi lo Vas d’elezïone, per recarne conforto a quella fede ch’è principio a la via di salvazione. Per che, se del venire io m’abbandono, temo che la venuta non sia folle. Da questa tema acciò che tu ti solve, dirotti perch’ io venni e quel ch’io ’intesi nel primo punto che di te mi dolve.   Inf. V, 19-20, 44-45, 127-129 guarda com’ entri e di cui tu ti fide; non t’inganni l’ampiezza de l’intrare!   11, 8 nulla speranza li conforta mai, non che di posa, ma di minor pena.   2, 1 Noi leggiavamo un giorno per diletto di Lancialotto come amor  lo strinse; soli eravamo e sanza alcun sospetto. Inf. VIII, 97-108 “O caro duca mio, che più di sette volte m’hai sicurtà renduta e tratto d’alto periglio che ’ncontra mi stette, non mi lasciar”, diss’ io, “così disfatto; e se ’l passar più oltre ci è negato, ritroviam l’orme nostre insieme ratto”. E quel segnor che lì m’avea menato, mi disse: “Non temer; ché ’l nostro passo non ci può tòrre alcun: da tal n’è dato. Ma qui m’attendi, e lo spirito lasso conforta e ciba di speranza buona, ch’i’ non ti lascerò nel mondo basso”. Par. XXV, 34-48 “Leva la testa e fa che t’assicuri: ché ciò che vien qua sù del mortal mondo, convien ch’ai nostri raggi si maturi”. Questo conforto del foco secondo mi venne; ond’ io leväi li occhi a’ monti che li ’ncurvaron pria col troppo pondo. “Poi che per grazia vuol che tu t’affronti lo nostro Imperadore, anzi la morte, ne l’aula più secreta co’ suoi conti, sì che, veduto il ver di questa corte, la spene, che là giù bene innamora, in te e in altrui di ciò conforte, dì quel ch’ell’ è, dì come se ne ’nfiora la mente tua, e dì onde a te venne”. Così seguì ’l secondo lume ancora. Inf. XII, 55-56, 93-96, 100-106  e tra ’l piè de la ripa ed essa, in traccia corrien centauri, armati di saette danne un de’ tuoi, a cui noi siamo a provo,  12, 7 e che ne mostri là dove si guada, e che porti costui in su la groppa,       8, 9 ché non è spirto che per l’aere vada. Or ci movemmo con la scorta fida lungo la proda del bollor vermiglio, dove i bolliti facieno alte strida. Io vidi gente sotto infino al ciglio; e ’l gran centauro disse: “E’ son tiranni che dier  nel sangue e ne l’aver di piglio.   2, 9 Quivi si piangon li spietati danni ……” [LSA, cap. II, Ap 2, 11 (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). Dignum est enim ut qui mortifera iacula mortis et temptationum et mortificationum victoriose susti-nuerit non ledatur a morte eterna, que respectu predicte et respectu mortis culpe vocatur secunda. Leditur autem ab ea non solum qui ipsam experitur, sed etiam qui terretur ex illa, et maxime si est terror desperativus vel consternativus. Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam. [LSA, cap. XX, Ap 20, 5-6 (VIIa visio)] Consimiliter etiam prima mors est mors culpe et etiam temporalis mors, per quam corpus ab anima separatur. Secunda autem (Ap 20, 6) est mors pene eterne, que dicitur mors non quod ibi naturalis vita extinguatur, sed quia omnis delectatio et requies est ibi extincta et quia ibi est dolor perpetuus peior morte et faciens continue appetere mortem.	Inf. XXVII, 43-45, 100-105 La terra che fé già la lunga prova e di Franceschi sanguinoso mucchio, sotto le branche verdi si ritrova. E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; finor t’assolvo, e tu m’insegna fare sì come Penestrino in terra getti.   12, 9 Lo ciel poss’ io serrare e diserrare, come tu sai; però son due le chiavi che ’l mio antecessor non ebbe care”. Inf. XXXIII, 16-18 Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, fidandomi di lui, io fossi preso e poscia morto, dir non è mestieri Inf. XXI, 61-66, 79-84, 88-90, 133-135 “e per nulla offension che mi sia fatta, non temer tu, ch’i’ ho le cose conte, perch’ altra volta fui a tal baratta”. Poscia passò di là dal co del ponte; e com’ el giunse in su la ripa sesta, mestier li fu d’aver sicura fronte. “Credi tu, Malacoda, qui vedermi esser venuto”, disse ’l mio maestro, “sicuro già da tutti vostri schermi, sanza voler divino e fato destro? Lascian’ andar, ché nel cielo è voluto ch’i’ mostri altrui questo cammin silvestro”. E ’l duca mio a me: “O tu che siedi tra li scheggion del ponte quatto quatto, sicuramente omai a me ti riedi”. Ed elli a me: “Non vo’ che tu paventi; lasciali digrignar pur a lor senno, ch’e’ fanno ciò per li lessi dolenti”.   lesi Purg. III, 19-24; IX, 43-48 Io mi volsi dallato con paura   1, 10 d’essere abbandonato, quand’ io vidi solo dinanzi a me la terra oscura; e ’l mio conforto: “Perché pur diffidi?”, a dir mi cominciò tutto rivolto; “non credi tu me teco e ch’io ti  guidi?”   1, 10 Dallato m’era solo il mio conforto, e ’l sole er’ alto già più che due ore, e ’l viso m’era a la marina torto.   8, 8 “Non aver tema”, disse il mio segnore; “fatti sicur, ché noi semo a buon punto; non stringer, ma rallarga ogne vigore”.   Not. XI Par. XVII, 25-27, 55-57; XVIII, 7-12, 19-21, 25-27 “per che la voglia mia saria contenta d’intender qual fortuna mi s’appressa: ché saetta previsa vien più lenta”. …… “Tu lascerai ogne cosa diletta più caramente; e questo è quello strale che l’arco de lo essilio pria saetta”. Io mi rivolsi a l’amoroso suono   1, 10 del mio conforto; e qual io allor vidi ne li occhi santi amor, qui l’abbandono: non perch’ io pur del mio parlar diffidi, ma per la mente che non può redire sovra sé tanto, s’altri non la guidi. ……   1, 10 Vincendo me col lume d’un sorriso, ella mi disse: “Volgiti e ascolta; ché non pur ne’ miei occhi è paradiso”. …… così nel fiammeggiar del folgór santo, a ch’io mi volsi, conobbi la voglia in lui di ragionarmi ancora alquanto. Purg. XXXII, 97-99; XXXIII, 40-42, 49-51 In cerchio le facevan di sé claustro le sette ninfe, con quei lumi in mano che son sicuri d’Aquilone e d’Austro. ch’io veggio certamente, e però il narro, a darne tempo già stelle propinque, secure d’ogn’ intoppo e d’ogne sbarro …… ma tosto fier li fatti le Naiade, che solveranno questo enigma forte sanza danno di pecore o di biade.
[LSA, cap. I, Ap 1, 10-12 (VIa circumstantia visionum)] Sexta circumstantia est sollempnis iussio sibi facta ut visiones has sollempniter scribat et septem ecclesiis Asie mittat, quasi dicat: non meo motu, sed Dei speciali iussu hec scripsi et mitto. Unde subdit: “et audivi post me vocem” (Ap 1, 10). Secundum Ricardum, ideo post se audivit vocem in signum quod a subditis elongatus et quieti deditus omnem pastoralem sollicitudinem post se longe reliquerat, et ideo dum nunc ad subditorum eruditionem a supernis reducitur, quasi de anterioribus ad posteriora revocatur*. Vel pro quanto ea que sunt post nos sunt nobis invisibilia, et conversis secundum faciem ad inferiora sunt ea que post tergum nobis superiora, pro tanto vocem post se audit quia ad invisibilia et superiora ipsum sublevat et reducit. Unde et in huius signum, Iohannis XX°, Maria conversa retrorsum dicitur vidisse Ihesum (Jo 20, 14). Item per hoc significatur quod loquens erat dux eius, quasi post tergum eius existens more custodis et ductoris sui equi vel iumenti, unde Ezechielis III° dicitur: “Assumpsit me spiritus et audivi post me vocem” et cetera. (Ez 3, 12). Dicit autem “magnam”, tum quia magna significabat, tum quia a magna persona et virtute exibat et Iohannem magnifice ex<c>itabat. Dicit etiam “tamquam tube”, tum quia ad bellum contra vitia et contra exercitus reproborum exhortabatur, tum quia ad epulas glorie invitabat et ad audiendum Dei et angelorum consilium convocabat, tum quia forma tube gerit typum predicatorum ecclesie. In quibus a principio usque ad tempora prophetarum fuit predicatio quasi occulta, a diebus vero Isaie manifestior esse cepit usque ad Iohannem Baptistam, ibique consumata est in apostolico choro: “in omnem” enim “terram exivit sonus eorum” (Ps 18, 5; Rm 10, 18). Consimiliter autem intellige de sexto statu ecclesie. * In Ap I, iv (PL 196, coll. 704 D-705 A).

Tab. 2.3

[LSA, cap. II, Ap 2, 1] Secundum (exercitium) est bellantium contra temptamenta subsequentia virilis concertatio. Nam post fervorem et lactent<is> dulcorem, qui solet inesse noviciis, sequuntur communiter multa et fortia temptamenta. [LSA, cap. II, Ap 2, 1 (IIa ecclesia)] Secunda autem commendatur de passionibus et predicitur multa passura. Sic etiam fuit de secundo statu, scilicet martirum. Et quia martiria purgant, nec sinunt mentem tepescere vel torpescere, ideo ibi de nullo increpatur. Que et merito vocatur Smirna, id est amaritudo consumpta; interpretatur etiam mirra, que est amara et preservans a corruptione. [LSA, cap. II, Ap 2, 9-10 (Ia visio, IIa ecclesia)] “Scio” (Ap 2, 9), scilicet scientia pastorali seu compassiva et ad regendum et remunerandum intenta, “tribulationem tuam”, qua scilicet a tuis persecutoribus tribularis; “et paupertatem tuam”, scilicet maximam penuriam rerum temporalium tuo victui necessariarum, quam forte non solum ex propria voluntate assumpserat sed etiam per suos persecutores eius temporalia rapientes sibi inflicta erat, iuxta quod ad Hebreos X° (Heb 10, 34) dicitur: “Nam et vinctis compassi estis et rapinam bonorum vestrorum cum gaudio suscepistis cognoscentes vos habere meliorem et manentem substantiam”. Unde et hic subditur: “sed dives es”, scilicet gratiis et meritis et virtuosis operibus. Specificat autem unum genus sue persecutionis et persecutorum, subdens: “Et blasphemaris”, id est blasphemus in Deum et impius et erroneus diceris, “ab hiis qui dicunt se Iudeos esse et non sunt”. Erant quidam Iudei secundum carnem sed non secundum spiritum, nec habebant veritatem huius nominis significati. Iudeus enim confitens interpretatur, id est glorificator Dei. “Sed sunt sinagoga”, id est congregatio, “Sathane”, id est adversarii, scilicet diaboli, quia eius instinctu et suggestione et ducatu erant adunati ad persequendum Christum et suos, et etiam quia cultus sinagoge eorum non erat fidelis et sanctus sed infidelis et diabolicus. Habuit ergo hic episcopus adversarios falsos Iudeos, sicut episcopus Ephesi falsos apostolos. In quo figuratur quod primus status ecclesie habuit hostes intrinsecos, secundus vero hostes extrinsecos. Nam sicut Iudei hanc ecclesiam persequentes erant extra ipsam, pseudo vero apostoli persequentes eam erant intrinseci, sic pagani erant ab ecclesia magis extrinseci quam tempore apostolorum erant Iudei, quamdiu fidelibus et Iudeis licuit servare legalia. […] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert. Quarto eius ad constantem et invincibilem concertationem et perseverantiam exhortatio, ibi: “Esto fidelis”. […] “Esto fidelis usque ad mortem” (Ap 2, 10), id est fideliter pro mea fide concerta “usque ad mortem”, id est usque ad ultimum diem vite tue vel usque ad sufferentiam martirii interfectivi tui corporis, “et dabo tibi coronam vite”, scilicet eterne post mortem. Nota quomodo ubique assignat premia proprie correspondentia merito. Nam ei, qui pro Christo perdit hanc vitam, recte competit Christi vita eterna pro premio. Per hoc autem quod dicit “coronam”, designat regalem et singularem gloriam martiribus dandam.

Inf. V, 31-36, 42-45, 115-117 La bufera infernal, che mai non resta, mena li spirti con la sua rapina; voltando e percotendo li molesta. Quando giungon davanti a la ruina,   2, 10 quivi le strida, il compianto, il lamento; bestemmian quivi la virtù divina. così quel fiato li spiriti mali di qua, di là, di giù, di sù li mena; nulla speranza li conforta mai,   2, 8.10 non che di posa, ma di minor pena. Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri a lagrimar mi fanno tristo e pio”. Inf. XII, 61-63, 67, 103-105; XXVII, 31-33 e l’un gridò da lungi:  “A qual martiro venite voi che scendete la costa? Ditel costinci; se non, l’arco tiro”. …… Poi mi tentò e disse: “Quelli è Nesso ……” Io vidi gente sotto infino al ciglio; e ’l gran centauro disse: “E’ son tiranni che dier nel sangue e ne l’aver di piglio”. Io era in giuso ancora attento e chino, quando il mio duca mi tentò di costa, dicendo: “Parla tu; questi è latino”. Inf. XXVIII, 52-54 Più fuor di cento che, quando l’udiro, s’arrestaron nel fosso a riguardarmi per maraviglia, oblïando il martiro.

Purg. III, 31-33 A sofferir tormenti, caldi e geli simili corpi la Virtù dispone che, come fa, non vuol ch’a noi si sveli. Purg. XIII, 28-30, 35-36, 52-63, 109-111, 115-119 La prima voce che passò volando ‘Vinum non habent ’ altamente disse, e dietro a noi l’andò reïterando. E com’ io domandai, ecco la terza dicendo: ‘Amate da cui male aveste’. Non credo che per terra vada ancoi omo sì duro, che non fosse punto per compassion di quel ch’i’ vidi poi; ché, quando fui sì presso di lor giunto, che li atti loro a me venivan certi, per li occhi fui di grave dolor munto. Di vil ciliccio mi parean coperti, e l’un sofferia l’altro con la spalla, e tutti da la ripa eran sofferti. Così li ciechi a cui la roba falla, stanno a’ perdoni a chieder lor bisogna, e l’uno il capo sopra l’altro avvalla Savia non fui, avvegna che Sapìa fossi chiamata, e fui de li altrui danni più lieta assai che di ventura mia. Eran li cittadin miei presso a Colle in campo giunti co’ loro avversari, e io pregava Iddio di quel ch’e’ volle. Rotti fuor quivi e vòlti ne li amari passi  di fuga .…………………..

Tab. 2.4

[LSA, cap. II, Ap 2, 10-11 (Ia visio, IIa ecclesia)] Secundo eius ad futuras passiones impavide expectandas et tolerandas confortatio, ibi: “Nichil horum timeas” (Ap 2, 10). […] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert. […] Tertio futurarum passionum eius predictio, ibi: “Ecce missurus est” (Ap 2, 10). […] Ideo specificat sibi aliqua de hiis que est passurus in se vel saltem in suis, unde subdit: “Ecce missurus est diabolus ex vobis in carcerem”. Quidam habent “aliquos ex vobis”, sed le “aliquos” non est de textu, sed satis ibi intelligitur. Per carcerem autem potest intelligi non solus carcer sed etiam omnis tribulatio coarctativa tribulati. “Ut temptemini”. Quantum ad intentionem diaboli, erat hec temptatio ordinata ad ruinam ipsorum, sed quantum ad intentionem et ordinationem Dei, erat ordinata ad eorum purgationem et ad suarum virtutum exercitationem et perfectionem et ad earum tam sibi quam aliis clariorem manifestationem. […] Quod tamen dicit quod vincens “non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11), potest martiribus adhuc appropriari secundum aliam interpretationem nominis huius ecclesie. Smirna enim alio modo, secundum Ricardum, interpretatur canticum*. Sancti enim exultant et gloriantur in passionibus, secundum illud Apostoli ad Romanos V° (Rm 5, 3): “Gloriamur in tribulationibus”. Et secundum hoc, quasi prima mors est percussio corporum, secunda vero tristitia cordis et terror ex persecutione corporis vel ex eius imminentia causatus. Hanc autem secundam non sentiunt triumphatores martires, saltem sic quod ledantur ab ea. [LSA, cap. II, Ap 2, 11 (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). Dignum est enim ut qui mortifera iacula mortis et temptationum et mortificationum victoriose sustinuerit non ledatur a morte eterna, que respectu predicte et respectu mortis culpe vocatur secunda. Leditur autem ab ea non solum qui ipsam experitur, sed etiam qui terretur ex illa, et maxime si est terror desperativus vel consternativus. Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam. * In Ap I, xi (PL 196, col. 742 B).

Inf. I, 115-117; III, 46-48 ove udirai le disperate strida, vedrai li antichi spiriti dolenti, ch’a la seconda morte ciascun grida Questi non hanno speranza di morte, e la lor cieca vita è tanto bassa, che ’nvidïosi son d’ogne altra sorte.   Inf. V, 25-27, 33-36, 44-46, 115-117; VI, 1-3, 55-57 Or incomincian le dolenti  note a farmisi sentire; or son venuto là dove molto pianto mi percuote. voltando e percotendo li molesta. Quando giungon davanti a la ruina, quivi le strida, il compianto, il lamento; bestemmian quivi la virtù divina.                2, 9 nulla speranza li conforta mai, non che di posa, ma di minor pena. E come i gru van cantando lor lai Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri a lagrimar mi fanno tristo e pio”. Al tornar de la mente, che si chiuse dinanzi a la pietà d’i due cognati, che di trestizia tutto mi confuse “E io anima trista non son sola, ché tutte queste a simil pena stanno per simil colpa”. E più non fé parola. [LSA, cap. XVIII, Ap 18, 14 (VIa visio)] Unde subdit (Ap 18, 14): “Et poma tua desiderii anime”, id est valde desiderabilia appetitui animali vel, secundum Ricardum, id est minora bona tua que desi-derabiliter dilexisti, “discesserunt a te”, scilicet o Babilon. Secundum enim Ricardum, sicut reges super eius ruina plangentes converterunt querimoniam ad illam, sic et negotiatores convertunt hic suum lamentativum sermonem ad illam*. * In Ap VI, i (PL 196, col. 842 C-D). Purg. XIV, 67-72 Com’ a l’annunzio di dogliosi danni si turba il viso di colui ch’ascolta, da qual che parte il periglio l’assanni, così vid’ io l’altr’ anima, che volta stava a udir, turbarsi e farsi trista, poi ch’ebbe la parola a sé raccolta.  Purg. XXVII, 10-12, 19-21, 31-32, 52-56 Poscia: “Più non si va, se pria non morde, anime sante, il foco: intrate in esso, e al cantar di là non siate sorde ……”. Volsersi verso me le buone scorte; e Virgilio mi disse: “Figliuol mio, qui può esser tormento, ma non morte. Pon giù omai, pon giù ogne temenza; volgiti  in qua e vieni: entra sicuro!”.   1, 10-12 Lo dolce padre mio, per confortarmi, pur di Beatrice ragionando andava, dicendo: “Li occhi suoi già veder parmi”. Guidavaci una voce che cantava di là; e noi, attenti pur a lei ……….

[LSA, cap. XX, Ap 20, 5-6 (VIIa visio)] Consimiliter etiam prima mors est mors culpe et etiam temporalis mors, per quam corpus ab anima separatur. Secunda autem (Ap 20, 6) est mors pene eterne, que dicitur mors non quod ibi naturalis vita extinguatur, sed quia omnis delectatio et requies est ibi extincta et quia ibi est dolor perpetuus peior mor-te et faciens continue appetere mortem. Inf. X, 58-60 piangendo disse: “Se per questo cieco carcere vai per altezza d’ingegno, mio figlio ov’ è? e perché non è teco?”.  Inf. XII, 4-6, 88-90 Qual è quella ruina che nel fianco di qua da Trento l’Adice percosse, o per tremoto o per sostegno manco Tal si partì da cantare alleluia che mi commise quest’ officio novo: non è ladron, né io anima fuia. Inf. XIII, 10-12, 46-49, 76-78, 87-88 Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno, che cacciar de le Strofade i Troiani con tristo annunzio di futuro danno. “S’elli avesse potuto creder prima”, rispuose ’l savio mio, “anima lesa, ciò c’ha veduto pur con la mia rima, non averebbe in te la man distesa” E se di voi alcun nel mondo riede, conforti la memoria mia, che giace ancor del colpo che ’nvidia le diede. spirito incarcerato,  ancor ti piaccia di dirne ……………………. Inf. XXIV, 142-144 apri li orecchi al mio annunzio, e odi. Pistoia in pria d’i Neri si dimagra; poi Fiorenza rinova gente e modi. Inf. XXVIII, 118-120 Io vidi certo, e ancor par ch’io ’l veggia, un busto sanza capo andar sì come andavan li altri de la trista greggia Inf. XXXII, 37-39 Ognuna in giù tenea volta la faccia; da bocca il freddo, e da li occhi il cor tristo tra lor testimonianza si procaccia. Inf. XXXIII, 26-27, 40-41, 55-56, 64, 109-110 ……….. quand’ io feci ’l mal sonno che del futuro mi squarciò ’l velame. Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere ………….…….. Queta’mi allor per non farli più tristi …… E un de’ tristi de la fredda crosta gridò a noi: …………………………………

 

3. La pace tolta dalla terra

“fu imperadrice di molte favelle”  (Inf. V, 54; tab. 3.1).

Semiramìs veste il panno della prostituta di Ap 17, 3, la donna che siede sopra la bestia scarlatta perché tinta del rosso sangue dei martiri (seconda parte della sesta visione), la quale regnò su molte genti carnali e bestiali (tema su cui si può confrontare Ap 17, 3 con quanto si afferma ad Ap 13, 2 del drago che fece regnare per molti secoli la bestia su molte terre e genti), motivo che si trasforma sia nella lupa, che “molte genti fé già viver grame” (Inf. I, 51), sia nella lussuriosa “imperadrice di molte favelle” (Inf. V, 52-55).
La prostituta è “piena di nomi blasfemi”, sia a motivo dei suoi fedeli passati, presenti e futuri neganti Cristo e la sua fede, sia a motivo dei malvagi cristiani che con le loro colpe bestemmiano la virtù e i precetti di Cristo ai quali si oppongono. Per i loro crimini bestemmia disprezzando Cristo, di cui trasgredisce i precetti e gli esempi; in particolare allorché pecca contro lo Spirito Santo odiando e impugnando la grazia e la vita spirituale dei santi, come farà al tempo dell’Anticristo mistico. Il tema della blasfemia è pure appropriato ai lussuriosi, i quali “quando giungon davanti a la ruina … bestemmian quivi la virtù divina” (Inf. V, 34-36; la “ruina” è tema della seconda chiesa, i cui avversari saranno bestemmiatori contro di essa: Ap 2, 9-10).
È una donna che ha operato il male “in suo priori et antiquo tempore”, cioè tra i pagani, e che continua ad operarlo nel sesto tempo della Chiesa (Ap 17, 6; cfr. infra). Così Dante ode Virgilio “nomar le donne antiche e ’ cavalieri” e poi ode e parla con Francesca sua vittima moderna. La prostituta è sanguine tincta, Dante va visitando “noi che tignemmo il mondo di sanguigno” (Inf. V, 90; cfr. Inf. IX, 37-42, ove le “ceraste”, serpenti cornuti delle “tre furïe infernal di sangue tinte”, rinviano alle dieci corna della donna).
È addobbata di ornamenti carnali (come Giasone, a Inf. XVIII, 91-92, il quale con “parole ornate” ingannò Isifile; ed Erifile, a Purg. XII, 49-51, che pagò caro lo “sventurato addornamento”); crudele, fa strage di anime (come Tamiri di Ciro, a Purg. XII, 55-57, dove è presente anche il motivo della “ruina”).

“tenne la terra che ’l Soldan corregge”  (Inf. V, 60).

All’esegesi di Ap 11, 4, passo relativo ai due testimoni, Elia ed Enoch, e al loro stare “in cospetto del Signore della terra” (che può essere il Figlio di Dio oppure l’Anticristo), rinvia lo stare di Francesco, assetato di martirio, “ne la presenza del Soldan superba” quando “predicò Cristo e li altri che ’l seguiro” (Par. XI, 100-102). Che il Sultano sia inteso come “Dominus terre” si ricava dalle parole di Virgilio relative a Semiramìs (“tenne la terra che ’l Soldan corregge”, Inf. V, 60). Il passo, dove si registra un’importante citazione di Gioacchino da Fiore, che Dante appropria a san Domenico (Par. XII, 76-78), è stato esaminato altrove.

“Siede la terra dove nata fui / su la marina dove ’l Po discende / per aver pace co’ seguaci sui”  (Inf. V, 97-99; tab. 3.2).

L’esegesi dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4) mostra come un medesimo passo della Lectura possa costituire il nucleo tematico di più momenti della Commedia a prima vista del tutto indipendenti. A Giovanni appare un cavallo rosso (l’esercito dei pagani rosso per il sangue sparso dai martiri). A chi vi sta seduto sopra (l’imperatore romano o il diavolo) è concesso di togliere la pace dalla terra, perseguitando non solo gente estranea e lontana ma anche i propri parenti e vicini.

■ Le parole “terra”, “pace” e il verbo ‘togliere’ (“che mi fu tolta / come suole esser tolto”) sono fili che formano parte del tessuto sia nel discorso di Francesca (Inf. V, 97-102) come in quello di Catalano, uno dei due frati ‘godenti’ bolognesi nella bolgia degli ipocriti (Inf. XXIII, 103-108). Se identiche sono le parole, la loro collocazione è del tutto diversa nei due distinti episodi. Il significato originario – “togliere la pace dalla terra” – si mantiene in entrambi. A Francesca fu tolta la bella persona che fece innamorare Paolo, e quindi fu tolta la pace alla terra, Ravenna, che sembrava ristabilita con il matrimonio che aveva unito una da Polenta con un Malatesta, pace il cui tema viene espresso con il discendere verso il mare del Po. L’esegesi si riferisce ai Gentili, mai senza guerra, dai cuori fluttuanti come il mare (cfr. infra). I due frati bolognesi Catalano dei Malavolti e Loderingo degli Andalò furono tolti (nel senso di presi, eletti) come podestà dalla terra fiorentina nel 1266 per conservare la sua pace, ma si comportarono in modo che gli effetti del loro operato sono ancor visibili presso il Gardingo, dove erano le case degli Uberti distrutte a seguito della rivolta popolare scoppiata dopo il loro governo e da essi preparata. Si può notare che i due passi presentano altre simmetrie (prese costui e insieme presi, ’l modo ancor m’offende e ch’ancor si pare). L’episodio di Francesca, inoltre, a differenza di quello di Catalano e Loderingo, si inquadra principalmente nel secondo stato, quello dei martiri. Dall’apertura del secondo sigillo proviene il tema dell’uccisione dei propri parenti e “vicini” da parte dei persecutori (la Caina che “attende chi a vita ci spense”, Inf. V, 107).
Le parole di Francesca sono il primo esempio nel poema di “poesia geografica, che è uno dei poli di maggior rilievo del realismo del poema” ^[1]. Si può osservare che la descrizione del particolare luogo non comporta l’indicazione di toponimi e nomi, tranne che per il Po; simile rarefazione avviene anche per la Firenze della Vita Nova. Inoltre, la “terra” nell’esegesi riguarda l’universo, nei versi la città natale di Francesca. È questo un esempio della proprietà dello spirito profetico di passare dal particolare all’universale e viceversa, secondo quanto sostenuto da Olivi ad Ap 13, 1.

■ La tematica dell’esegesi di Ap 6, 4 si ritrova appropriata a Obizzo II d’Este il quale, ucciso dal figliastro, sta immerso nel Flegetonte sanguigno fra i violenti contro il prossimo (Inf. XII, 110-112; di conseguenza, “Alessandro” sarà Alessandro Magno, del quale Dante poteva leggere in Orosio III, xvi, 3: “omnes cognatos ac proximos suos interfecit”). Nello stesso canto, ad essa può essere accostato anche l’accenno ad Arianna, la sorella del Minotauro che ammaestrò Teseo su come portargli la morte (vv. 19-20).
È interessante notare la variante vicino che il codice riccardiano 1005 (Rb nell’edizione del Petrocchi) recava a Inf. XXVII, 88, riferito a Bonifacio VIII, “lo principe d’i novi Farisei”, il quale nella lotta contro i Colonna muove guerra non contro Saraceni o Giudei, “ché ciascun suo nimico era cristiano”: variante che il Petrocchi ritiene originata dall’espressione “presso a Laterano”, ma che, essendo il contesto pregno di temi del secondo stato, potrebbe fare riferimento alla persecuzione operata non verso estranei, ma nei confronti di parenti e di vicini, come per il papa sono i propri correligionari. La variante è stata poi corretta a margine in “nimico”.
Il conte Ugolino è “vicino” all’arcivescovo Ruggieri, del quale si era fidato (Inf. XXXIII, 15; cfr. supra). Al termine del canto, frate Alberigo racconta del genovese Branca Doria, che lasciò un diavolo in sua vece nel proprio corpo, ancora vivo su in terra, insieme ad “un suo prossimano”, cioè ad un suo parente che l’aiutò nel tradimento verso il suocero Michele Zanche (vv. 142-147).
Omberto Aldobrandesco, che nella prima cornice della montagna purga la superbia, da questa ha avuto danno (Ap 2, 10) per sé e i suoi consorti, tutti “tratti seco nel malanno” (dal diavolo, che trae a sé: Ap 12, 9; Purg. XI, 67-69); nel medesimo girone, Oderisi da Gubbio profetizza a Dante l’esilio per opera dei suoi “vicini”, cioè dei concittadini (vv. 139-141).
Al motivo, in apertura del secondo sigillo, di colui che siede sul cavallo rosso allude Iaopo del Cassero: “li profondi fóri / ond’ uscì ’l sangue in sul quale io sedea” (Purg. V, 73-74; incide l’esegesi di Ap 14, 20). Il colore rosso si rinviene in zone nelle quali prevalente è il riferimento al secondo stato: ad esempio in Purg. II, 13-15, nel rosseggiare di Marte nel mattino, che corrisponde (in quello che san Paolo chiama tempo della ‘pienezza delle genti’, cfr. Rm 11, 25) al periodo della lotta dei martiri contro l’idolatria fino a Costantino (prologo, Notabile VII); o negli splendori “tanto robbi” che nel cielo di Marte formano la croce (Par. XIV, 94-95; si tratta, appunto, degli spiriti che combatterono per la fede).

[1] BALDELLI, Inferno, canto V, pp. 290, 302.

Tab 3.1

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 3-4 (VIa visio)] “Et vidi mulierem sedentem super bestiam coccineam”, id est sanguine et colore coccineo tinctam et rubricatam. Nota quod sicut quodlibet caput bestie aliquando dicitur bestia, aliquando vero distinguitur ab ea sicut caput a corpore vel sicut rex a sua gente, sic mulier ista in quantum est carnalis et bestialis dicitur bestia, in quantum vero quondam prefuit et regnavit super bestiales gentes mundi et adhuc super plures bestiales sibi subditas dominatur, dicitur sedere super bestiam. Que quidem bestia tempore paganorum et hereticorum fuit sanguine martirum cruentata, nunc autem sanguine seu strage animarum et impia persecutione spiritus et spiritualium et etiam quorumcumque quos impie affligit est cruentata, et etiam abhominando sanguin<e> luxuriarum suarum. Sequitur: “plenam nominibus blasphemie”. Hec bestia, quoad partem suorum infidelium preteritorum vel presentium vel futurorum negantium Christum et eius fidem aut quoscumque articulos fidei sue, patet quod fuit plena blasphemiis Christi et sanctorum eius, sed quoad malos christianos, quot habet crimina tot habet blasphemias virtutum et preceptorum Christi, quibus illa crimina opponuntur. Per ipsa enim crimina blasphemat, id est contempnit Christum cuius precepta et exempla transgreditur, et maxime quando per illa crimina, que vocantur peccata in Spiritum Sanctum, odit et blasphemat et impugnat Spiritus Sancti gratiam et spiritualem vitam sanctorum sicut faciet tempore mistici Antichristi. “Habentem capita septem et cornua decem”. Hoc exponet angelus infra. […] “Et mulier erat circumdata purpura et coccino et inaurata auro et lapide pretioso” (Ap 17, 4), id est studiose et pompose ornata carnalibus ornamentis et deliciis et divitiis et gloria huius mundi. Per purpuram etiam et coccinum, seu vestes coloris coccinei, potest intelligi crudelitas eius in martires et in alios quorum sanguine seu occisione fuit cruentata. [LSA, cap. XIII, Ap 13, 2 (IVa visio] Dicitur autem hic signanter dracho dedisse magnam potestatem bestie, non solum quia per multos annorum centenarios super multas terras et gentes ipsam regnare fecit, sed etiam precipue quia, tempore unius sui capitis quasi a morte resurgentis, dabit sibi monarchiam et virtutem faciendi mirabilia signa, diabolica tamen.

Inf. V, 34-39, 52-60, 63, 90 Quando giungon davanti a la ruina,   2, 10 quivi le strida, il compianto, il lamento; bestemmian quivi la virtù divina. Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento. “La prima di color di cui novelle tu vuo’ saper”, mi disse quelli allotta, “fu imperadrice di molte favelle. A vizio di lussuria fu sì rotta, che libito fé licito in sua legge, per tòrre il biasmo in che era condotta. Ell’ è Semiramìs, di cui si legge              8, 9 che succedette a Nino e fu sua sposa: tenne la terra che ’l Soldan corregge”. poi è Cleopatràs lussurïosa. noi che tignemmo il mondo di sanguigno

Inf. IX, 37-42 dove in un punto furon dritte ratto tre furïe infernal di sangue tinte, che membra feminine avieno e atto, e con idre verdissime eran cinte; serpentelli e ceraste avien per crine, onde le fiere tempie erano avvinte. Inf. XVIII, 91-92 Ivi con segni e con parole ornate Isifile ingannò …………… Purg. XII, 49-51, 55-57 Mostrava ancor lo duro pavimento come Almeon a sua madre fé caro parer lo sventurato addornamento. Mostava la ruina e ’l crudo scempio         2, 10 che fé Tamiri, quando disse a Ciro: “Sangue sitisti, e io di sangue t’empio”.

Tab. 3.2

[LSA, cap. VI, Ap 6, 4 (IIa visio, apertio IIi sigilli)] Subdit ergo: “Et ecce alius”, id est ab equo albo valde diversus, “equus rufus”, id est exercitus paganorum effusione sanguinis sanctorum rubicundus. “Et qui sedebat super eum”, scilicet romanus imperator vel diabolus, “datum est ei ut sumeret”, id est ut auferret, “pacem de terra”, id est a Deo permissum est ut persequeretur fideles; “et ut invicem se interficiant”, id est ut pagani interficerent corpora fidelium et etiam quorundam fidem, sancti vero interficerent infidelitatem et pravam vitam plurium paganorum, convertendo scilicet eos ad Christum. Vel, secundum Ricardum, “ut invicem se interficiant”, id est ut ipsi persecutores non solum interficiant alienos et remotos, sed etiam suos parentes et notos et domesticos et vicinos *. * In Ap II, v (PL 196, coll. 763 D –764 A).
Inf. V, 97-102, 107 Siede la terra dove nata fui su la marina dove ’l Po discende   8, 8 per aver pace co’ seguaci sui. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, prese costui de la bella persona che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende.  1, 7 Caina attende chi a vita ci spense. Inf. XII, 19-21, 103-105, 110-112 Pàrtiti, bestia, ché questi non vene ammaestrato da la tua sorella, ma vassi per veder le vostre pene. Io vidi gente sotto infino al ciglio; e ’l gran centauro disse: “E’ son tiranni che dier nel sangue e ne l’aver di piglio”. ………… e quell’ altro ch’è biondo, è Opizzo da Esti, il qual per vero fu spento dal figliastro sù nel mondo. Inf. XXVII, 85-88 Lo principe d’i novi Farisei, avendo guerra presso a Laterano, e non con Saracin né con Giudei, ché ciascun suo nimico era cristiano  vicino [Rb] Inf. XXXIII, 13-15, 145-147 Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino, e questi è l’arcivescovo Ruggieri: or ti dirò perché i son tal vicino. che questi lasciò il diavolo in sua vece nel corpo suo, ed un suo prossimano che ’l tradimento insieme con lui fece.	Inf. XXIII, 103-108 Frati godenti fummo, e bolognesi; io Catalano e questi Loderingo nomati, e da tua terra insieme presi come suole esser tolto un uom solingo, per conservar sua pace; e fummo tali, ch’ancor si pare intorno dal Gardingo. Purg. V, 73-75 Quindi fu’ io; ma li profondi fóri ond’ uscì ’l sangue in sul quale io sedea,  14, 20 fatti mi fuoro in grembo a li Antenori  Purg. XI, 67-69, 139-141 Io sono Omberto; e non pur a me danno superbia fa, ché tutti miei consorti ha ella tratti seco nel malanno.   12, 9 Più non dirò, e scuro so che parlo; ma poco tempo andrà, che ’ tuoi vicini faranno sì che tu potrai chiosarlo. Purg. II, 7-9, 13-15 sì che le bianche e le vermiglie guance, là dov’ i’ era, de la bella Aurora per troppa etate divenivan rance. Ed ecco, qual, sorpreso dal mattino, per li grossi vapor Marte rosseggia giù nel ponente sovra ’l suol marino   8, 8 Par. XIV, 94-95 ché con tanto lucore e tanto robbi m’apparvero splendor dentro a due raggi
[LSA, prologus, Notabile VII] Rursus sicut omnis dies habet mane, meridiem et vesperam, sic et omnis status populi Dei in hac vita. Nam in eterna erit semper meridies absque nocte. Ergo tempus plenitudinis gentium sub Christo debuit ante conversionem alterius populi, scilicet iudaici, habere mane et meridiem et vesperam. Et sic quasi iam vidimus esse completum et a Iohanne in hoc libro descriptum. Nam eius mane commixtum tenebris idolatrie fuit ab initio conversionis gentium usque ad Constantinum.	[LSA, cap. II, Ap 2, 10 (Ia visio, IIa ecclesia)] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert.

 

4. Il cuore tempestoso dei Gentili

“Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, / prese costui de la bella persona / che mi fu tolta …”  (Inf. V, 100-102; tab. 4.1, 4.2, 4.4).

■ “Eternità d’amore, eternità di martirio”. In queste parole, che De Sanctis trae dalla tragedia Francesca da Rimini di Silvio Pellico, è racchiuso tutto il significato che il Romanticismo trovò nell’episodio di Francesca. Ed è proprio dallo stato dei martiri che il poeta ritaglia il panno per fare la gonna della “prima donna viva e vera apparsa sull’orizzonte poetico de’ tempi moderni” ^[1].
In primo luogo, il peccato. Questo, scrive De Sanctis, “è un infinito al pari dell’amore, perché amendue coesistono nell’anima e non si possono distrugger l’un l’altro: distruggetemi la coscienza del peccato e mi avete annientata Francesca da Rimini”. I fili con cui, nelle parole di Francesca, sono tessute le reminiscenze del Guinizzelli (Al cor gentil rempaira sempre amore, vv. 11-12: Foco d’amore in gentil cor s’aprende / come vertute in pietra prezïosa), sul cuore gentile al quale Amore sempre ritorna, sul fuoco d’amore che in esso s’accende di virtù, sono tratti da un’esegesi scritturale che dell’amore condanna l’irrazionalità. È il “sensualis et corporalis vite nimius amor”, dalla “nimia brutalitas et impetuositas”, proprio della brutale vita dei Gentili (cioè dei pagani) che chiude il secondo sigillo (ad Ap 5, 1). All’apertura del sigillo, il fervore della fede dei martiri estingue la brutale vita e siffatto amore.
I cuori dei Gentili fluttuano a guisa del mare: in essi, come spiegato nell’esegesi della seconda tromba (Ap 8, 8), fu messo il diavolo, definito “gran monte” per la grandezza della sua potenza naturale, per il tumore della superbia, per l’ardore del fuoco d’ira. La seconda tromba suona contro gli ansiosi flutti dell’amore di sé, che generano affanni e sollecitudini, il cui eccesso è quasi un mare tempestoso (cap. XI). Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” (Inf. V, 31-33) – designa pertanto il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore. Il luogo della bufera infernale “mugghia come fa mar per tempesta, / se da contrari venti è combattuto” (vv. 28-30), dove il combattere fra venti avversi è riferimento alle battaglie della tentazione sostenute dai martiri (prologo, Notabile I; per il mugghiare cfr. l’esegesi della “vox aquarum multarum” ad Ap 1, 15). “Quello amor che i mena”, per un attimo attratto nella sfera dello Spirito dal liberale invito di Dante (cfr. infra), è pena data in eterno al disordinato amor sui e ai suoi eccessi. Il “cor gentil” ha il significato dell’appetito, contrapposto all’anima razionale nella Vita Nova [27.5 (XXXVIII.5)], manifestato nella storia umana dai Gentili, antichi e moderni.
“Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende” (Inf. V, 100). Venire in modo repentino e inopinato – “ratto” – è proprio del ladro che di nascosto toglie e uccide, nella cui veste Cristo si presenterà al momento del giudizio, come minacciato al negligente vescovo della chiesa di Sardi, bella nel principio, non però nel suo avanzamento (Ap 3, 1.3; un passo simmetrico è ad Ap 16, 15): «hec ecclesia dicta est “Sardis”, id est principium pulchritudinis, quia scilicet sola initia boni non autem consumationem habuit … “Si ergo non vigilaveris, veniam ad te tamquam fur”, qui scilicet venit latenter et ex improviso ut bona auferat et possessorem occidat … tunc superveniet eis repentinus interitus … ut vos dies illa tamquam fur comprehendat  – Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, / prese costui de la bella persona / che mi fu tolta … mi prese del costui piacer sì forte … Amor condusse noi ad una morte … quel giorno più non vi leggemmo avante» (cfr. le parole di Caino a Purg. XIII, 133: “Anciderammi qualunque m’apprende”).
All’esegesi del ladro, esposta ad Ap 3, 3 e 16, 15, fanno riferimento altri versi del poema, fra i quali quelli relativi a quanti, tardivi nel pentimento e morti, come Francesca e Paolo, di morte violenta, attendono fuori della porta del purgatorio (Purg. V, 52-54, 73-76) ^[2]. Non sarà casuale la loro applicazione a Guido da Montefeltro, l’uomo d’arme che in vecchiaia si fece francescano ma che, col dare a Bonifacio VIII il “consiglio frodolente” su come prendere Palestrina, si dannò (Inf. XXVII, 112-129). Il “diavolo loïco” ne ‘rubò’ l’anima a Francesco, come Amore fece con Francesca (l’espressione “mi prese” è comune ad entrambi; “come vedi” / “dove vedi” rinviano ad Ap 16, 15). Come forse non è casuale che il nome della donna – Francesca -, reale nella sua storicità ma significante, sia cantato con versi che danno “e piedi e mano” all’esposizione teologica del martirio proprio dei tempi moderni, che affligge l’animo con il dubbio ingannatore più che il corpo con i tormenti, e che dovrà essere sostenuto dagli eletti degli ultimi tempi, i segnati dell’esercito di Cristo, i quali per Olivi altri non sono che i Francescani.
Dolce e leggiadra è la rima d’amore che riecheggia i detti di Guinizzelli, portando i dolci pensieri, il desiderio e i dolci sospiri del tempo felice che rendono pensoso il poeta, facendolo tristo e pio fino alle lacrime. E certo ai martiri non si addice rimprovero, ma dolcezza e conforto ^[3]. Ma quelle parole non si convengono tutte alla dolcezza del “fino amor” del poeta bolognese. Non gli sono propri l’aggettivo “ratto” della prima terzina, Amore insofferente che chi è amato non riami nella seconda, che conduce “ad una morte” nella terza, senza contare la violenza insita nei verbi “prese costui de la bella persona / che mi fu tolta … mi prese del costui piacer sì forte”. Francesca, inoltre, parla solo perché tace il vento della bufera infernale che non ha mai posa e affanna le anime, in un luogo che, con l’eccezione di quel momento di quiete, mugghia come un mare in tempesta combattuto da venti contrari. Non si può pertanto ritenere col De Sanctis che tutto, nella Francesca ‘tanto gentile’, sia puro e delicato. Dietro la trina dell’amore che è una cosa col cuore gentile, tessuta da Guinizzelli, sta una concezione dell’amore sensibile e irrazionale che si avvicina a quella cantata dall’altro Guido in Donna me prega. L’amore, secondo Cavalcanti, è qualcosa che sforza contro la quale non vale forza né misura, che distrugge la vita e la mente, che fa morire per forza, che prova piacere della vita fera dell’amante, il quale mai non deve sperare altro che la morte. È “accidente” fero ed altero, di un’oscurità che proviene da Marte, che non si adorna mai di riposo, dalla sua potenza consegue spesso morte, muove il riso in pianto, induce paura, dura poco, desta il fuoco d’ira, toglie la ragione. La cortesia e la gentilezza delle donne e dei cavalieri, antichi e moderni, di cui era pregna la letteratura contemporanea, si mescolano in Dante al gran mare dei Gentili, alle loro passioni irrazionali, al non essere mai senza guerra, allo spegnersi a vicenda fra parenti e vicini.
Di fronte a Francesca, come già di fronte alla Donna Gentile, Dante sostiene un “certamen dubitationis”, un vero e proprio martirio psicologico che lo turba, lo scuote ma non lo travolge; l’averlo vinto, continuando “al tornar de la mente” il viaggio, segna la sua ‘linea d’ombra’ rispetto alla cultura letteraria del tempo e l’irrompere di nuovi significati nella parola ‘gentile’.

■ L’esegesi del difetto che chiude il secondo sigillo (ad Ap 5, 1) conduce ad altre utilizzazioni del tema dell’amore brutale e impetuoso proprio della vita dei Gentili. Virgilio, domando il Minotauro, ne ‘spegne’ l’ira bestiale (Inf. XII, 33), variante dell’“a vita ci spense” di Inf. V, 107: l’ira vendicativa del diavolo prostrato a terra (come “l’infamïa di Creti era distesa”) è motivo della seconda tromba (Ap 8, 8) e in particolare della seconda guerra (Ap 12, 12). Il “viver come bruti” è contrapposto da Ulisse, nella sua “orazion picciola”, al “seguir virtute e canoscenza” (Inf. XXVI, 119-120). I lussuriosi secondo natura, che si purgano nel fuoco e fra i quali è Guido Guinizzelli, gridano il nome di Pasifae, che si fece bestia entrando nella “falsa vacca” per concepirvi il Minotauro: essi infatti seguirono l’appetito come bestie, non servando in amore “umana legge”, cioè quella della ragione (Purg. XXVI, 82-87; il gridare è reso con “si legge”: il tema del leggere è tra i principali proposti dall’esegesi della seconda tromba ad Ap 8, 9).

■ Il tema degli affanni d’amore (seconda tromba esposta moralmente, cap. XI) ritorna nell’episodio di Casella in Purg. II, zona che registra numerose vestigia dello stato dei martiri. Dante prega Casella di consolargli, con “l’amoroso canto / che mi solea quetar tutte mie doglie”, l’anima che “è affannata tanto” (vv. 106-111), perché arrivata col corpo alla spiaggia del purgatorio per la via infernale “che fu sì aspra e forte” (vv. 64-66). La seconda chiesa, Smirne, è interpretata come “cantico” nelle tribolazioni (Ap 2, 11); Casella intona dolcemente “Amor che ne la mente mi ragiona”, la canzone commentata nel III trattato del Convivio, e tutti stanno con la mente alle sue note (vv. 112-117). Arriva però Catone a disperdere l’adunata, rimproverando la negligenza delle anime, lente nel correre al monte per spogliarsi “lo scoglio / ch’esser non lascia a voi Dio manifesto” (Purg. II, 118-133; III, 1-3). L’episodio presenta alcune somiglianze con quello di Francesca: l’affanno dell’anima, la dolcezza, soprattutto il richiamo ad Amore. Si tratta di un amore assai diverso da quello tempestoso e brutale dei peccatori carnali, “che la ragion sommettono al talento” (Inf. V, 38-39). Amore che opera nella mente, cioè nella nobile parte dell’anima che partecipa con la ragione, ultima sua potenza, della divina natura, altri non è che la Filosofia, la “sposa dello Imperadore del cielo … e non solamente sposa, ma suora e figlia dilettissima”, la cosa più gentile che Dio, “il sol, che tutto ’l mondo gira”, possa intendere (Convivio III, xii). Ma anche questo amore per la donna gentile è momento da superare nel viaggio verso Beatrice, donna che mostrerà quanto di questo Amore il debole intelletto non comprende e il nostro parlare non ha valore di ritrarre. Alla beatitudine data dalle cose superne fa riferimento Catone nello spronare le anime a purgarsi per togliersi lo “scoglio”, cioè la scorza delle cure e dei desideri mondani che impedisce di vedere Dio. E nel canto successivo un Virgilio turbato ammonisce la gente umana a stare “al quia”, ad essere cioè contenta di credere senza cercare il perché, a non desiderare di vedere tutto con la ragione come fecero Aristotele e Platone ai quali  questo desiderio senza frutto è dato per pena eterna nel Limbo (Purg. III, 34-45). Non che nel prosieguo del viaggio taccia la fonte aristotelica, essa rimane sempre “conoscenza viva”; è tuttavia guidata da un’Orsa diversa da quella terrestre, che con il mondo umano armonizza. “Altre corde” tirano verso Dio, quelle di cui gli chiederà conto l’evangelista Giovanni (Par. XXVI, 49-51).
Fra le cause di chiusura dei sigilli al senso umano incapace di comprendere la sapienza riposta nell’apparente stoltezza della croce, la settima è la “sevitia”, cioè la crudeltà con cui Dio ha voluto che il suo Figlio unigenito patisse tanto come unico modo per riconciliarsi con l’uomo da lui creato. Contro l’apparente crudeltà sta il “suavitatis dulcor quietativus” mostrato nella settima apertura (ad Ap 5, 1). Casella dice “soavemente” a Dante di posarsi (che significa ‘fermarsi’, ma il valore è quello del ‘riposare’ proprio del settimo stato e della ‘pausa’ propria della settima visione ad Ap 21, 16: Purg. II, 85), il suo dolce canto quieta il dolore. L’applicazione dei temi dell’apertura del settimo sigillo al canto di Casella, pregustazione sia pure imperfetta della beatitudine finale, dà al viaggio per l’inferno il valore di un patire in apparenza crudele che ripete quello sofferto da Cristo per redimere l’uomo. Dopo aver percorso la via “che fu sì aspra e forte”, dopo che la “morta poesì” ha lasciato “dietro a sé mar sì crudele”, la “sevitia” si è aperta nella quiete dolce e soave, per quanto ancora transitoria, peregrinante e non compiuta.

“Amor, ch’a nullo amato amar perdona … Amor condusse noi ad una morte”  (Inf. V, 103, 106; tab. 4.3).

■ Nella seconda visione apocalittica, l’esegesi dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 3) si estende in generale ai primi quattro sigilli. All’apertura del primo, infatti, appare Cristo vittorioso che esce in campo sul cavallo bianco (Ap 6, 1-2), mentre nelle aperture dei successivi tre sigilli vengono specificati gli eserciti contrari a Cristo e alle sue tre perfezioni (potenza, sapienza, santità), designati rispettivamente con il cavallo rosso (secondo sigillo: i pagani), nero (terzo sigillo: gli eretici) e pallido (quarto sigillo: i Saraceni). Secondo Gioacchino da Fiore ^[4], i quattro cavalli corrispondono alle quattro bestie di Daniele 7, 3-7, considerate rispetto al futuro regno dell’Anticristo: la leonessa dalle ali di aquila (i Giudei), l’orso (i pagani), la pantera (le eresie), la quarta bestia ‘diversa’ (i Saraceni). La leonessa, sempre secondo Gioacchino da Fiore, designa la Sinagoga crudele, che negli Scribi e nei Farisei ha due ali come quelle di un’aquila: ad essa, nell’uscire vittorioso di Cristo in campo all’apertura del primo sigillo, si contrappone il leone, come lo spirito alla carne e come il sesso maschile a quello femminile.
Mentre Giudei, pagani ed eretici non ebbero una legge di per sé contraria a quella di Cristo, i Saraceni seguono invece una legge carnale e falsa del tutto dissimile, che non accetta le Scritture cristiane e contro la quale non è possibile qualsiasi confutazione sulla base di queste, come con i Giudei e con gli eretici. Né è possibile argomentare contro sulla base della ragione naturale, come avverso i pagani, in quanto i Saraceni non credono in più dèi, ma in un solo Dio. Inoltre i loro sapienti, afferma Olivi, da lungo tempo si dedicano agli studi filosofici e in particolare di Aristotele, tanto che i cristiani latini hanno ricevuto da essi i commenti ad Aristotele e altre opere, soprattutto di medicina e di astronomia, con cui hanno farcito e insozzato i propri scritti teologici. Ancora, la bestia saracena, a differenza delle prime tre, non tollera che la fede di Cristo venga predicata fra i seguaci della sua setta o che venga detto qualcosa contro la sua legge, pena la morte immediata.
Altrove si è mostrato sino a qual punto delle prerogative della quarta bestia, o dell’equivalente cavallo pallido – l’ipocrita magrezza, la fame, la paura che incute, il dominio su molte genti, la morte come effetto irremissibile – sia carica la lupa, che “non lascia altrui passar per la sua via, / ma tanto lo ’mpedisce che l’uccide” (Inf. I, 95-96). Con un metodo che non si perita di applicare ai Cristiani quanto i Cristiani dicevano dei Giudei o dei Saraceni (e che è certamente memore di uno dei princìpi fondamentali dell’esegesi apocalittica, cioè l’appropriazione delle figure scritturali ad altri tempi, luoghi e persone), Dante ha vestito la cupidigia con i colori della bestia saracena.
Dopo ciò, non ci si stupirà di vedere in filigrana, nelle parole di Francesca – “Amor, ch’a nullo amato amar perdona … Amor condusse noi ad una morte” (Inf. V, 103, 106) -, parodiato il motivo della legge carnale di Maometto che non tollera confutazione razionale, che non perdona ma uccide, armatura teologica che fascia la regola, esposta nel De amore di Andrea Cappellano (II, 8, xxvi: “Amor nil posset amori denegare”), per cui amore non tollera che chi è amato non riami.
L’espressione “a nullo amato amar perdona” può essere ancora accostata ad Ap 13, 3-4 dove, nell’esegesi della grande guerra del sesto stato, si parla di quanti amano le cose terrene seguendo la bestia che sale dal mare (che viene interpretata come la bestia saracena) e adorando il drago (anch’esso interpretato in tal senso; ad Ap 12, 3 è detto astuto e di grande potenza). Costoro si sottomettono alla bestia chiedendosi chi sia simile ad essa in potenza o chi possa combatterla o farle resistenza, e rispondono “nullus”. “Secuti sunt bestiam” entra anche nel parlare del lussurioso Guinizzelli: “Nostro peccato fu ermafrodito; / ma perché non servammo umana legge, / seguendo come bestie l’appetito …” (Purg. XXVI, 82-84).

■ Perdonare è accostato nell’esegesi a sostenere, nel senso di risparmiare, assumere su di sé la pena. Lo si constata confrontando Ap 6, 3 – “Preterea bestia hec non sustinet fidem Christi inter eos predicari aut aliquid contra eorum legem dici, immo statim morte punitur” – con Ap 15, 1, parte proemiale della quinta visione – “… cur alii pepercerunt viris impiis et sustinuerunt eos usque ad mortem, alii punierunt eos et occiderunt”. I motivi contenuti in quest’ultimo passo, prevalentemente fondato su una citazione dall’Expositio di Gioacchino da Fiore e con oggetto le due vie divine delle quali gli uomini a volte cominciano ad accorgersi, la pietà che redime e risparmia e la giustizia per zelo ardente e punitivo, possono essere verificati in altri luoghi del poema. Perdonare benignamente “in spiritu levitatis”, come Cristo redentore, è nel Padre nostro dei superbi, ai quali Virgilio augura “che possiate muover l’ala, / che secondo il disio vostro vi lievi” (Purg. XI, 16-18, 37-39).
“La morte ch’el sostenne per ch’io viva”, cioè la redenzione operata da Cristo, è fra le corde che tirano verso Dio, fra i morsi dell’amore divino che, come dice Dante a san Giovanni, “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva”, mare che, ancora una volta, designa il tempestoso flutto delle passioni (Par. XXVI, 49-63; lo stesso verbo sostenere è appropriato a Beatrice, la quale in vita guidava Dante “in dritta parte” mostrandogli “li occhi giovanetti”: Purg. XXX, 121-123). Ricavata nell’esegesi di Ap 15, 1 è ancora la dura critica di Beatrice contro le false indulgenze dei moderni predicatori dal cappuccio gonfio di vanità e nascondiglio del diavolo: “Ma tale uccel nel becchetto s’annida, / che se ’l vulgo il vedesse, vederebbe / la perdonanza di ch’el si confida” (Par. XXIX, 118-120; cfr. con l’inciso “quia mirantur homines cum incipiunt videre que aliquando non viderunt”).

■ Una curiosa e grottesca utilizzazione del tema della legge di Maometto “diversa”, che non accetta le “nostre scritture”, è in apertura di Inf. XXII: Barbariccia, per dare un cenno di partenza alla schiera dei Malebranche che sorvegliano i barattieri immersi nella pece bollente, “avea del cul fatto trombetta” (Inf. XXI, 139), e il poeta assicura di non aver mai visto fanti o cavalieri muoversi al suono di “sì diversa cennamella”, pur avendo già udito segnali di trombe, di campane, di tamburi, dati “e con cose nostrali e con istrane”.

■ L’esegesi dell’Olivi fa riferimento in senso negativo ai commenti arabi ad Aristotele, come a qualcosa di estraneo alla Sacra Scrittura. Non è la posizione di Dante, che su questo punto non segue il francescano per quanto riguarda Avicenna e “Averoìs, che ’l gran comento feo” (Inf. IV, 144). Si deve anche dire che, collocato con onore il filosofo di Cordova tra gli “spiriti magni” del Limbo, nel corso del viaggio ben due volte la sua “errante” filosofia verrà smentita, prima da Stazio (sull’intelletto possibile unico per tutti gli uomini, Purg. XXV, 62-66) e poi da Beatrice (sulla teoria delle macchie lunari, Par. II, 46-148). Ma gli “spiriti magni”, per quanto formalmente dannati nel Limbo, sono fasciati dai temi della sede divina prima che i sigilli del libro vengano aperti da Cristo, e sono dunque fatti consorti dell’opera voluta dalla Provvidenza, in un processo della Redenzione ancora aperto. Proprio parodiando l’ultimo scritto di Pietro di Giovanni Olivi, fiero oppositore dello Stagirita, Dante ha tentato la più ardua delle conciliazioni, quella di Aristotele con il pensiero cristiano.

[1] DE SANCTIS, Francesca da Rimini, pp. 279, 288-289.

[2] L’esegesi di Ap 3, 3 e 16, 15 è considerata nei dettagli in Il sesto sigillo, 1d. Cfr. anche altrove.

[3] LSA, cap. III, Ap 3, 11 (I^a visio, VI^a ecclesia): “Nota quod sicut solum angelum sextum et secundum de nullo increpat, sic solis ambobus coronam dicit esse paratam si perseverent. Cuius una ratio est quia amborum est sustinere summum certamen martiriorum, quibus non est superaddendum honus divine increpationis, sed potius dulcor promissionis et confortationis”.

[4] Cfr. Expositio, pars II, ff. 114va-b, 116ra; pars IV, distinctio IV, f. 163ra-vb: (f. 163va-b) “Si hystorias ecclesiasticas diligenter notamus, cum iam moderata esset persequutio Arrianorum, et etiam in quibusdam deleta inchoante Cosdroe rege Persarum, qui in persequutione orientali precessit Mahometh et successores eius, persequutio ipsius secte sequuta est tam immanis, ut re vera non hominum, sed bestie cuiusdam terribilis esse putaretur, presertim cum ipsius error non aliqua ratione humana videatur esse munitus, sed solo detestandi furore mendacii et tyrannica armorum potestate defensus […] Iudei quidem pugnaverunt contra fidem Christi, sed tamen eis renittentibus et invitis edificate sunt ecclesie Hierosolymis, et non post multos dies absorti sunt a Romanis, ita ut ex tunc quo ad eos finem acciperet et persequutio ecclesiarum et regnum. Pagani pugnaverunt contra Christum, sed quottidie vincebantur a militibus eius, ita ut in diebus Silvestri pape pene redderent arma et eidem Christi vicario sceptrum imperii assignarent. Gothi et Vandali et Longobardi et alii Arriani heretici partim deleti sunt ab exercitu Romanorum, partim ad catholicam fidem conversi. Hec vero quarta bestia indomabilis fuit, ut licet apparuerit ad tempus humiliata et quasi mortua, quam iterum magnificata sit et ad devorandum parata, plus timere est quam exprimere. Hec igitur est illa bestia quam sanctus Daniel nominat terribilem nimis, Ioannes vero tam ipsam quam tres alias comprehendit sub una habente septem capita et in uno eorum cornua decem”.

Tab. 4.1

[LSA, prologus, Notabile I] Secundus (status) fuit probationis et confirmationis eiusdem (primitive ecclesie) per martiria, que potissime inflicta sunt a paganis in toto orbe. […] In secundo vero honus passionis et pugna militaris seu triumphalis. […] Propter quod in primo preeminent pastores ecclesie catholice. In secundo pugiles christiane militie […]. [LSA, cap. VIII, Ap 8, 8 (IIIa visio, IIa tuba)] “Et secundus angelus”, id est ordo doctorum secundi status, “tuba cecinit”, id est inter gentiles magnifice predicavit et docuit. Quid autem mali sit ex hoc per accidens subsecutum, et qualiter diabolus inflammavit et concitavit gentiles contra doctores et doctrinam eorum, monstratur cum subditur: “et tamquam mons magnus igne ardens missus est in mare”. Mons iste est diabolus, qui a gentilibus in idolis colebatur ut Deus, qui dicitur “mons magnus” tum propter magnum superbie sue tumorem, tum propter magnitudinem sue naturalis potentie, qui contra sanctos doctores, contra eius cultum et idolatriam predicantes et ipsam pro posse a toto orbe expellentes, exarsit igne ire et invidie contra ipsos, et per effectum impie suggestionis et successionis “missus est in mare”, id est in fluctuosis cordibus gentilium, quorum multitudo erat quasi mare magnum et inter quos non erat habitatio fidelium simplicium, quasi pecora et iumenta, et multo minus perfectorum et discretorum, qui sunt quasi homines. Per “mare” enim sepe in hoc libro designatur gentilitas, quia fuit erroribus fluctuans et bellis ac seditionibus procellosa et moribus carnalibus et idolatriis turpibus salsa et amara et malitiis profunda et voraginosa et multitudine plebium quasi infinita. Quid autem mali fecerit ostenditur cum subditur: “Et facta est tertia pars maris sanguis”, id est illa pars gentilium, que noluit in Christum credere, facta est persecutrix et interfectrix fidelium et effundens sanguinem eorum. [LSA, cap. XI (IIa tuba moraliter exposita)] Quia vero amor sui parit anxios fluctus curarum et sollicitudinum, ideo contra earum excessum, quasi contra mare tempestuosum, fit secundum tubicinium, et <tertia> pars ei rebellis maiori pondere sollicitudinum aggravatur et maiori ardore ignescit. [LSA, cap. V, Ap 5, 1] Prima (causa) est quia septem sunt defectus in nobis claudentes nobis intelligentiam huius libri. Secundus est sensualis et corporalis vite nimius amor, eiusque nimia brutalitas et impetuositas. […] In secunda vero fervor fidei, usque ad martiriorum perpessionem, brutalem vitam gentilium et amorem ipsius extinxit.
Inf. V, 28-30, 37-39, 61-69, 76-81, 97-102, 107 Io venni in loco d’ogne luce muto, che mugghia come fa mar per tempesta,   1, 15 se da contrari venti è combattuto. Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento. “L’altra è colei che s’ancise amorosa, e ruppe fede al cener di Sicheo;                   8, 9 poi è Cleopatràs lussurïosa.                         17, 3 Elena vedi, per cui tanto reo tempo si volse, e vedi ’l grande Achille, che con amore al fine combatteo. Vedi Parìs, Tristano”; e più di mille ombre mostrommi e nominommi a dito,        2, 6 ch’amor di nostra vita dipartille. Ed elli a me: “Vedrai quando saranno più presso a noi; e tu allor li priega per quello amor che i mena, ed ei verranno”.   3, 9 Sì tosto come il vento a noi li piega, mossi la voce: “O anime affannate, venite a noi parlar, s’altri nol niega!”. Siede la terra dove nata fui su la marina dove ’l Po discende per aver pace co’ seguaci sui. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, prese costui de la bella persona che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende. Caina attende chi a vita ci spense.	Inf. XXVI, 119-120 fatti non foste a viver come bruti, ma per seguir virtute e canoscenza. Inf. XXXIII, 94-96 Lo pianto stesso lì pianger non lascia, e ’l duol che truova in su li occhi rintoppo, si volge in entro a far crescer l’ambascia Purg. XXVI, 82-87 Nostro peccato fu ermafrodito; ma perché non servammo umana legge, seguendo come bestie l’appetito, in obbrobrio di noi, per noi si legge,  8, 9 quando partinci, il nome di colei che s’imbestiò ne le ’mbestiate schegge. Inf. XII, 14-15, 31-33, 110-112 e quando vide noi, sé stesso morse, sì come quei cui l’ira dentro fiacca. Io gia pensando; e quei disse: “Tu pensi forse a questa ruina, ch’è guardata   2, 10 da quell’ ira bestial ch’i’ ora spensi”. ………… e quell’ altro ch’è biondo, è Opizzo da Esti, il qual per vero fu spento dal figliastro sù nel mondo.
[LSA, cap. XII, Ap 12, 12 (IVa visio, IIum prelium)] Deinde explicat augmentum mali quod ex prefata diaboli deiectione subsequuntur terrestres et tempestuosi, unde subdit: “Ve terre”, id est terrenis et terrena amantibus, “et mari”, id est infidelibus vel quibuscumque tempestuosis per varia vitia fluctuantibus et per sevitiam amaris, “quia descendit diabolus ad vos”, scilicet per ampliorem potestatem vos temptandi sibi iuste permissam, quia scilicet tempore tante salutis et victorie per Christum et eius martires obtente, et manifesto exemplo et documento orbi toti ostense, aut nullatenus aut non sufficienter estis eos secuti. “Descendit” etiam “ad vos diabolus” plusquam ante, propter maiorem voluntatem et conatum vos gravius temptandi. Unde subditur: “habens iram magnam”, scilicet se ulciscendi de sua tanta deiectione facta a Christo et a sanctis, et quia non potest se ulcisci in eis vult saltem se ulcisci in nos. Habet etiam “iram magnam” ad hoc ut omne malum implendum, tamquam “sciens quod modicum tempus habet”, scilicet ad temptandum, id est quia scit tempus extremi iudicii cito venturum, et etiam quia scit magnam potestatem temptandi sibi interim super electos esse ablatam usque prope seculi finem, quo est iterum solvendus.
Inf. XXVII, 124-126 A Minòs mi portò; e quelli attorse otto volte la coda al dosso duro; e poi che per gran rabbia la si morse	Purg. XV, 94-101 Indi m’apparve un’altra con quell’ acque giù per le gote che ’l dolor distilla quando di gran dispetto in altrui nacque, e dir: “Se tu se’ sire de la villa del cui nome ne’ dèi fu tanta lite, e onde ogne scïenza disfavilla, vendica te di quelle braccia ardite ch’abbracciar nostra figlia, o Pisistràto”.

Tab. 4.2

[LSA, cap. III, Ap 3, 1. 3 (Ia visio, Va ecclesia)] Unde et Ricardus dat aliam rationem quare hec ecclesia dicta est “Sardis”, id est principium pulchritudinis, quia scilicet sola initia boni non autem consumationem habuit, et solum nomen sanctitatis potius quam rem*. Supra vero fuit alia ratio data. Respectu etiam prave multitudinis tam huius quinte ecclesie quam quinti status, prefert se habere “septem spiritus Dei et septem stellas”, id est fontalem plenitudinem donorum et gratiarum Spiritus Sancti et continentiam omnium sanctorum episcoporum quasi stellarum, tum ut istos de predictorum carentia et de sua opposita immunditia plus confundat, tum ut ad eam rehabendam fortius attrahat. […] (Ap 3, 3) Deinde comminatur eidem iudicium sibi occulte et inopinate superventurum si non se correxerit, unde subdit: “Si ergo non vigilaveris, veniam ad te tamquam fur”, qui scilicet venit latenter et ex improviso ut bona auferat et possessorem occidat. Unde subdit: “et horam nescies qua veniam ad te”. Iustum enim est ut qui se ipsum per negligentiam et torporem nescit, nesciat horam iudicii sui et exterminii. Talis etiam propter suas tenebras non videt lucem, ac erronee credit et optat se diu in prosperitate victurum et Dei iudicium diu esse tardandum, et etiam spe presumptuosa sperat se esse finaliter salvandum, propter quod Ia ad Thessalonicenses V° dicit Apostolus quod “dies Domini veniet in nocte sicut fur. Cum enim dixerint: pax et securitas, tunc superveniet eis repentinus interitus” (1 Th 5, 2-3). Quibus autem, scilicet sanctis, et quare non veniet sicut fur ostendit subdens: “Vos autem, fratres, non estis in tenebris, ut vos dies illa tamquam fur comprehendat; omnes enim vos estis filii lucis et diei. Igitur non dormiamus sicut et ceteri, sed vigilemus et sobrii simus. Qui enim dormiunt nocte dormiunt” et cetera (ibid., 5, 4-7). Nota quod correspondenter prefigurat hic occultum Christi adventum et iudicium in fine quinti status et in initio sexti fiendum, prout infra in apertione sexti signaculi explicatur. * In Ap I, xi (PL 196, col. 742 C). [LSA, cap. XVI, Ap 16, 15 (Va visio, VIa phiala)] Quia vero Deus tunc ex improviso et subito faciet hec iudicia, ideo subdit: “Ecce venio sicut fur” (Ap 16, 15). Fur enim venit latenter ad furandum, ne advertat hoc dominus cuius sunt res quas furatur. Non autem dicit ‘veniam’ sed “venio”, et hoc cum adverbio demonstrandi, ut per hoc estimationem de sua mora nobis tollat et ad adventum suum nos attentiores et vigilantiores et timoratiores reddat. Ad quod etiam ultra hoc inducit per promissionem premii et comminationem sui oppositi, unde subdit: “Beatus qui vigilat et custodit vestimenta sua”, scilicet virtutes et bona opera, “ne nudus ambulet”, id est virtutibus spoliatus; “et videant”, scilicet omnes tam boni quam mali, “turpitudinem eius”, id est sua turpissima peccata et suam confusibilem penam in die iudicii sibi infligendam.

Inf. V, 100-106, 115-117, 138 Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, prese costui de la bella persona che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende. Amor, ch’a nullo amato amar perdona, mi prese del costui piacer sì forte, che, come vedi, ancor non m’abbandona. Amor condusse noi ad una morte. Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri a lagrimar mi fanno tristo e pio”. quel giorno più non vi leggemmo avante. Purg. XIV, 132-133 voce che giunse di contra dicendo: ‘Anciderammi qualunque m’apprende’ Inf. XXIII, 37-40 Lo duca mio di sùbito mi prese, come la madre ch’al romore è desta e vede presso a sé le fiamme accese, che prende il figlio e fugge e non s’arresta   6, 12-17 Purg. V, 52-54, 73-76 Noi fummo tutti già per forza morti, e peccatori infino a l’ultima ora; quivi lume del ciel ne fece accorti Quindi fu’ io; ma li profondi fóri ond’ uscì ’l sangue in sul quale io sedea, fatti mi fuoro in grembo a li Antenori, là dov’ io più sicuro esser credea

Inf. XXVII, 112-114, 121-132 “Francesco venne poi, com’ io fu’ morto, per me; ma un d’i neri cherubini li disse: ‘Non portar; non mi far torto.’ Oh me dolente! Come mi riscossi quando mi prese dicendomi: ‘Forse tu non pensavi ch’io löico fossi!’. A Minòs mi portò; e quelli attorse otto volte la coda al dosso duro; e poi che per gran rabbia la si morse, disse: ‘Questi è d’i rei del foco furo’;  per ch’io là dove vedi son perduto, e sì vestito, andando, mi rancuro”. Quand’ elli ebbe ’l suo dir così compiuto, la fiamma dolorando si partio, torcendo e dibattendo ’l corno aguto. Inf. III, 113-114; XIII, 103-104; Par. XII, 47-48 ………………………..fin che ’l ramo vede a la terra tutte le sue spoglie Come l’altre verrem per nostre spoglie, ma non però ch’alcuna sen rivesta ………………….le novelle fronde di che si vede Europa rivestire Purg. VII, 25-27, 34-36, 91-96 Non per far, ma per non fare ho perduto a veder l’alto Sol che tu disiri e che fu tardi per me conosciuto. quivi sto io con quei che le tre sante virtù non si vestiro, e sanza vizio conobber l’altre e seguir tutte quante. Colui che più siede alto e fa sembianti d’aver negletto ciò che far dovea, e che non move bocca a li altrui canti, Rodolfo imperador fu, che potea sanar le piaghe c’hanno Italia morta, sì che tardi per altri si ricrea.

Tab. 4.3

Inf. IV, 144 Averoìs, che ’l gran comento feo.	Inf. XXII, 7-12 quando con trombe, e quando con campane, con tamburi e con cenni di castella, e con cose nostrali e con istrane; né già con sì diversa cennamella cavalier vidi muover né pedoni, né nave a segno di terra o di stella.
[LSA, cap. VI, Ap 6, 3 (IIa visio, apertio II.IV sigilli] * Sicut etiam per equum pallidum, cuius sessor est mors, designatur Sarracenorum populus et eius propheta mortiferus, scilicet Mahomet, sic et per quartam bestiam dissimilem ceteris. Hec enim est dissimilis ceteris in tribus. Primo scilicet quia Iudeorum regnum et paganorum et hereticorum confluxerunt ad tempus cum fidelibus Christi et tandem disperierunt, sed bestia sarracenica surgens in quarto tempore confligit et perdurat in toto quinto et pertinget usque ad sectam Antichristi, propter quod hic dicitur quod “infernus”, id est infernalis secta Antichristi, “sequebatur eum”, scilicet equum pallidum et sessorem eius (Ap 6, 8). Secundo est eis dissimilis quia prima tria regna non habuerunt novam legem contrariam Christo. Nam lex Iudeorum, scilicet lex vetus, non fuit realiter contraria Christo, immo potius eius, nec lex nova quam heretici fingunt se sequi. Pagani autem legem non habuerunt quasi a Deo datam, sed solum legem naturalem in civilibus civiliter explicatam. Sarraceni autem habent legem carnalem et falsam a Mahomet, quasi a Dei propheta, datam. Tertio est dissimilis quia contra istam non possunt fideles arguere per scripturas sacras sicut possunt contra Iudeos et contra hereticos, quia ista nostras scripturas non recipit, nec per rationem naturalem potest sic faciliter et evidenter convinci sicut poterat idolatria paganorum, quia isti non idola nec plures deos sed solum unum deum colunt*. Et insuper sapientes eorum ab antiquo philosophicis vacant et specialiter philosophie Aristotelis, unde et christiani latini acceperunt ab eis comenta super libros Aristotelis et plura alia de scientia medicinali, et etiam de quadrivio et specialiter de astronomia, ita ut iam multa scripta theologorum latinorum sunt Sarracenorum auctoritatibus farcita et fedata, in quo satis est signum quod infernus sequatur sectam illam. Preterea bestia hec non sustinet fidem Christi inter eos predicari aut aliquid contra eorum legem dici, immo statim morte punitur. Non sic autem fuit in tribus primis. * Sicut etiam … unum deum colunt * cfr. Expositio (Ioachim), pars II, f. 116ra-b; pars IV, distinctio IV, f. 163va-b.
Inf. V, 37-39, 103, 106 Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento. Amor, ch’a nullo amato amar perdona Amor condusse noi ad una morte. Purg. XI, 16-18, 37-39 E come noi lo mal ch’avem sofferto perdoniamo a ciascuno, e tu perdona benigno, e non guardar lo nostro merto. Deh, se giustizia e pietà vi disgrievi   15, 2-4 tosto, sì che possiate muover l’ala, che secondo il disio vostro vi lievi	Purg. XXX, 121-123; Par. XXVI, 59 Alcun tempo il sostenni col mio volto: mostrando li occhi giovanetti a lui, meco il menava in dritta parte vòlto. la morte ch’el sostenne perch’ io viva Par. XXIX, 118-120 Ma tale uccel nel becchetto s’annida, che se  ’l vulgo il vedesse, vederebbe la perdonanza di ch’el si confida
[LSA, cap. XV, Ap 15, 1 (radix Ve visionis)] Pro primo dicit: “Et vidi aliud signum”, scilicet ab omnibus predictis, vel specialiter ab illo de quo supra ait quod “signum magnum apparuit in celo, mulier amicta sole” et cetera (Ap 12, 1). Illud enim fuit “magnum” in significando magnam gratiam et gloriam sancte matris ecclesie et sue prolis, hoc verum est “magnum et mirabile” in significando magnas et stupendas penas reproborum et magna et terribilia iudicia Dei et magnum et severum zelum sanctorum eius, per quos exercet iudicia sua. Et secundum Ioachim, dicitur “mirabile” quia mirantur homines cum incipiunt videre que aliquando non viderunt, scilicet cur alii pepercerunt viris impiis et sustinuerunt eos usque ad mortem, alii punierunt eos et occiderunt, et cur aliqui loquuntur eis humiliter et benigne quasi fratribus ad mortem egrotantibus, alii autem in zelo quasi hostibus Dei, sicut Christus primo venit in spiritu levitatis ut redimeret, secundo veniet ut iudex in spiritu iudicii et ardoris*. * Expositio, pars V, f. 182ra-b.	[LSA, cap. XIII, Ap 13, 3-4  (IVa visio, VIum prelium] Sequitur: “Et admirata est universa terra post bestiam” (Ap 13, 3), id est cum multe admirationis timore et stupore de resurrectione capitis bestie seu de reassumptione tante potestatis. Omnes terreni, terrena amantes, secuti sunt bestiam. “Et adoraverunt drachonem, qui dedit potestatem bestie” (Ap 13, 4). Adorare enim errorem et erroneam sectam illius bestie est adorare drachonem actorem illius erroris et secte. Vel, secundum Ioachim, adorare drachonem est quasi adorare regem illum in quo diabolus et eius malitia et potestas singulariter habitabit*. “Et adoraverunt bestiam”, scilicet se subiciendo et humiliando illi bestiali genti et secte eius, “dicentes”, scilicet admirative: “Quis similis bestie?”, scilicet in potestate, quasi dicat: nullus; “et quis poterit pugnare cum ea?”, id est resistere ei, quasi dicat: nullus. * Expositio, pars IV, distinctio IV, f. 165rb.

Tab. 4.4

[LSA, cap. II, Ap 2, 11 ( Ia visio, IIa ecclesia)] Quod tamen dicit quod vincens “non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11), potest martiribus adhuc appropriari secundum aliam interpretationem nominis huius ecclesie. Smirna enim alio modo, secundum Ricardum, interpretatur canticum. Sancti enim exultant et gloriantur in passionibus, secundum illud Apostoli ad Romanos V° (Rm 5, 3): “Gloriamur in tribulationibus”. Et secundum hoc, quasi prima mors est percussio corporum, secunda vero tristitia cordis et terror ex persecutione corporis vel ex eius imminentia causatus. Hanc autem secundam non sentiunt triumphatores martires, saltem sic quod ledantur ab ea. [LSA, cap. XI (IIa tuba moraliter exposita)] Quia vero amor sui parit anxios fluctus curarum et sollicitudinum, ideo contra earum excessum, quasi contra mare tempestuosum, fit secundum tubicinium, et <tertia> pars ei rebellis maiori pondere sollicitudinum aggravatur et maiori ardore ignescit.
Inf. V, 28-30, 46, 79-81, 100 Io venni in loco d’ogne luce muto, che mugghia come fa mar per tempesta, se da contrari venti è combattuto. E come i gru van cantando lor lai Sì tosto come il vento a noi li piega, mossi la voce: “O anime affannate, venite a noi parlar, s’altri nol niega!”. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende	Purg. II, 106-114 E io: “Se nuova legge non ti toglie memoria o uso a l’amoroso canto che mi solea quetar  tutte mie doglie, di ciò ti piaccia consolare alquanto l’anima mia, che, con la sua persona venendo qui, è affannata tanto!”. ‘Amor che ne la mente mi ragiona’ cominciò elli allor sì dolcemente, che la dolcezza ancor dentro mi suona.
[LSA, cap. V, Ap 5, 1 (clausura VIIi sigilli)] Secunda causa seu ratio septem sigillorum libri est quia in Christo crucifixo fuerunt septem secundum humanum sensum et estimationem abiecta, que claudunt hominibus sapientiam libri eius. In eius enim cruce et morte apparet humano sensui summa impotentia et angustia et stultitia et inopia et ignominia et inimicitia et sevitia. […] Quod etiam Deus velit suum unigenitum tanta pati, nec aliter velit reconciliari homini quem creavit, pretendit summam inimicitiam et etiam sevitiam. […] Contra autem apparentiam sevitie Dei Patris in proprium Filium morti traditum est sue suavitatis dulcor quietativus in septima apertione monstrandus.

5. Andar per mare

Nell’esegesi della seconda tromba (Ap 8, 8-9), il primo versetto è particolarmente dedicato ai Gentili, perché fra loro suonò il secondo angelo (Ap 8, 8). Il male che seguì, e come il diavolo infiammasse e incitasse i Gentili contro i dottori e la loro dottrina, è così spiegato: “E fu messo nel mare come un gran monte ardente di fuoco”. Questo monte è il diavolo, adorato come Dio dai pagani negli idoli, che viene definito “gran monte” sia per il gran tumore della sua superbia, sia per la sua grande potenza naturale. Costui riarse del fuoco d’ira e d’invidia verso i santi dottori che predicavano contro l’idolatria per espellerla dal mondo quanto possibile, e per l’effetto del suo empio suggerire e insinuarsi “fu messo nel mare”, cioè nel flutto dei cuori dei Gentili, i quali erano come un grande mare inabitabile sia per i semplici fedeli, che si possono considerare quasi pecore e giumenti, sia per i perfetti e discreti, che sono come uomini. Il “mare” spesso nell’Apocalisse designa i Gentili, fluttuosi per gli errori, procellosi per guerre e rivolte, salsi e amari per costumi carnali e per turpe idolatria, profondi come una voragine per malizia e quasi senza fine per la moltitudine dei popoli. Gli effetti della seconda tromba sono specificati col dire: “E la terza parte del mare si fece sangue”, cioè quella parte dei Gentili che non volle credere in Cristo si fece persecutrice uccidendo i fedeli ed effondendo il loro sangue.
Esegesi quasi simmetrica a quella della seconda tromba si presenta quella della seconda coppa (Ap 16, 3; quinta visione), che l’angelo versò nel mare, cioè sui pagani che non volevano credere ai predicatori e anzi li perseguitavano. Anche in questo caso i pagani sono designati dal mare fluttuoso di errori, nel quale non cresceva erba o albero della fede e non era luogo abitabile. La coppa, che sul piano temporale fu versata allorché prima con i martiri e poi con Costantino l’idolatria venne espulsa dal mondo e i pagani che non vollero convertirsi furono segregati come morti dalla vita civile e spirituale, spiritualmente designa il redarguire da parte dei santi martiri l’idolatria e l’ostinazione pagana. “E si fece sangue come quello di un morto”, cioè il mare del paganesimo si convertì in crudeltà mortifera ed effondente il sangue dei martiri. “E ogni anima vivente”, che cioè aveva prima una qualche disposizione alla vita della fede o qualche seme di essa, oppure ogni essere che scelse di vivere per questo mondo, “morì nel mare”, ossia fu morto nel primo seme del bene a causa della miscredenza e della crudele persecuzione dei pagani e destinato alla morte eterna.

■ I temi della seconda tromba risuonano nell’episodio di Guido da Montefeltro. Già nella domanda fatta a Dante – “dimmi se Romagnuoli han pace o guerra” – il motivo della guerra si congiunge con quello del monte allorché Guido precisa la sua origine, i monti tra Urbino e il giogo appenninico da cui nasce il Tevere (Inf. XXVII, 28-30). La risposta di Dante sviluppa il tema del cuore dei Gentili fluttuoso per le guerre: “Romagna tua non è, e non fu mai, / sanza guerra ne’ cuor de’ suoi tiranni” (vv. 37-38), dove persino il nome della terra allude nel suono al “mons magnus” messo nei cuori tempestosi. Nel seguito dell’episodio il tema del monte grande per superbia viene applicato a Bonifacio VIII, “il gran prete” che chiese a Guido di guarirlo “de la sua superba febbre” dandogli il consiglio fraudolento su come distruggere Palestrina (vv. 70-71, 96-98). Il papa rimise così Guido, pentitosi in vecchiaia del suo operato volpino e fattosi francescano, nelle prime colpe: un motivo, quello del ritorno all’antica idolatria, presente nell’esegesi della seconda guerra (Ap 12, 8).

■ Nel secondo girone del purgatorio, Dante incontra altri due spiriti di Romagna, Guido del Duca e Rinieri da Calboli. Il primo dei due descrive a fosche tinte la valle dell’Arno, il cui nome è ben degno di perire, tanto essa è priva di qualsiasi virtù dal suo principio, dove il fiume nasce in Appennino – “ov’ è sì pregno / l’alpestro monte ond’ è tronco Peloro” – fino alla foce nel mare (Purg. XIV, 28-36; cfr. supra). Il tema del “mons magnus … propter magnum superbie sue tumorem” è reso con il “pregno” dell’alpestro monte, che già Benvenuto, insieme ad altri commentatori, aveva spiegato come “tumorosus vel altus” per l’abbondanza di acque, senza però attribuirgli alcun significato spirituale. Si possono ricordare anche le parole del poeta a Oderisi da Gubbio, che purga la superbia nel girone precedente: “Tuo vero dir m’incora / bona umiltà, e gran tumor m’appiani” (Purg. XI, 118-119). Come nel mare dei Gentili, “inter quos non erat habitatio fidelium simplicium, quasi pecora et iumenta, et multo minus perfectorum et discretorum, qui sunt quasi homines”, così si son fatti a viver come bruti i conriparii del fiero fiume: “ond’ hanno sì mutata lor natura / li abitator de la misera valle, / che par che Circe li avesse in pastura” (Purg. XIV, 40-42).
Guido del Duca parla più avanti di sé stesso: “Fu il sangue mio d’invidia sì rïarso” (Purg. XIV, 82), che rinvia all’ “exarsit igne … invidie” del diavolo-gran monte di Ap 8, 8. “Di mia semente cotal paglia mieto”, continua il romagnolo con il motivo del seminato che è proprio della seconda coppa (Ap 16, 3), “o gente umana, perché poni ’l core / là ’v’ è mestier di consorte divieto?”, dove è presente un riferimento ai turbolenti cuori dei Gentili (vv. 85-87). Nel canto successivo, Virgilio, spiegando questa frase di Guido del Duca sul possesso dei beni terreni che generano invidia se posseduti in compagnia, utilizza il tema della separazione dei desideri superni da quelli terreni proposto nel Notabile XIII del prologo, dove il secondo stato viene assimilato al secondo giorno della creazione, in cui il firmamento separò le acque superiori da quelle inferiori (Purg. XV, 52-54).
Guido passa poi a parlare della sua Romagna, il territorio compreso “tra ’l Po e ’l monte e la marina e ’l Reno” (il “monte” è sempre l’Appennino, il “giogo” da cui nascono Arno e Tevere). Afferma sconsolato che non solo il sangue, già pregiato e onorato, del casato di Rinieri da Calboli, suo compagno di pena, “è fatto brullo” (tema della seconda coppa, ad Ap 16, 3: “et factus est sanguis tamquam mortui”), privo “del ben richesto al vero e al trastullo”, ma che tutta la regione è piena di velenosi e incoltivabili sterpi (Purg. XIV, 88-96). Il compianto sulle genti di Romagna, una volta buone e ora prive del valore di un tempo da nessuno ereditato, si avvicina a quanto ad Ap 16, 3 si dice di coloro che erano inizialmente ‘anime viventi’, che cioè avevano una qualche disposizione alla vita della fede o qualche seme di essa, oppure che scelsero di vivere per questo mondo, e che poi ‘morirono nel mare’, una volta morto in esse il primo seme del bene. La stessa distinzione fatta da Guido tra il bene richiesto “al vero” e quello “al trastullo”, che secondo gli antichi commentatori si richiama alla distinzione aristotelica tra il bene onesto (“bonum animi”) e quello utile e dilettevole (“bonum corporis”), sembra concordare con la distinzione nel testo di esegesi scritturale tra le anime viventi perché disposte alla fede e quelle che scelsero di vivere per il mondo, che nella trasformazione poetica sono l’amore e cortesia che invogliavano i cuori ora fatti tanto malvagi.
Si può notare, nel lamento di Guido del Duca sui casi di Romagna, accanto al nuovo valore assegnato ai ‘gentili’ (gente dal cuore tumultuoso, sediziosa e sempre in guerra: “o gente umana, perché poni ’l core / là ’v’ è mestier di consorte divieto?”, Purg. XIV, 86-87), così come proposto ad Ap 8, 8 e in altri luoghi della Lectura, la presenza del significato tradizionale, caro al primo Dante, della parola ‘gentile’, cioè nobile di spirito, liberale: “quando in Faenza un Bernardin di Fosco, / verga gentil di picciola gramigna?” (vv. 101-102). Una ‘gentilezza’ di vita («Ugolin d’Azzo che vivette nosco – “Et omnis anima vivens” … mortificata est a primo seminario boni et fortius destinata ad mortem eternam», v. 105; cfr. Ap 16, 3) che non solo si è perduta, ma che anzi è tornata allo stato brutale prima che fosse seminata la pianta: il verso “Oh Romagnuoli tornati in bastardi!” (v. 99) non ha unicamente il senso di ‘esser vòlti’, perché essi sono ‘ritornati’ al silvestre stato precedente il tempo della vera ‘gentilezza’, di cui Guido ricorda “le donne e ’ cavalier, li affanni e li agi / che ne ’nvogliava amore e cortesia” (vv. 109-110; cfr. infra). Sotto questo rispetto, Purg. XIV, 99 – “Oh Romagnuoli tornati in bastardi!” – è parodica variazione, come lo sono state le parole del Montefeltrano sul “gran prete” a Inf. XXVII, 71 – “che mi rimise ne le prime colpe” -, del tema del ritorno all’antico paganesimo proprio della seconda guerra sostenuta dalla Chiesa (Ap 12, 8).

■ Temi propri dei Gentili – l’andar per mare (da Ap 8, 9), il cuore – accompagnano Dante e Virgilio sul “lito diserto” del purgatorio: “Noi eravam lunghesso mare ancora, / come gente che pensa a suo cammino, / che va col cuore e col corpo dimora” (Purg. II, 10-12). Sono motivi, nella loro razionale serenità affermata dalla canzone “Amor che ne la mente mi ragiona” intonata da Casella (v. 112), speculari a quelli tempestosi e passionati di Inf. V: «Io venni in loco d’ogne luce muto, / che mugghia come fa mar per tempesta … I’ cominciai: “Poeta, volontieri / parlerei a quei due che ’nsieme vanno” … Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende» (vv. 28-29, 73-74, 100).
I tempestosi cuori dei ‘gentili’ si registrano ancora nel principio del lamento sulla condizione d’Italia (Purg. VI, 76-87): «Ahi serva Italia, di dolore ostello, / nave sanza nocchiere in gran tempesta … e ora in te non stanno sanza guerra / li vivi tuoi … Cerca, misera, intorno da le prode / le tue marine – “missus est in mare”, id est in fluctuosis cordibus gentilium … Per “mare” enim sepe in hoc libro designatur gentilitas, quia fuit erroribus fluctuans et bellis ac seditionibus procellosa … “Et omnis anima vivens” …» (“nave” rinvia all’esegesi del versetto successivo, Ap 8, 9). E Sordello, “quell’anima gentil” pronta a far festa al suo concittadino Virgilio “sol per lo dolce suon de la sua terra”, rappresenta, nella sua nobiltà di spirito, l’altro significato dell’essere ‘gentile’.
Patrick Boyde ha seguito le trasformazioni assunte dalla parola “gentilezza”, che non si trova né in Aristotele né nella Bibbia ma che è centrale per la comprensione dei primi tentativi di Dante nel campo dell’etica (A courtly value in Dante’s hands, in Human Vices and Human Worth in Dante’s Comedy, Cambridge 2000, pp. 126-146). Qui si intende mostrare come ‘gentile’ abbia acquistato spessore nella Commedia rispetto alla Vita Nova. Accanto al significato di ‘cortese’ o ‘liberale’ si fa sempre più forte il senso di ‘gente’ tumultuosa per passioni e conflitti intestini, fluttuante come il mare in tempesta, come “la bufera infernal che mai non resta” che porta in eterno Francesca e Paolo, la cui vita spense “Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”. Beatrice, la “gentilissima” del “libello” giovanile, non è fregiata nella Commedia con tale prerogativa. Ora la donna attende il suo amico sulla cima della montagna, al termine del viaggio nella storia umana dove la gentilità è più di un modo di essere, è un periodo della storia umana i cui temi vestono parodicamente i personaggi del poema.

■ L’episodio di Francesca si colloca in una zona del poema dove prevalgono numerosi i temi del secondo stato, proprio dei martiri, che si intrecciano però con temi di tutti gli altri stati, e in particolare con il martirio psicologico proprio del sesto, cioè dell’età moderna (cfr. infra). Di questi temi si mostra qui l’esegesi della seconda tromba, nel suo secondo versetto, che suona contro i Gentili: “E morì la terza parte delle creature che avevano l’anima nel mare” (Ap 8, 9), cioè quei semplici Gentili i quali col credere in Cristo avevano un’anima, ossia la vita della grazia, sia pure con una certa animalità, ma non furono capaci di portare e vincere una tentazione tanto grande e morirono apostatando dalla fede. “E andò perduta la terza parte delle navi”, cioè quei fedeli dottori che con le parole, con l’esempio, con i suffragi e con pia dedizione portavano e conducevano gli altri come navi per il mare dei Gentili, e che però non furono capaci o non vollero patire tanta persecuzione, perirono apostatando dalla fede. Oppure, secondo Riccardo di San Vittore, con ‘coloro che avevano un’anima’ sono designati quanti fra i Gentili apparivano più dotati di ragione, mentre con le ‘navi’ lo sono quelli che portavano e sostenevano gli altri, i quali rifiutando la fede rimasero nell’infedeltà e furono così destinati a sparire nella morte eterna.
Secondo Gioacchino da Fiore, il “gran monte” di cui si parla al versetto precedente (Ap 8, 8) deve identificarsi con Nicola, uno dei primi sette diaconi, il quale, acceso da maligno zelo, fu istitutore dell’eresia che da lui prende nome (cfr. Ap 2, 6). Come dalla Chiesa apostolica uscirono i falsi apostoli a contrastarne la libertà, contro i quali resistette san Paolo con i suoi compagni, così dai sette diaconi uscirono i Nicolaiti, che contaminarono con la loro eresia quella parte del mare dei Gentili e dei fedeli ‘animali’ che aderì alla loro crudeltà, lussuria e commercio con gli idoli, e anche parecchie chiese le quali, aggiunge Olivi, erano come navi per i credenti. Dei diaconi – si tratta di un inciso incastonato nella libera citazione oliviana di Gioacchino, ma che non appartiene all’abate calabrese – è proprio il compito di leggere e di portare sulle spalle il peso della passione di Cristo.
I temi del leggere, del portare, dell’essere vinti da una tentazione troppo grande, dell’apostatare dalla fede, dell’animalità percorrono Inf. V, il canto dei peccatori carnali. Il tema del leggere, che corrisponde a un compito proprio dei diaconi, vi compare ben cinque volte, una riferito a Semiramìs – “di cui si legge / che succedette a Nino e fu sua sposa” (vv. 58-59; prima ocorrenza del verbo nel poema) -, quattro ai “due cognati” amanti, nel giro di dodici versi (vv. 127-138), una volta per ciascuna delle quattro terzine in cui Francesca ricorda la radice del loro amore: “Noi leggiavamo un giorno per diletto / di Lancialotto come amor lo strinse … Per più fïate li occhi ci sospinse / quella lettura, e scolorocci il viso … Quando leggemmo il disïato riso / esser basciato da cotanto amante … quel giorno più non vi leggemmo avante”. Non sarà casuale che siano sette, come i sette diaconi, “le donne antiche e ’ cavalieri” nominati da Virgilio tra le “più di mille ombre” (vv. 52-72). Francesca e Paolo “uscir de la schiera ov’è Dido” (v. 85), quasi momentaneamente assunti a una milizia più alta (si ricordi Dante, “ch’uscì per te de la volgare schiera”, Inf. II, 105; cfr. infra).
Altrettanto forte è, in Inf. V, la presenza del “portare” e del “condurre”, tema anch’esso appropriato ai diaconi, “quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare”, secondo l’aggiunta di Olivi alla libera citazione di Gioacchino da Fiore: gli stornelli “ne portan l’ali” (v. 40), le “ombre portate da la detta briga” (v. 49), le due “anime affannate” che “quali colombe dal disio chiamate … vegnon per l’aere, dal voler portate” (vv. 82-84), le parole “porte” (v. 108) dall’“anime offense” (“verbo … portabant et deducebant”, come è proprio della terza parte delle navi andata perduta). Il portare per nave, congiunto col leggere, è nell’espressione “Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse” (v. 137), dove il nome di Galehoz, intermediario d’amore tra Lancillotto e Ginevra, che in questo caso designa il libro che sospinse gli amanti al punto che li vinse, concorda pure con “galeotto” nel senso di nocchiero, di cui è esempio Flegiàs in Inf. VIII, 17 e in Purg. II, 27 l’angelo che porta le anime dalla foce del Tevere alla riva del purgatorio.
Il tema dell’animalità, che denota una minor presenza dell’elemento razionale nell’“anima vivens”, cioè nell’essere vivente, è nel rivolgersi di Francesca a Dante chiamandolo “animal grazïoso e benigno” (Inf. V, 88); quello dell’apostatare dalla fede è appropriato, nel medesimo canto, a Didone, “colei che s’ancise amorosa, / e ruppe fede al cener di Sicheo” (vv. 61-62).

■ Come sempre, più luoghi del poema, alcuni dei quali posti in ‘zone’ dove prevale la tematica dello stato o periodo trattato, sollecitano la memoria verso un medesimo punto dell’esegesi scritturale. Il tema del leggere si ritrova con i lussuriosi purganti che peccarono secondo natura (i quali però non sono collocati, come i lussuriosi del secondo cerchio infernale, in una zona nella quale prevalgano i temi dei martiri; il loro stato è il settimo). Come dice Guido Guinizzelli, “in obbrobrio di noi, per noi si legge”, cioè si grida, il nome di Pasifae, che si fece bestia entrando nella “falsa vacca” per concepirvi il Minotauro: essi infatti seguirono l’appetito come bestie, non servando in amore “umana legge”, cioè quella della ragione (Purg. XXVI, 82-87).
In tutt’altro contesto, “amore” e “leggere” sono uniti nelle parole dette dal poeta a san Giovanni che lo esamina sulla carità (Par. XXVI, 16-18), dove la terzina contiene anche il riferimento ad Ap 1, 8; 21, 6 e 22, 13, cioè a Dio, che “Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte”. Sta qui la consumazione della “scrittura” d’Amore, sulla quale “s’appunta” l’anima di Dante, iniziata con l’inganno di Francesca e Paolo, vinti da “un punto”. Ben oltre, nel viaggio della conoscenza intrapreso per terra e cielo, è andato il poeta. Quelli avevano letto da soli, a lui viene letto per dettato interiore (“Noi leggiavamo … quel giorno più non vi leggemmo avante /… mi legge Amore”). Dante ha avuto due guide nel viaggio, entrambe testimoni di Cristo, del suo lato umano o esteriore (Virgilio) e del suo lato spirituale o interiore (Beatrice). L’essere “soli” dei due amanti anticipa la risposta data a Cavalcante: «E io a lui: “Da me stesso non vegno: / colui ch’attende là, per qui mi mena / forse cui Guido vostro ebbe a disdegno”» (Inf. X, 61-63). Disdegno verso l’essere guidati in un viaggio tanto arduo. Francesca e Paolo, che “paion sì al vento esser leggeri”, sono dannati fra “i peccator carnali, / che la ragion sommettono al talento” (Inf. V, 37-39, 75). Esempio di “amor sui” che, pur essendo fondamento di tutti gli affetti, preso per sé partorisce affanni come in un mare tempestoso. La loro levità è propria dell’adolescenza della Chiesa, leggera e agitata dal vento dell’errore, contro cui si appunta lo zelo dei dottori del terzo stato, i quali con la spada della ragione rompono le eresie. Dante, di fronte a san Giovanni, ‘ragiona’ di Amore (Par. XXVI, 19-66). Riaffiora la canzone Amor che nella mente mi ragiona  (“mi legge Amore o lievemente o forte”), che aveva sentito nelle dolci note di Casella appena arrivato sulla spiaggia del purgatorio, per poco però, dato l’intervento di Catone a disperdere l’adunata verso il monte della purgazione. Amore che legge, che cioè detta dentro, incorpora la Filosofia, il vero oggetto della canzone. Ma, oltre all’“intelletto umano” e alle “autoritadi a lui concorde”, oltre cioè alla ragione e alla Scrittura – i due primi motori del Convivio -, Dante sente “altre corde” che tirano verso Dio. Si tratta di “tutti quei morsi” che concorrono alla carità: l’esistenza del mondo e delle creature, la Redenzione, la speranza della beatitudine eterna. Morsi non sentiti dall’autore del Convivio di cui però, al termine del viaggio, è ormai esperto. Amore, come la “pietade” descritta nel Convivio (II, x, 5-6), non è solo passione, “anzi è una nobile disposizione d’animo” atta a ricevere speciali effetti passionati.

■ Molti altri luoghi del poema rinviano semanticamente alla dottrina esegetica di Ap 8, 8-9. In una ‘zona’ dedicata al secondo stato, il centauro Nesso porta Dante sulla groppa e fa da guida nell’attraversare il Flegetonte, la riviera del sangue in cui sono bolliti i violenti contro il prossimo (Inf. XII, 93-96). Alla stessa rosa tematica, variante del “portabant et deducebant alios per mare gentilium”, appartiene l’apostrofe di Virgilio al Minotauro: “Forse / tu credi che qui sia ’l duca d’Atene, / che sù nel mondo la morte ti porse?” (vv. 16-18), dove però si intrecciano fili dall’esegesi della seconda guerra (Ap 12, 7).
Unito al mantenimento della fede, il “portare” è rivendicato da Pier della Vigna: “fede portai al glorïoso offizio … vi giuro che già mai non ruppi fede / al mio segnor, che fu d’onor sì degno” (Inf. XIII, 62, 74-75; siamo nella ‘zona’ successiva, nella quale prevalgono i temi del terzo stato).
Gerione, in cui prevale invece una trama tessuta coi fili del sesto stato, concede “i suoi omeri forti”: sulle sue “spallacce” il poeta si assetta, nonostante che le “parole porte” da Virgilio, le quali attestano che per scendere non ci sono altre scale, gli abbiano quasi messo addosso la febbre della quartana. Ma Virgilio, come in altre occasioni, ‘sostiene’ (che è variante del “portare” da parte delle “navi”, le quali designano i Gentili più razionali) il discepolo tenendolo abbracciato (Inf. XVII, 41-42, 79-96).
Fra i seduttori puniti nella prima bolgia, Giasone, “che per cuore e per senno / li Colchi del monton privati féne” – che fu quindi tra i Gentili razionali –, ingannò Isifile “con parole ornate” (“verbo … portabant et deducebant alios”), lasciandola “gravida, soletta” (variante del “fidem respuere”): tale colpa lo condanna “a tal martiro”, per cui è vendicata anche la seduzione di Medea (Inf. XVIII, 86-96). Giasone è preceduto, nell’altra fila, dal ruffiano Venedico Caccianemico, che condusse, cioè portò, la Ghisolabella “a far la voglia del marchese” (vv. 55-57). Il passaggio alla seconda bolgia avviene lì dove lo stretto calle “s’incrocicchia” con il secondo argine (il segno della croce è proprio del sacramento della cresima, che conferma i martiri nella fede: prologo, Notabile XIII), che in quel punto fa da “spalle” nel reggere l’arco di un altro ponte (vv. 100-102). Il tema del sostenere, proprio della seconda tromba, si intreccia talora con quanto esposto nella settima visione sugli angoli delle dodici porte della città celeste (della quale l’inferno è opposta immagine), che designano la forza e l’ornato, perché nelle case le pareti si congiungono agli angoli (Ap 21, 12). In tal senso si dice di Cristo che è pietra angolare, e in Zaccaria si afferma la futura forza del vittorioso regno di Giuda definendolo angolo, palo e “arco”, con riferimento ai robusti duci che sostengono gli altri (Zc 10, 4). Il tema del portare, congiunto con quello dell’arco, si presenta ancora nella risalita dalla terza bolgia dei simoniaci, allorché Virgilio ‘porta’ Dante stretto a sé “sovra ’l colmo de l’arco”, che a sua volta porta (“è tragetto”) dal quarto al quinto argine (Inf. XIX, 127-129).
Gli invidiosi del secondo girone del purgatorio, fra i tanti temi del secondo stato con cui è tessuta la loro trama, stanno seduti con gli occhi cuciti con un filo di ferro, sostenendosi l’un l’altro con la spalla, mentre tutti sono sostenuti dalla parete rocciosa: il tema del sostenere usa in questo caso la variante “sofferia … sofferti”, che allude alla sofferenza dei martiri (Purg. XIII, 59-60). Guido del Duca, che nel nome concorda col “deducere”, variante del portare di Ap 8, 9, usa questo verbo nel rivelarsi a Dante (Purg. XIV, 77-81).
Unito al motivo della pietà (le navi dei dottori “qui verbo et exemplo et elemosinarum suffragio vel aliis piis obsequiis portabant et deducebant alios per mare gentilium quasi naves eorum”), ‘portare’ è appropriato a Beatrice, che pietosa soccorse l’amico e porse vere parole al cortese Virgilio (Inf. II, 133-135). Parole che sono “preghi … piangendo … porti” a colui che l’avrebbe condotto fino al Paradiso terrestre (Purg. XXX, 139-141).
Il motivo del portare con la parola si può accostare al ‘portare novella’ nel mondo (Inf. XXVIII, 92, 133; XXXII, 111; Purg. V, 50; Par. XXV, 129). In Purg. V il tema del gran monte tumoroso si ritrova nel racconto che Buonconte da Montefeltro fa dello strazio del proprio corpo morto e insepolto, operato dal diavolo dopo che l’angelo di Dio gli ha sottratto l’anima per una lagrimetta di estremo pentimento: “per la virtù che sua natura diede”, cioè per la sua potenza naturale, il diavolo mosse il fumo e il vento e coperse di nebbia la piana di Campaldino, dove Buonconte era caduto combattendo, “da Pratomagno al gran giogo” rendendo l’aria pregna di acqua (vv. 112-118). Anche in questo caso, come nella Romagna di Guido da Montefeltro, l’aggettivo “magnus” è appropriato a entità geografiche diverse dal monte, elemento comunque presente.

■ Nella spiegazione dell’ordine dell’universo data da Beatrice in Par. I vengono utilizzati i motivi del mare e del portare propri della seconda tromba, ma la variazione, che avviene in un contesto lontanissimo dall’ordito originario, è appena percettibile in una sublimazione della Gentilità, bruta o razionale, nel macrocosmo: le specie naturali “si muovono a diversi porti / per lo gran mar de l’essere”, ciascuna portata dall’istinto datole, che porta il fuoco a salire verso la luna, che muove i “cor mortali”, cioè le creature irrazionali (animali e piante), che “in sé stringe e aduna” la terra con la legge di gravità. Ad essere indirizzate al proprio fine non sono solo le creature prive di ragione, ma anche quelle dotate di intelligenza e amore (Par. I, 109-120). Rimane, dell’esegesi di partenza, l’immagine del mare per designare il luogo che tutte le creature devono attraversare. La terza parte delle creature che avevano un’anima perì nel mare, si legge ad Ap 8, 9. Il mare è anche l’amore tempestoso che genera affanni e un viver come bruti (così nell’interpretazione tropologica della seconda tromba in fine del cap. XI). Si tratta dei Gentili dall’amore brutale e dai cuori sempre tempestosi per guerre. È il caso di Francesca e dei Romagnoli dei quali vuol sapere il francescano Guido da Montefeltro. Anche le creature più razionali, “c’hanno intelletto e amore”, fanno parte della terza parte morta nel mare. Il viaggio di Dante è esempio del superamento del mare tempestoso, dell’“Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”; una volta lasciati alle spalle i “luoghi tristi” al di là delle “lontane acque” e delle “larghe onde”, sulle “altre corde” della carità che “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva”, come dichiara il poeta stesso di fronte a san Giovanni (Par. XXVI, 61-63).
È da notare come, in Par. I, 114.117, ai motivi del mare e del portare si aggiunga quello dell’“istinto”, anch’esso presente ad Ap 8, 8 nell’empio suggerire del diavolo-gran monte messo nel mare: ad Ap 2, 9 (seconda chiesa) la “suggestio”, sempre diabolica, equivale a “instinctus” e si accompagna all’“adunare”, verbo che pure è presente nelle parole di Beatrice (l’istinto che “la terra in sé stringe e aduna”), la quale appropria all’ordine dato da Dio motivi che nel testo teologico sono connessi con l’operare diabolico.
Il tema del mare e quello del portare sono presenti disgiunti nell’invito alla prudenza nel giudicare con cui, nel cielo del Sole, Tommaso d’Aquino conclude il suo discorso: egli ha infatti visto il pruno, “rigido e feroce” durante l’inverno, “poscia portar la rosa in su la cima” e la nave che ha corso il mare dritta e veloce perire all’entrare in porto (Par. XIII, 133-138).
L’andar per mare, congiunto con il motivo della fede (la “vita fidei” di Ap 8, 9) e con il ‘tentare’ (altro motivo proprio del secondo stato), sono contenuti nelle parole con le quali Beatrice si rivolge a san Pietro – “a cui Nostro Segnor lasciò le chiavi, / ch’ei portò giù, di questo gaudio miro” – pregandolo di ‘tentare’, cioè di esaminare, Dante nella fede che gli consentiva di camminare sul mare, per cui non perì come la terza parte delle ‘navi’ contro le quali suona la seconda tromba (Par. XXIV, 34-39).

■ Se si collaziona Ap 8, 9 con Ap 18, 17, passo della sesta visione relativo al pianto sulla caduta di Babilonia da parte dei comandanti di navi che commerciano per mare, che l’esegesi spiega essere coloro che commerciano “per vias graviores” e navigano verso città o porti lontani, il confronto è con le parole dette da Caronte a Dante, “anima viva” (Ap 8, 9: “qui credendo in Christum habebant animam, id est vitam gratie”) che deve dipartirsi dai morti e venire a piaggia “per altra via, per altri porti”, portato da “più lieve legno” (Inf. III, 88-93; cfr. l’esegesi di Ap 11, 18).

Tab. 5.1

[LSA, cap. V, Ap 5, 1] Prima (causa) est quia septem sunt defectus in nobis claudentes nobis intelligentiam huius libri. Secundus est sensualis et corporalis vite nimius amor, eiusque nimia brutalitas et impetuositas. […] In secunda vero fervor fidei, usque ad martiriorum perpessionem, brutalem vitam gentilium et amorem ipsius extinxit. [LSA, cap. XI (IIa tuba moraliter exposita)] Quia vero amor sui parit anxios fluctus curarum et sollicitudinum, ideo contra earum excessum, quasi contra mare tempestuosum, fit secundum tubicinium, et <tertia> pars ei rebellis maiori pondere sollicitudinum aggravatur et maiori ardore ignescit. [LSA, cap. VIII, Ap 8, 8-9 (IIIa visio, IIa tuba)] […] “et tamquam mons magnus igne ardens missus est in mare” (Ap 8, 8). Mons iste est diabolus, qui a gentilibus in idolis colebatur ut Deus, qui dicitur “mons magnus” tum propter magnum superbie sue tumorem, tum propter magnitudinem sue naturalis potentie, qui contra sanctos doctores, contra eius cultum et idolatriam predicantes et ipsam pro posse a toto orbe expellentes, exarsit igne ire et invidie contra ipsos, et per effectum impie suggestionis et successionis “missus est in mare”, id est in fluctuosis cordibus gentilium, quorum multitudo erat quasi mare magnum et inter quos non erat habitatio fidelium simplicium, quasi pecora et iumenta, et multo minus perfectorum et discretorum, qui sunt quasi homines. Per “mare” enim sepe in hoc libro designatur gentilitas, quia fuit erroribus fluctuans et bellis ac seditionibus procellosa et moribus carnalibus et idolatriis turpibus salsa et amara et malitiis profunda et voraginosa et multitudine plebium quasi infinita. Quid autem mali fecerit ostenditur cum subditur: “Et facta est tertia pars maris sanguis”, id est illa pars gentilium, que noluit in Christum credere, facta est persecutrix et interfectrix fidelium et effundens sanguinem eorum. “Et mortua est tertia pars creature eorum, que habebant animas in mari” (Ap 8, 9), id est illa pars simplicium gentilium, qui credendo in Christum habebant animam, id est vitam gratie cum quadam tamen animalitate, et que non valuit tantam temptationem portare et vincere, “et mortua est” a vita fidei apostatando ab ea. “Et tertia pars navium interiit”, scilicet illa pars fidelium doctorum, qui verbo et exemplo et elemosinarum suffragio vel aliis piis obsequiis portabant et deducebant alios per mare gentilium quasi naves eorum, que nequivit vel noluit tantam persecutionem pati, interiit apostatando a fide. Vel, secundum Ricardum, per habentes animas intelliguntur hii qui inter gentiles videbantur magis rationales; per naves vero hii qui aliorum erant vectores et sustentatores, qui quidem fidem respuendo et in infidelitate permanendo eterne morti deputati disperierunt*. Secundum autem Ioachim, “mons” iste “magnus” fuit Nicholaus, unus de septem diachonibus primis, qui succensus zelo maligno, nominatam heresim condidisse narratur. Sicut enim de apostolica ecclesia egressi sunt pseudoapostoli impugnantes apostolicam libertatem, quibus tamen restitit Paulus cum coadiutoribus suis, sic de septem diachonibus, quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare, exierunt Nicholaite, qui predicationem secundi temporis heretica pravitate fedaverunt. Ex quo aliqua pars maris, id est gentilium, eis in sanguine crudelitatis et luxurie et comessationis idolaticorum adhe<sit>, et aliqua pars animalium fidelium et etiam nonnulle ecclesie, que erant quasi naves credentium*. Primus tamen modus est litteralior et principalior et universalior. Nam ex secta Nicholaitarum non exivit millesima pars temptationis secundi status, scilicet martirum, nec plus videtur pertinere ad secundum statum quam ad primum, nec potest dici quin tota persecutio martirum fuerit contra doctrinam fidei et contra docentes et addi<s>centes et observantes eam. [LSA, cap. XVI, Ap 16, 3 (Va visio, IIa phiala)] “Et secundus angelus effudit phialam suam in mare”, id est super paganos nolentes credere predicantibus ad eos missis, immo potius persequentes ipsos et doctrinam eorum. Pagani enim sunt velut mare erroribus fluctuans, in quo non crescebat herba vel arbor fidei et fidelium, nec ante Christum erat ibi habitatio homini fideli. Hec autem effusio est spiritaliter facta per sanctos martires, paganorum idolatriam et pertinaciam detestabiliter increpantes. “Et factus est sanguis tamquam mortui”, id est mare paganismi versum est in cr<ude>litatem mortiferam effundentem sanguinem sanctorum martirum. “Et omnis anima vivens”, id est prius aliquod seminarium seu aliquam dispositionem ad vitam fidei habens, vel “omnis” qui huic mundo vivere elegit, “mortua est in mari”, quia scilicet in infidelitate et crudeli persecutione paganorum mortificata est a primo seminario boni et fortius destinata ad mortem eternam. Temporaliter autem fuit hec effusio facta quando, partim tempore martirum partim mox per Constantinum imperatorem, fuit paganorum idolatria expulsa de orbe et omnes pagani, nolentes ad Christum converti, sunt non solum a spiritali sed etiam civili vita seu statu ecclesie segregati sicut mortui. * In Ap III, iii (PL 196, col. 780 B). * Expositio, pars III, f. 128va (libera citazione; l’espressione quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare non è nel testo di Gioacchino).
Inf. V, 28-30, 76-81, 100, 107 Io venni in loco d’ogne luce muto, che mugghia come fa mar per tempesta, se da contrari venti è combattuto. Ed elli a me: “Vedrai quando saranno più presso a noi; e tu allor li priega per quello amor che i mena, ed ei verranno”.   3, 9 Sì tosto come il vento a noi li piega, mossi la voce: “O anime affannate, venite a noi parlar, s’altri nol niega!”. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende Caina attende chi a vita ci spense. Inf. XXVII, 22-24, 28-30, 36-39, 70-71, 96-97 perch’ io sia giunto forse alquanto tardo, non t’incresca restare a parlar meco; vedi che non incresce a me, e ardo! dimmi se Romagnuoli han pace o guerra; ch’io fui d’i monti là intra Orbino e ’l giogo di che Tever si diserra. O anima che se’ là giù nascosta, Romagna tua non è, e non fu mai, sanza guerra ne’ cuor de’ suoi tiranni; ma ’n palese nessuna or vi lasciai. se non fosse il gran prete, a cui mal prenda!, che mi rimise ne le prime colpe ……. così mi chiese questi per maestro a guerir de la sua superba febbre [LSA, cap. XII, Ap 12, 8 (IVa visio, IIum prelium)] Sequitur de triumpho martirum deiciente culturam demonum et idolorum et potestatem reducendi orbem ad illam eo modo quo prius, unde subdit: “Et non prevaluerunt”, scilicet dracho et angeli eius sed, supple, devicti sunt. Unde subdit: “nec inventus est locus eorum amplius in celo”, id est in ecclesia vel in illa dominatione per quam ab idolatris estimabantur esse in celo tamquam dii celestes. Purg. V, 112-118 Giunse quel mal voler che pur mal chiede con lo ’ntelletto, e mosse il fummo e ’l vento per la virtù che sua natura diede. Indi la valle, come ’l dì fu spento, da Pratomagno al gran giogo coperse di nebbia; e ’l ciel di sopra fece intento, sì che ’l pregno aere in acqua si converse Inf. III, 88-93, 118-120  “E tu che se’ costì, anima viva, pàrtiti da cotesti che son morti”.       11, 18 Ma poi che vide ch’io non mi partiva, disse: “Per altra via, per altri porti verrai a piaggia, non qui, per passare: più lieve legno convien che ti porti”. Così sen vanno su per l’onda bruna, e avanti che sien di là discese, anche di qua nuova schiera s’auna. [LSA, cap. XVIII, Ap 18, 17.19 (VIa visio)] Deinde subdit de planctu aliorum qui per mare seu per vias graviores negotiabantur: “Et omnis gubernator et omn<es> qui in l<o>cum”, scilicet aliquem, puta ad urbem vel portum maritimum, “navigant” (Ap 18, 17). Antiqui et Greci habent “in locum”; quidam vero habent “in lacum”, id est in stagnum aquarum dulcium; quidam vero habent “in longum”, scilicet in longinquum iter maris, vel ad longinquos portus. […] (Ap 18, 19) “Et miserunt pulverem super capita sua et clamaverunt flentes et lugentes et dicentes: Ve, ve civitas illa magna, in qua divites facti sunt omnes, qui habebant naves in mari, de pretiis eius”, que scilicet acquirebant pro mercibus quas in ea vendebant. “Ve”, inquam, “civitas” sic “magna”, “quoniam una hora desolata est!”. Par. I, 109-120 Ne l’ordine ch’io dico sono accline tutte nature, per diverse sorti, più al principio loro e men vicine; onde si muovono a diversi porti per lo gran mar de l’essere, e ciascuna con istinto a lei dato che la porti. Questi ne porta il foco inver’ la luna; questi ne’ cor mortali è permotore; questi la terra in sé stringe e aduna; né pur le creature che son fore d’intelligenza quest’ arco saetta, ma quelle c’hanno intelletto e amore. [LSA, cap. II, Ap 2, 9 (Ia visio, IIa ecclesia)] “Sed sunt sinagoga”, id est congregatio, “Sathane”, id est adversarii, scilicet diaboli, quia eius instinctu et suggestione et ducatu erant adunati ad perse-quendum Christum et suos, et etiam quia cultus sinagoge eorum non erat fidelis et sanctus sed infidelis et diabolicus.	Purg. II, 10-12, 106-114 Noi eravam lunghesso mare ancora, come gente che pensa a suo cammino, che va col cuore e col corpo dimora. E io: “Se nuova legge non ti toglie memoria o uso a l’amoroso canto che mi solea quetar tutte mie doglie, di ciò ti piaccia consolare alquanto l’anima mia, che, con la sua persona venendo qui, è affannata tanto!”. ‘Amor che ne la mente mi ragiona ’ cominciò elli allor sì dolcemente, che la dolcezza ancor dentro mi suona. Purg. VI, 76-87 Ahi serva Italia, di dolore ostello, nave sanza nocchiere in gran tempesta, non donna di provincie, ma bordello! Quell’ anima  gentil fu così presta, sol per lo dolce suon de la sua terra, di fare al cittadin suo quivi festa; e ora in te non stanno sanza guerra li vivi  tuoi, e l’un l’altro si rode di quei ch’un muro e una fossa serra. Cerca, misera, intorno da le prode le tue marine, e poi ti guarda in seno, s’alcuna parte in te di pace gode. Purg. XIV, 28-36, 40-42, 82-111 E l’ombra che di ciò domandata era, si sdebitò così: “Non so; ma degno ben è che ’l nome di tal valle pèra; ché dal principio suo, ov’ è sì pregno l’alpestro monte ond’ è tronco Peloro, che ’n pochi luoghi passa oltra quel segno, infin là ’ve si rende per ristoro di quel che ’l ciel de la marina asciuga, ond’ hanno i fiumi ciò che va con loro …… ond’ hanno sì mutata lor natura li abitator de la misera valle, che par che Circe li avesse in pastura”. “Fu il sangue mio d’invidia sì rïarso, che se veduto avesse uom farsi lieto, visto m’avresti di livore sparso. Di mia semente cotal paglia mieto; o gente umana, perché poni ’l core là ’v’ è mestier di consorte divieto? Questi è Rinier; questi è ’l pregio e l’onore de la casa da Calboli, ove nullo fatto s’è reda poi del suo valore. E non pur lo suo sangue è fatto brullo, tra ’l Po e ’l monte e la marina e ’l Reno, del ben richesto al vero e al trastullo; ché dentro a questi termini è ripieno di venenosi sterpi, sì che tardi per coltivare omai verrebber meno. Ov’ è ’l buon Lizio e Arrigo Mainardi? Pier Traversaro e Guido di Carpigna? Oh Romagnuoli tornati  in bastardi!      12, 8 Quando in Bologna un Fabbro si ralligna? quando in Faenza un Bernardin di Fosco, verga gentil di picciola gramigna? Non ti maravigliar s’io piango, Tosco, quando rimembro, con Guido da Prata, Ugolin d’Azzo che vivette  nosco, Federigo Tignoso e sua brigata, la casa Traversara e li Anastagi (e l’una gente e l’altra è diretata), le donne e ’ cavalier, li affanni e li agi che ne ’nvogliava amore  e cortesia   22, 17 là dove i cuor son fatti sì malvagi”. Par. XIII, 133-138; XXIV, 34-39; XXVI,  61-66 ch’i’ ho veduto tutto ’l verno prima lo prun mostrarsi rigido e feroce, poscia portar la rosa in su la cima; e legno vidi già dritto e veloce correr lo mar per tutto suo cammino, perire al fine a l’intrar de la foce. Ed ella: “O luce etterna del gran viro a cui Nostro Segnor lasciò le chiavi, ch’ei portò giù, di questo gaudio miro, tenta costui di punti lievi e gravi, come ti piace, intorno de la fede, per la qual tu su per lo mare andavi”. con la predetta conoscenza viva, tratto m’hanno del mar de l’amor torto, e del diritto m’han posto a la riva. Le fronde onde s’infronda tutto l’orto de l’ortolano etterno, am’ io cotanto quanto da lui a lor di bene è porto. Inf. XXXIII, 121-123 “Oh”, diss’ io lui, “or se’ tu ancor morto?”. Ed elli a me: “Come ’l mio corpo stea nel mondo sù, nulla scïenza porto“.
[LSA, cap. VIII, Ap 8, 9 (IIIa visio, IIa tuba)] “Et mortua est tertia pars creature eorum, que habebant animas in mari” (Ap 8, 9), id est illa pars simplicium gentilium, qui credendo in Christum habebant animam, id est vitam gratie cum quadam tamen animalitate, et que non valuit tantam temptationem portare et vincere, “et mortua est” a vita fidei apostatando ab ea. “Et tertia pars navium interiit”, scilicet illa pars fidelium doctorum, qui verbo et exemplo et elemosinarum suffragio vel aliis piis obsequiis portabant et deducebant alios per mare gentilium quasi naves eorum, que nequivit vel noluit tantam persecutionem pati, interiit apostatando a fide. Vel, secundum Ricardum, per habentes animas intelliguntur hii qui inter gentiles videbantur magis rationales; per naves vero hii qui aliorum erant vectores et sustentatores, qui quidem fidem respuendo et in infidelitate permanendo eterne morti deputati disperierunt*. Secundum autem Ioachim, “mons” iste “magnus” fuit Nicholaus, unus de septem diachonibus primis, qui succensus zelo maligno, nominatam heresim condidisse narratur. Sicut enim de apostolica ecclesia egressi sunt pseudoapostoli impugnantes apostolicam libertatem, quibus tamen restitit Paulus cum coadiutoribus suis, sic de septem diachonibus, quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare, exierunt Nicholaite, qui predicationem secundi temporis heretica pravitate fedaverunt. Ex quo aliqua pars maris, id est gentilium, eis in sanguine crudelitatis et luxurie et comessationis idolaticorum adhe<sit>, et aliqua pars animalium fidelium et etiam nonnulle ecclesie, que erant quasi naves credentium*. Primus tamen modus est litteralior et principalior et universalior. Nam ex secta Nicholaitarum non exivit millesima pars temptationis secundi status, scilicet martirum, nec plus videtur pertinere ad secundum statum quam ad primum, nec potest dici quin tota persecutio martirum fuerit contra doctrinam fidei et contra docentes et addi<s>centes et observantes eam. * In Ap III, iii (PL 196, col. 780 B). * Expositio, pars III, f. 128va (libera citazione; l’espressione quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare non è nel testo di Gioacchino).
Inf. V, 40, 49, 58, 61-62, 84, 88, 108, 127-138 E come li stornei ne portan l’ali ombre portate da la detta briga Ell’ è Semiramìs, di cui si legge L’altra è colei che s’ancise amorosa, e ruppe fede al cener di Sicheo vegnon per l’aere, dal voler portate O animal grazïoso e benigno Queste parole da lor ci fuor porte. “Noi leggiavamo un giorno per diletto di Lancialotto come amor lo strinse; soli eravamo e sanza alcun sospetto. Per più fïate li occhi ci sospinse quella lettura, e scolorocci il viso; ma solo un punto fu quel che ci vinse. Quando leggemmo il disïato riso esser basciato da cotanto amante, questi, che mai da me non fia diviso, la bocca mi basciò tutto tremante. Galeotto  fu ’l libro e chi lo scrisse: quel giorno più non vi leggemmo avante”. Inf. XII, 16-18, 93-96 Lo savio mio inver’ lui gridò: “Forse tu credi che qui sia ’l duca d’Atene, che sù nel mondo la morte ti porse?” danne un de’ tuoi, a cui noi siamo a provo, e che ne mostri là dove si guada, e che porti costui in su la groppa, ché non è spirto che per l’aere vada.  Inf. XVII, 37-38, 41-42, 79-80, 85-86, 88, 91, 96 Quivi ’l maestro “Acciò che tutta piena esperïenza d’esto giron porti” “mentre che torni, parlerò con questa, che ne conceda i suoi omeri forti”. Trova’ il duca mio ch’era salito già su la groppa del fiero animale Qual è colui che sì presso ha ’l riprezzo de la quartana ……………………….. tal divenn’ io a le parole porte I’ m’assettai in su quelle spallacce con le braccia m’avvinse e mi sostenne Inf. II, 133-135 Oh pietosa colei che mi soccorse! e te cortese ch’ubidisti tosto a le vere parole che ti porse! Purg. XXX, 139-141 Per questo visitai l’uscio d’i morti, e a colui che l’ha qua sù condotto, li preghi miei, piangendo, furon porti.	Inf. XIII, 62, 73-75, 129 fede portai al glorïoso offizio Per le nove radici d’esto legno vi giuro che già mai non ruppi fede al mio segnor, che fu d’onor sì degno. poi sen portar quelle membra dolenti. Purg. II, 25-27; V, 49-51; XIII, 58-60; XIV, 77-81 Lo mio maestro ancor non facea motto, mentre che i primi bianchi apparver ali; allor che ben conobbe il galeotto Guarda s’alcun di noi unqua vedesti, sì che di lui di là novella porti: deh, perché vai? deh, perché non t’arresti? Di vil ciliccio mi parean coperti, e l’un sofferia l’altro con la spalla, e tutti da la ripa eran sofferti. ricominciò: “Tu vuo’ ch’io mi deduca nel fare a te ciò che tu far non vuo’mi. Ma da che Dio in te vuol che traluca tanto sua grazia, non ti sarò scarso; però sappi ch’io fui Guido del Duca”. Par. XXVI, 16-18 Lo ben che fa contenta questa corte, Alfa e O è di quanta scrittura mi legge Amore o lievemente o forte. Purg. XXVI, 85-87 in obbrobrio di noi, per noi si legge, quando partinci, il nome di colei che s’imbestiò ne le ’mbestiate schegge. Inf. XVIII, 55-57, 86-88, 91-96, 100-102; XIX, 34-36, 128-129 I’ fui colui che la Ghisolabella condussi a far la voglia del marchese, come che suoni la sconcia novella. Quelli è Iasón, che per cuore e per senno li Colchi del monton privati féne. Ello passò per l’isola di Lenno Ivi con segni e con parole ornate Isifile ingannò, la giovinetta che prima avea tutte l’altre ingannate. Lasciolla quivi, gravida, soletta; tal colpa a tal martiro lui condanna; e anche di Medea si fa vendetta. Già eravam là ’ve lo stretto calle con l’argine secondo s’incrocicchia, e fa di quello ad un altr’ arco spalle. Ed elli a me: “Se tu vuo’ ch’i’ ti porti là giù per quella ripa che più giace, da lui saprai di sé e de’ suoi torti”. sì men portò sovra ’l colmo de l’arco che dal quarto al quinto argine è tragetto. Inf. XX, 28-30 Qui vive la pietà quand’ è ben morta; chi è più scellerato che colui che al giudicio divin passion comporta?
[LSA, cap. XXI, Ap 21, 12 (VIIa visio)] In scripturis tamen sepe angulus sumitur pro fortitudine et ornatu, quia in angulis domorum, in quibus parietes coniunguntur, est fortitudo domus. Unde Christus dicitur esse factus in caput anguli et lapis angularis; et Iob I° dicitur “ventus” <concussisse> “quattuor angulos domus” ut dirueret ipsam domum (Jb 1, 19), et Zacharie X°, ubi agitur de futura fortitudine et victoria regni Iude, dicitur quod “ex ipso” erit “angulus et paxillus et archus prelii” (Zc 10, 4), id est robusti duces qui erunt aliorum sustentatores sicut angulus et paxillus; et Sophonie I° dicitur quod “dies ire” erit “super civitates munitas et super angulos excelsos” (Sph 1, 15-16), et capitulo III° dicitur: “Disperdidi gentes et dissipati sunt anguli earum” (Sph 3, 6), id est robusti duces earum; et Io Regum XIIII° dixit Saul: “Applicate huc universos angulos populi” et cetera (1 Rg 14, 38).

Tab. 5.2

Gli elementi semantici presenti nell’esegesi di Ap 8, 8-9 (terza visione, seconda tromba) e dei passi simmetrici del capitolo XI, nella sua conclusione (seconda tromba, senso morale), e di Ap 16, 3 (quinta visione, seconda coppa) – tutti relativi al secondo stato -, nella tabella precedente esposti sinotticamente con la Commedia, vengono qui singolarmente riscontrati con l’indicazione del canto e del numero del verso.

(Inf. II) pietosa  (133), parole, ti porse  (135) (Inf. III) anima viva  (88), legno  (93), ti porti  (93) (Inf. V) come … mar per tempesta (29), ne portan (40), portate (49), si legge (58), ruppe fede (62), amor (78), anime affannate  (80), portate  (84), animal  (88), Amor (100, 103, 106), cor gentil (100), parole … porte (108), martìri (116), leggiavamo (127), amor (128), lettura (131), ci vinse (132), leggemmo  (133), Galeotto  (137), vi leggemmo  (138) (Inf. XII) ’l duca  (17), ti porse  (18), porti … in su la groppa  (95) (Inf. XIII) fede portai  (62), non ruppi fede  (74) (Inf. XVII) porti  (38), omeri  (42), su la groppa (80), parole porte (88), in su quelle spallacce  (91), mi sostenne  (96) (Inf. XVIII) condussi  (56), per cuore e per senno (86), con parole …  ingannò  (91-92), martiro  (95), spalle  (102) (Inf. XIX) ti porti  (34), men portò  (128) (Inf. XXVII) Romagnuoli (28), guerra  (28), monti  (29), Romagna (37), non è, e non fu mai, / sanza guerra ne’ cuor (37-38), il gran  (70), la sua superba  (97)

[Ap 8, 8; IIIa visio, IIa tuba] mons magnus … propter magnum superbie sue tumorem … propter magnitudinem sue naturalis potentie … exarsit  igne … invidie “in mare”, id est in fluctuosis cordibus gentilium per “mare” … designatur gentilitas, quia fuit erroribus fluctuans et bellis ac seditionibus procellosa … et malitiis profunda … inter quos non erat habitatio … persecutio martirum [Ap 8, 9; IIIa visio, IIa tuba] habebant animam id est vitam gratie cum quadam tamen animalitate … que non valuit tantam temptationem portare et vincere … qui verbo … vel aliis piis obsequiis portabant et deducebant alios per mare gentilium quasi naves eorum, que nequivit vel noluit tantam persecutionem pati, interiit apostatando a fide. … per habentes animas intelliguntur hii qui inter gentiles videbantur magis rationales … per naves vero hii qui aliorum erant vectores et sustentatores, qui quidem fidem respuendo et in infidelitate permanendo eterne morti deputati disperierunt. … sic de septem diachonibus, quorum est legere et super humeros honus passionis Christi portare [ex cap. XI; IIa tuba moraliter exposita] amor sui parit anxios  fluctus curarum  et sollicitudinum … quasi  contra mare tempestuosum [Ap 16, 3; Va visio, IIa phiala] “Et factus est sanguis tamquam mortui” … “Et omnis anima vivens”, id est prius aliquod seminarium seu aliquam dispositionem ad vitam fidei habens, vel “omnis” qui huic mundo vivere elegit … mortificata est a primo seminario boni

(Purg. II) mare (10), gente (11), cuore  (12), galeotto (27), amoroso (107), affannata  (111), Amor  (112) (Purg. V) di là … porti  (50), sua natura (114), Pratomagno (116), gran giogo (116), pregno  (118) (Purg. XIII) spalla  (59) (Purg. XIV) pregno (31), monte  (32), marina (35), li abitator (41), mi deduca (77), del Duca (81), d’invidia … rïarso (82), semente (85), gente (86), core (86), lo … sangue è fatto brullo (91), monte (92), marina (92), ben (93), vero (93), trastullo (93), Romagnuoli (99), gentil (102), vivette (105), i cuor son fatti sì malvagi  (111) (Purg. XXVI) si legge (85) (Purg. XXX) condotto  (140), porti  (141) (Par. I) per lo gran mar (113), la porti (114), ne porta (115), ne’ cor (116) (Par. XIII) portar  (135), legno  (136), mar  (137), perire  (138) (Par. XXIV) portò  (36), tenta  (37), fede  (38), per lo mare  (39) (Par. XXVI) mi legge Amore  (18), mar, amor  (62), porto (66)

 

6. Liberalità e cortesia

Accanto alla Gentilità tumultuosa nelle sue marine, la cui vita non sta senza guerra, la “gentilezza” veramente nobile, liberale e cortese trova anch’essa nella Lectura i suoi punti di riferimento.
Ad Ap 22, 16 (ultimo capitolo del libro, nella sua conclusione) Cristo si definisce “stella splendida”, illuminatrice dei santi, e “matutina”, che promette, predica e mostra la luce futura dell’eterno giorno. È stella in quanto fu uomo mortale e sole in quanto Dio. Egli invita tutti alla gloria (Ap 22, 17). Lo “sposo”, che secondo Riccardo di San Vittore è Cristo (Olivi nota che alcuni correttori del testo hanno tuttavia ad Ap 22, 17 “spirito” al posto di “sposo”, intendendo che Cristo invita tanto per sé quanto per il suo Spirito e per ispirazione interiore), e la “sposa”, cioè la Chiesa generale, sia quella dei beati sia quella peregrinante come quella contemplativa, dicono “Vieni”, cioè alla gloriosa cena delle nozze dell’Agnello. “E chi ascolta”, ossia chi è a conoscenza dell’invito, oppure chi crede e opera in modo retto e con obbedienza, “dica: vieni” a quelli che sono da chiamare alla cena e alla città beata. Poi è Cristo stesso ad invitare con liberalità dicendo: “Chi ha sete venga, e chi vuole riceva gratuitamente l’acqua della vita”. Dice “chi ha sete e chi vuole” perché nessuno può venire senza che ci sia desiderio e volontario consenso. “Venire” equivale a ricevere l’acqua della vita, cioè la grazia che ristora, vivifica e conduce alla vita eterna. Essa è “gratuita” perché viene data dalla carità e dalla liberalità di Cristo e ricevuta senza l’intervento di alcun prezzo venale ed esteriore, ma anche perché la prima grazia viene data senza alcun merito precedente essendo principio e causa del merito stesso e del suo aumento.

■ L’angelo dell’umiltà, che conduce i poeti al passaggio dal primo al secondo girone del purgatorio e cancella il primo “P” dalla fronte di Dante (Purg. XII, 88-99), ha il volto scintillante come la stella mattutina. Invita dicendo “Venite”, e promette “sicura” la salita, come la stella mattutina promette il sole. Nel canto successivo, gli esempi di carità nel girone degli invidiosi sono voci di “spiriti” che invitano cortesemente alla mensa d’amore. Gli “spiritus vocales”, come li chiama Benvenuto, sono solo ascoltati e non anche veduti (corrisponde a «“et qui audit”, scilicet hanc nostram invitationem”»). La prima voce ricorda l’intervento di Maria alle nozze di Cana perché il Figlio provvedesse con un miracolo alla mancanza di vino (Purg. XIII, 25-30; cfr. supra). I temi riaffiorano nel passaggio dal terzo al quarto girone (Purg. XVII, 46-63): l’invito dell’angelo (“Or accordiamo a tanto invito il piede”), che è quello liberale e gratuito dello Spirito (“Questo è divino spirito, che ne la / via da ir sù ne drizza sanza prego”), e la volontà che acconsente (“e fece la mia voglia tanto pronta”).

■ Tracce del tema della “stella matutina” si trovano in Virgilio, il cui parlare, prospettando a Dante il viaggio nell’oltretomba, è promessa di tanto bene (Inf. II, 126). Lo stesso presentarsi del poeta pagano – “Non omo, omo già fui” (Inf. I, 67) – sembra alludere al “fui homo mortalis ipsam precurrendo” detto da Cristo ad Ap 22, 16, stella che predica, promette e mostra la luce dell’eterno giorno. In questo il poeta pagano, anche se nell’Eden esce dal campo per anima più degna, che designa il gusto e il sentimento dell’amore appropriato allo Spirito Santo, non è solo prefigurazione ma figura conforme del Cristo uomo, con tutte le insegne e prerogative che gli vengono attribuite nel testo apocalittico ^[1].

■ Il tema del venire per desiderio e volontario consenso di “chi ha sete e chi vuole” si ritrova, nel terzultimo verso del poema (Par. XXXIII, 143), nel volgere da parte di Dio “il mio disio e ’l velle”, ribadito dall’“in che sua voglia venne” che precede di due versi, allorché la folgore della grazia percuote la mente del poeta rendendola in grado di comprendere il mistero del rapporto tra l’umano e il divino nel Verbo ^[2].
Si può anche citare il “vegnati in voglia di trarreti avanti” detto da Dante e Matelda (Purg. XXVIII, 46), in cui, come osservò il Torraca, “l’accento végnati dà l’inflessione della voce, che invita con desiderio”.
Il medesimo gruppo di temi viene variato, in tutt’altra situazione, nel basso litigio tra maestro Adamo e Sinone, allorché il primo contrappone la propria sete di idropico all’arsura del greco il quale, “per leccar lo specchio di Narcisso”, cioè per avere un po’ d’acqua, non si farebbe molto pregare (l’espressione “non vorresti a ’nvitar molte parole”, contiene in sé l’invito e la volontà di aderirvi). Virgilio, nel rimproverare Dante, riprende i temi affermando che “voler ciò udire è bassa voglia” (Inf. XXX, 124-129, 148).

■ Per quanto riguarda il tema della gratuità della grazia, la quale nel passo di Olivi è “prima gratia” che esclude ogni merito precedente essendo “tamquam principium et caus<a> meriti”, si può osservare che in Par. XXV, 67-70 la speranza è prodotta “da grazia divina e precedente merto”, e questa è verità che deriva a Dante da molte stelle, cioè da molte scritture (il tema della “stella matutina” che predica e mostra). In questo caso la definizione della speranza ricalca quella data da Pietro Lombardo, “veniens ex Dei gratia et ex meritis praecedentibus” (Sent. III, xxvi, 1). Il merito è “precedente” rispetto alla cosa aspettata, ma l’habitus spei è dato gratuitamente da Dio senza precedente merito (cfr. Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, II^a II^e, qu. 17, a. 1, resp. ad secundum).
Nel caso degli angeli, Beatrice, in Par. XXVIII, 112-113, afferma che la misura del vedere è proporzionata al merito, prodotto dalla grazia e dalla volontà buona da questa suscitata. Principio identico a quanto contenuto nell’esegesi di Ap 22, 17 (la prima grazia è data gratuitamente ma, come l’acqua di chi ha sete, ad essa si deve venire “per desiderium et voluntarium consensum”, deve cioè essere accettata) e ribadito nel canto successivo (Par. XXIX, 61-66), dove la donna dà per certo che gli angeli buoni, che con umiltà riconobbero il proprio essere dalla bontà di Dio, ebbero la loro capacità di vederlo esaltata per effetto della grazia illuminante e del loro merito, in modo che essi ora posseggono una piena e ferma volontà. La grazia, come intese Benvenuto, “fuit praedestinata meritis”, fu cioè causa del merito, non il merito (nel caso la fedeltà degli angeli) causa della grazia.
Anche Salomone, in Par. XIV, 37-51, sostiene che la visione dei beati è tanta quanta è la grazia che si aggiunge “sovra suo valore”, cioè al merito di ciascuno. Dopo la resurrezione dei corpi, quando la persona sarà più grata per il fatto di essere tutta quanta, anima e corpo (è la grazia che ci rende grati a Dio, di cui ad Ap 1, 4), ci sarà un aumento della prima grazia data gratuitamente e quindi una crescita della visione, e in conseguenza una crescita dell’ardore di carità che da quella si accende e della luce che dalla carità proviene.
Questioni ampiamente discusse nelle scuole, come quella della grazia infusa negli angeli o della visione dei beati dopo la resurrezione, sono affrontate da Dante concordando la soluzione, talora sfumandola, con un testo di teologia della storia. Ciò mostra come la Lectura non sia una nuova fonte di Dante che si presenta come principale rispetto a quelle già conosciute. Essa è il ‘libro’ della storia delle illuminazioni sapienziali con cui tutto deve concordare. Virgilio, Ovidio o Lucano, Boezio, Aristotele, Pietro Lombardo, Alberto Magno o Tommaso d’Aquino, la stessa Scrittura in quanto tale, le più svariate esperienze poetiche o le conoscenze di astronomia, sono, nel poema, tutte fonti ordinate alla Lectura.

■ Altro esempio dell’invito d’amore è Tommaso d’Aquino prima di iniziare il suo discorso in Par. XIII (vv. 34-36). Della sua “infiammata cortesia” dice Bonaventura, il maestro di Olivi, accostando ad essa il verbo ‘venire’ (“di cui Tomma / dinanzi al mio venir fu sì cortese”): la liberalità di Tommaso, nel lodare Francesco “poverel di Dio”, ha fatto ‘venire’ con desiderio, ha cioè aperto l’affetto e la volontà di Bonaventura nel dire di Domenico (Par. XII, 109-111, 142-145; cfr. il rivolgersi di Dante ad Adamo a Par. XXVI, 95-96). È il “libero amore” che il poeta riscontra in Pier Damiani, sola anima predestinata dalla grazia divina all’ufficio di scendere i gradini della “scala santa” per far festa a Dante col suo parlare e risplendere (Par. XXI, 73-78).

■ Cortesia, in quanto volontà che s’apre e viene, non è estranea al duro e lapideo mondo infernale. Dice Virgilio dei tre sodomiti fiorentini sotto la pioggia di fuoco: “a costor si vuole esser cortese”, e nel successivo colloquio essa riaffiora nel ricordo di una vita cittadina ormai estinta: “cortesia e valor dì se dimora / ne la nostra città sì come suole, / o se del tutto se n’è gita fora” (Inf. XVI, 15, 67-69: il liberale invito dello Spirito di Cristo è alla cena della città beata). È un segno di come, nell’amarezza dell’esilio, il poeta sempre ami un’idea della sua Firenze, patria di degni cittadini “ch’a ben far puoser li ’ngegni” (Inf. VI, 81). Come sarebbe stato un giorno per Savonarola, che ne fustigò i vizi, Firenze è l’eletta e diletta città, nuova Gerusalemme santa e pacifica.
La cortese apertura della volontà è negata a frate Alberigo che l’aveva sollecitata: «“E perché tu più volontier mi rade / le ’nvetrïate lagrime dal volto … Ma distendi oggimai in qua la mano; / aprimi li occhi”. E io non gliel’ apersi; / e cortesia fu lui esser villano» (Inf. XXXIII, 127-129, 148-150).

■ Nel purgatorio, che è il regno della ‘gentilità’, venire e cortesia sono propri dell’angelo portiere (Purg. IX, 91-93; cfr. V, 66, 70). Desiderio, volere e liberalità percorrono l’incontro con Arnaut Daniel: «e dissi ch’al suo nome il mio disire / apparecchiava grazïoso loco. / El cominciò liberamente a dire: / “Tan m’abellis vostre cortes deman, / qu’ieu no me puesc ni voill a vos cobrire”» (Purg. XXVI, 137-141). Liberalità, carità, adesione volontaria sono temi riassunti nelle celebri parole di Guido del Duca: “le donne e ’ cavalier, li affanni e li agi / che ne ’nvogliava amore e cortesia /  là dove i cuor son fatti sì malvagi” (Purg. XIV, 109-111).

■ All’inizio e al termine del viaggio sta la “donna … gentil nel ciel” – unica donna, con Matelda (Purg. XXXIII, 130), fregiata di tale appellativo -, cioè la Vergine madre nella quale si assomma ogni liberalità: “La tua benignità non pur soccorre / a chi domanda, ma molte fïate / liberamente al dimandar precorre” (Inf. II, 94-96; Par. XXXIII, 16-18; cfr. infra).
Nel suo lungo sperimentare i significati della “gentilezza”, Dante l’ha infine affrontata con la liberalità dello Spirito di Cristo, di cui tratta un passo della teologia della storia che egli ha deciso di parodiare trasformandola nel suo “poema sacro”. Quanto acquisito nel corso delle prime prove, dalla Vita Nova alla canzone Le dolci rime e al suo commento nel IV trattato del Convivio non si è perduto, si è arricchito di un valore non solo teologico ma anche storico. L’Etica aristotelica non è più giustapposta alla teologia come nel Convivio, è inserita in un processo storico, dell’individuo e dell’umanità, che la rende presente ad ogni momento del viaggio. La parola “cortesia”, che ricorre nel poema, è certamente carica del significato aristotelico di “vertute”, quella “che fa l’uom felice / in sua operazione” (Le dolci rime, 83-84). La metamorfosi semantica della Lectura dell’Olivi rende sacro quel significato, diffonde sul mondo umano le prerogative divine assegnate alla Chiesa nella sua storia e mostra quanto alto sia stato in Dante lo sforzo di concordare Aristotele con i testi sacri ^[3].

■ L’episodio di Francesca registra i temi del secondo stato come prevalenti, ma il contrappunto con i temi del sesto stato è tanto intenso da imprimere il suggello nei momenti salienti del dramma.
Alla chiesa di Filadelfia, la sesta, Cristo promette di far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare (Ap 3, 9). Il venire dei due “cognati” al richiamo del poeta è un momento di mutazione, sebbene limitata al momento del colloquio (Inf. V, 76-87). È un venire suggerito da Virgilio: «Ed elli a me: “Vedrai quando saranno / più presso a noi; e tu allor li priega / per quello amor che i mena, ed ei verranno”».
È un venire con desiderio, quello che nasce dall’invito dello Spirito. L’appello di Dante – “O anime affannate, / venite a noi parlar, s’altri nol niega!” – è tessuto sui temi, sopra considerati, offerti da Ap 22, 17,  dove lo “sposo” (Cristo e il suo Spirito) e la “sposa” (la Chiesa, nelle sue varie forme) invitano, dicendo “Vieni”, alla gloriosa cena delle nozze dell’Agnello e alla città beata. Poi è Cristo stesso a invitare con liberalità dicendo: “Chi ha sete venga, e chi vuole riceva gratuitamente l’acqua della vita”, cioè la grazia che ristora, vivifica e conduce alla vita eterna. Dice “chi ha sete e chi vuole” perché nessuno può venire senza che ci sia desiderio e volontario consenso. Così le due anime, “quali colombe dal disio chiamate … vegnon per l’aere, dal voler portate”.
Il venire umile e devoto dei Giudei, nella loro conversione, al vescovo di Filadelfia è quello di Dante all’angelo portinaio del purgatorio (Ap 3, 9).
Far venire a sé da parte di Cristo è tema proprio di altri passi dell’Apocalisse. Nel capitolo XV, ‘radice’ proemiale della quinta visione delle coppe, i santi che hanno vinto la bestia e che stanno dritti sul mare di cristallo misto a fuoco cantano sia il cantico di Mosè, proprio di servi che temono i giudizi divini, sia il cantico dell’Agnello, del quale lodano le opere di misericordia, fra le quali è il far venire, chiamandole, tutte le genti (Ap 15, 3-4; cfr. anche altrove). Così quei due, “quali colombe dal disio chiamate”.
Ogni stato, sostiene Olivi, ha qualcosa degli altri, dunque anche del sesto, che è lo stato cristiforme per eccellenza, coincidente con l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Il richiamo di Dante ai due dannati perché parlino equivale ad un invito a convivare. Venire “quali colombe … dal voler portate” può essere riferito sia all’“apertio voluntatis” propria della sesta chiesa (Ap 3, 8), sia al rispondere all’invito di Ap 22, 17 con desiderio e volontario consenso. Al sesto stato è data la porta aperta al parlare. Così Francesca vuole venire e parla: “Di quel che udire e che parlar vi piace, / noi udiremo e parleremo a voi” (Inf. V, 94-95).
Ancora, come ogni stato, e quindi ogni momento della storia umana, ha una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo e ultimo degli stati, così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace” (cfr. infra, tab. 6.3 e nota). Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore. La seconda tromba, quella del periodo dei martiri, suona contro gli eccessi dell’amore dei Gentili che produce gli ansiosi flutti delle cure e delle sollecitudini, come contro un mare in tempesta (cap. XI). “Quello amor che i mena”, per un attimo attratto nella sfera dello Spirito dalla “summa caritas Christi et summe gratuita et liberalis” impersonata da Dante (e anche da Virgilio, la cui voce esteriore suggerisce al discepolo ciò che deve fare), è pena data in eterno al disordinato amor sui e ai suoi eccessi.
Ma nel momento in cui il vento “piega” i due dannati verso i poeti, in modo che Dante possa pregarli e farli venire, quella bufera è anche il vento dello Spirito, di cui dice Ezechiele citato nell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 1): “vieni dai quattro venti, Spirito, e soffia su questi morti, perché rivivano” (Ez 37, 9). Dei quattro venti, è il quarto, quello della meridiana carità, che liberalmente invita a venire. È lo Spirito ad eccitare l’attenzione dei vescovi delle sette chiese d’Asia, che Cristo visita per mezzo delle istruzioni scritte loro da Giovanni, dicendo: “Chi ha orecchio ascolti”, cioè comprenda affettuosamente e operosamente, “ciò che lo Spirito dice alle chiese” (Ap 2, 7). Allo stesso modo il poeta va “visitando … per l’aere perso”, e fa venire con “affettüoso grido” (Inf. V, 87, 89-90).

[1] Su Virgilio come “voce esteriore”, appropriata al Cristo uomo, che lascia nell’Eden per Beatrice, la “voce interiore” assimilata allo Spirito di Cristo cfr. l’esegesi di Ap 2, 7.

[2] Fu la “femminetta samaritana” a domandare, e dunque a desiderare e a volere, la grazia dell’acqua che sazia eternamente (Purg. XXI, 1-3). Il riferimento dell’espressione “il mio disio e ’l velle” ad Ap 22, 17 (venire su invito, con desiderio e con volontario consenso) sembra prestare argomento a quanti (cfr. A. M. CHIAVACCI LEONARDI, Paradiso, Milano 2007 p. 929) ritengono che i due termini siano da rapportare non all’intelletto (il desiderio di conoscere) e alla volontà (l’amore per il bene), come nel caso di Par. XV, 73-84 (“L’affetto e ’l senno … Ma voglia e argomento”), bensì all’uguaglianza del volere istintivo con il volere razionale. Ciò sembra confermato dal caso di Francesca e Paolo: “Quali colombe dal disio chiamate … vegnon per l’aere, dal voler portate” (Inf. V, 82-84).

[3] Sulla nobiltà di cui tanta gente erroneamente parla, che è grazia che discende da Dio, “appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano” (Convivio, IV, xx, 3-6) cfr. Dante all’«alta guerra» tra latino e volgare, 3. Sulla presenza dell’etica cortese nella teologia dell’Olivi cfr. A. CICERI in Petri Iohannis Olivi Quaestiones circa matrimonium, Ad Claras Aquas, Grottaferrata, 2001 (Collectio Oliviana, III), pp. 396-401.

 

Tab. 6.1

Purg. XII, 88-94, 99 A noi venìa la creatura bella, biancovestito e ne la faccia quale par tremolando mattutina stella. Le braccia aperse, e indi aperse l’ale; disse: “Venite: qui son presso i gradi, e agevolemente omai si sale. A questo invito vegnon molto radi …” poi mi promise sicura l’andata. Purg. XIII, 22-27 Quanto di qua per un migliaio si conta, tanto di là eravam noi già iti, con poco tempo, per la voglia pronta; e verso noi volar furon sentiti, non però visti, spiriti parlando a la mensa d’amor cortesi inviti. Purg. XVII, 46-63 I’ mi volgea per veder ov’ io fosse, quando una voce disse “Qui si monta”, che da ogne altro intento mi rimosse; e fece la mia voglia tanto pronta di riguardar chi era che parlava, che mai non posa, se non si raffronta. Ma come al sol che nostra vista grava e per soverchio sua figura vela, così la mia virtù quivi mancava. “Questo è divino spirito, che ne la via da ir sù ne drizza sanza prego, e col suo lume sé medesmo cela. Sì fa con noi, come l’uom si fa sego; ché quale aspetta prego e l’uopo vede, malignamente già si mette al nego. Or accordiamo a tanto invito il piede; procacciam di salir pria che s’abbui, ché poi non si poria, se ’l dì non riede”. Par. XIV, 40-51 La sua chiarezza séguita l’ardore; l’ardor la visïone, e quella è tanta, quant’ ha di grazia sovra suo valore. Come la carne glorïosa e santa fia rivestita, la nostra persona più grata fia per esser tutta quanta; per che s’accrescerà ciò che ne dona di gratüito lume il sommo bene, lume ch’a lui veder ne condiziona; onde la visïon crescer convene, crescer l’ardor che di quella s’accende, crescer lo raggio che da esso vene. [LSA, cap. I, Ap 1, 4 (Salutatio)] “Gratia” sumitur per respectum ad suam gratuitam originem, quia non ex debito sed gratis datur a Deo. Sumitur etiam per respectum ad formalem actum gratificandi, quia reddit nos gratos Deo.	Par. XXXII, 106-108 Così ricorsi ancora a la dottrina di colui ch’abbelliva di Maria, come del sole stella mattutina. Inf. I, 67; II, 126 Rispuosemi: “Non omo, omo già fui” e ’l mio parlar tanto ben ti promette? Par. XXXIII, 139-145 ma non eran da ciò le proprie penne: se non che la mia mente fu percossa da un fulgore in che sua voglia venne. A l’alta fantasia qui mancò possa; ma già volgeva il mio disio e ’l velle, sì come rota ch’igualmente è mossa, l’amor che move il sole e l’altre stelle. Purg. XXVIII, 43-46 Deh, bella donna, che a’ raggi d’amore ti scaldi, s’i’ vo’ credere a’ sembianti che soglion esser testimon del core, vegnati in voglia di trarreti avanti Inf. XXX, 124-129, 148 Allora il monetier: “Così si squarcia la bocca tua per tuo mal come suole; ché, s’i’ ho sete e omor mi rinfarcia, tu hai l’arsura e ’l capo che ti duole, e per leccar lo specchio di Narcisso, non vorresti a ’nvitar molte parole”. ché voler ciò udire è bassa voglia. Par. XXV, 67-70; XXVIII, 112-113; XXIX, 61-66 “Spene”, diss’ io, “è uno attender certo de la gloria futura, il qual produce grazia divina e precedente merto. Da molte stelle mi vien questa luce …” e del vedere è misura mercede, che grazia partorisce e buona voglia per che le viste lor furo essaltate con grazia illuminante e con lor merto, sì c’hanno ferma e piena volontate; e non voglio che dubbi, ma sia certo, che ricever la grazia è meritorio secondo che l’affetto l’è aperto.
[LSA, cap. XXII, Ap 22, 16-17 (finalis conclusio totius libri)] “Sum” etiam “stella splendida” (Ap 22, 16), omnium scilicet sanctorum illuminatrix, “et matutina”, future scilicet et eterne diei immensam claritatem predicando et promittendo et tandem prebendo, et etiam prout fui homo mortalis ipsam precurrendo, ut ipse secundum quod homo sit stella et secundum quod Deus sit sol. Septimo loquitur ut invitator omnium ad prefatam gloriam, et hoc tam per se quam per ecclesiam et eius doctores, unde subdit (Ap 22, 17): “Et sponsus”, id est, secundum Ricardum*, Christus (quidam tamen habent “Spiritus”, et quidam correctores dicunt quod sic habent antiqui et Greci, ut sic Christus tam per se quam per Spiritum suum et eius internam inspirationem ostendat se invitare), “et sponsa”, id est generalis ecclesia tam beata quam peregrinans vel contemplativa ecclesia, “dicunt: veni”, scilicet ad nuptias. Ideo enim dixit “sponsa”, ut innueret nos invitari ad gloriosam cenam nuptiarum Agni. “Et qui audit”, scilicet hanc nostram invitationem, id est qui est de hiis sufficienter doctus; vel “qui audit”, id est recte et obedienter credit et opere perficit, “dicat”, scilicet unicuique vocandorum: “veni”, scilicet ad cenam et civitatem beatam. Deinde ipse Christus per se liberaliter invitat et offert, dicens: “Et qui sitit veniat, et qui vult accipiat aquam vite gratis”. Quia nullus cogitur nec potest venire nisi per desiderium et voluntarium consensum, ideo dicit “qui sitit et qui vult”. Idem autem est venire quod accipere “aquam vite”, id est gratiam vite refectivam et vivificam et perducentem in vitam eternam. Dicit autem “gratis”, tum quia absque omni pretio venali et exteriori datur et accipitur, tum quia prima gratia datur absque omni previo merito et tamquam principium et caus<a> meriti, ac per consequens totum premium et augmentum gratie quod per primam gratiam acquiritur gratia reputatur. Dicit etiam “gratis”, quia tota a summa caritate Christi et summe gratuita et liberali predestinatur et offertur et datur. [LSA, cap. VII, Ap 7, 1 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Item per hos quattuor ventos intelliguntur omnes spirationes Spiritus Sancti, secundum illud Ezechielis XXXVII°: “A quattuor ventis veni, spiritus, et insuffla super interfectos istos et reviviscant” (Ez 37, 9). Unus enim ventus est ab oriente humilis incarnationis Christi et nostre vilis originis. Alius vero est ab occidente mortis Christi et nostre miserabilis mortis. Alius vero ab aquilone temptationum Christi et nostrarum. Quartus vero est a meridie caritatis et glorie Christi nobis promisse. * In Ap VII, viii (PL 196, col. 882 D).
Inf. V, 73-87 I’ cominciai: “Poeta, volontieri parlerei a quei due che ’nsieme vanno, e paion sì al vento esser leggeri”. Ed elli a me: “Vedrai quando saranno più presso a noi; e tu allor li priega per quello amor che i mena, ed ei verranno”. Sì tosto come il vento a noi li piega, mossi la voce: “O anime affannate, venite a noi parlar, s’altri nol niega!”. Quali colombe dal disio chiamate con l’ali alzate e ferme al dolce nido vegnon per l’aere, dal voler portate; cotali uscir de la schiera ov’ è Dido, a noi venendo per l’aere maligno, sì forte fu l’affettüoso grido. Inf. XIII, 85-87 Perciò ricominciò: “Se l’om ti faccia liberamente ciò che ’l tuo dir priega, spirito incarcerato, ancor ti piaccia …” Inf. XVI, 13-15, 64-69 A le lor grida il mio dottor s’attese; volse ’l viso ver’ me, e “Or aspetta”, disse, “a costor si vuole esser cortese”. “Se lungamente l’anima conduca le membra tue”, rispuose quelli ancora, “e se la fama tua dopo te luca, cortesia e valor dì se dimora ne la nostra città sì come suole, o se del tutto se n’è gita fora …” Inf. XXXIII, 127-129, 148-150 “E perché tu più volontier mi rade le ’nvetrïate lagrime dal volto, sappie che, tosto che l’anima trade …” “Ma distendi oggimai in qua la mano; aprimi li occhi”. E io non gliel’ apersi; e cortesia fu lui esser villano. Par. XII, 109-111, 142-145; XIII, 34-36 ben ti dovrebbe assai esser palese l’eccellenza de l’altra, di cui Tomma dinanzi al mio venir fu sì cortese. Ad inveggiar cotanto paladino mi mosse l’infiammata cortesia di fra Tommaso e ’l discreto latino; e mosse meco questa compagnia. e disse: “Quando l’una paglia è trita, quando la sua semenza è già riposta, a batter l’altra dolce amor m’invita”.	Purg. V, 64-72 E uno incominciò: “Ciasun si fida del beneficio tuo sanza giurarlo, pur che ’l voler nonpossa non ricida. Ond’ io, che solo innanzi a li altri parlo, ti priego, se mai vedi quel paese che siede tra Romagna e quel di Carlo, che tu mi sie di tuoi prieghi cortese in Fano, sì che ben per me s’adori pur ch’i’ possa purgar le gravi offese”. Purg. IX, 91-93 “Ed ella i passi vostri in bene avanzi”, ricominciò il cortese portinaio: “Venite dunque a’ nostri gradi innanzi”. Purg. XXVI, 136-147 Io mi fei al mostrato innanzi un poco, e dissi ch’al suo nome il mio disire apparecchiava grazïoso loco. El cominciò liberamente a dire: “Tan m’abellis vostre cortes deman, qu’ieu no me puesc ni voill a vos cobrire. Ieu sui Arnaut, que plor e vau cantan; consiros vei la passada folor, e vei jausen lo joi qu’esper, denan. Ara vos prec, per aquella valor que vos guida al som de l’escalina, sovenha vos a temps de ma dolor!”. Par. XXI, 73-78 “Io veggio ben”, diss’ io, “sacra lucerna, come libero amore in questa corte basta a seguir la provedenza etterna; ma questo è quel ch’a cerner mi par forte, perché predestinata fosti sola a questo officio tra le tue consorte”. Purg. XIV, 109-111 le donne e ’ cavalier, li affanni e li agi che ne ’nvogliava amore e cortesia  là dove i cuor son fatti sì malvagi. Par. XXVI, 91-96 E cominciai: “O pomo che maturo solo prodotto fosti, o padre antico a cui ciascuna sposa è figlia e nuro, divoto quanto posso a te supplìco perché mi parli: tu vedi mia voglia, e per udirti tosto non la dico”.

Tab. 6.2

[LSA, cap. II, Ap 2, 1 (VIa ecclesia)] Sexta (ecclesia) autem dicitur habere hostium scripturarum <ac> predicationis et cordium convertendorumapertum (cfr. Ap 3, 8), et quod Iudei debent ad eam cum summa humilitate adduci, et quod est servanda ne cadat in temptationem toti orbi venturam, quia Dei consilia et mandata longanimiter et patienter servavit, que utique competunt statui sexto. Unde et congrue vocatur Philadelphia, id est salvans hereditatem, quia in regula evangelica, quasi in archa Noe, salvabitur semen fidei et electorum a diluvio Antichristi tam mistici quam aperti. [LSA, cap. III, Ap 3, 12 (VIa victoria)] Sexta victoria est victoriosus ingressus in Christum, qui fit per totalem configurationem et transformationem mentis in ipsum, quod utique proprie competit sexto statui. […]
[LSA, cap. XV, Ap 15, 2-4 (Va visio, radix)] Unde subditur: “(Ap 15, 2) Habentes citharas Dei (Ap 15, 3) et cantantes canticum Moysi servi Dei et canticum Agni”. Canticum utriusque in hoc convenit, quod uterque cantavit de pia liberatione electorum et de terribili submersione seu perditione hostium. Differunt autem in hoc, quod canticum Moysi fuit sicut servi, cuius est timere Dominum terribilem in iudiciis; canticum vero Agni fuit vere filii mitissimi, cuius est filialiter amare patrem et consequi eius hereditatem. Ergo isti cantant simul canticum timoris ut servi et amoris ut filii, et hoc ipsum patet ex materia cantici eorum, unde subditur: “dicentes: Magna”, scilicet in se, “et mirabilia”, scilicet contemplantibus, “sunt opera tua, Domine Deus omnipotens”. Pro operibus autem seu iudiciis iustitie, subdunt: “Iuste et vere vie tue”, id est opera tua, “rex seculorum. (Ap 15, 4) Quis non timebit te, Domine, et magnificabit nomen tuum?”. Pro operibus vero misericordie, subdunt: “Quia solus pius es”, scilicet per se et substantialiter et summe; “quoniam omnes gentes venient”, scilicet ad te tamquam a te misericorditer vocate et tracte, “et adorabunt in conspectu tuo, quoniam iudicia tua manifesta sunt”, scilicet per evidentes effectus perditionis Antichristi et suorum et salvationis electorum. Inf. XVI, 121-123; XVII, 4-8 El disse a me: “Tosto verrà di sovra ciò ch’io attendo e che il tuo pensier sogna; tosto convien ch’al tuo viso si scovra”. Sì cominciò lo mio duca a parlarmi; e accennolle che venisse a proda, vicino al fin d’i passeggiati marmi. E quella sozza imagine di froda sen venne ……………………….	[LSA, cap. III, Ap 3, 7.9 (Ia visio, VIa ecclesia)] Hiis autem, sicut et in ceteris, premittitur preceptum scribendi hec huic ecclesie et introductio Christi sibi hec dicentis, cum subditur: “Hec dicit sanctus” (Ap 3, 7). Quia hunc episcopum commendat tamquam singulariter sanctum et sibi dilectum, ideo proponit se ei ut sanctum, supple, supersubstantialiter et fontaliter tamquam primam et summam causam omnis sanctitatis omnium sanctorum. […] “Ecce dabo tibi de sinagoga Sathane” (Ap 3, 9), id est aliquos de Iudeis qui propter suam infidelitatem et alias malitias sunt sinagoga diaboli, “qui se dicunt Iudeos esse et non sunt, sed mentiuntur”, id est non habent virtutem et sanctitatem significatam per nomen Iudei. Secundum Ricardum, ex hoc patet quod in Philadelphia erant Iudei de quorum sinagoga quidam contradicebant predicationi huius episcopi et humilitatem eius deridebant, quia fidem Christi, quam predicabat, non probabat per signa miraculorum. Promittit ergo sibi istos ad fidem esse convertendos et eius magisterio subiciendos ipsum-que esse summe veneraturos*. Unde subdit: “Ecce faciam illos”, scilicet tales esse, “ut veniant”, id est per influxum mee gratie tantam immutationem cordis faciam in eos ut veniant. Vel sensus est: “faciam” ut illi “veniant et adorent ante pedes tuos”, scilicet querendo humillime et devotissime a te doceri et baptizari et regi. Adorare sumitur hic pro vehementer ipsum venerari et cum signis maxime subiectionis et humiliationis, puta prosternendo se ante pedes eius. Vel potest esse sensus: “et adorent”, scilicet me, “ante pedes tuos”, id est pros-trati ante te confitebuntur se credere in me. * In Ap I, x (PL 196, coll. 734 D-735 A). Inf. XXVI, 67-68, 76-77 che non mi facci de l’attender niego fin che la fiamma cornuta qua vegna Poi che la fiamma fu venuta quivi dove parve al mio duca tempo e loco
Purg. IX, 61-63, 91-94, 106-111, 127-131 Qui ti posò, ma pria mi dimostraro li occhi suoi belli quella intrata aperta; poi ella e ’l sonno ad una se n’andaro. “Ed ella i passi vostri in bene avanzi”, ricominciò il cortese portinaio: “Venite dunque a’ nostri gradi innanzi”. Là ne venimmo ……………………… Per li tre gradi sù di buona voglia mi trasse il duca mio, dicendo: “Chiedi umilemente che ’l serrame scioglia”. Divoto mi gittai a’ santi piedi; misericordia chiesi e ch’el m’aprisse, ma tre volte nel petto pria mi diedi. Da Pier le tegno; e dissemi ch’i’ erri anzi ad aprir ch’a tenerla serrata, pur che la gente a’ piedi mi s’atterri. Poi pinse l’uscio a la porta sacrata, dicendo: “Intrate ……………….”	Inf. V, 76-87 Ed elli a me: “Vedrai quando saranno più presso a noi; e tu allor li priega per quello amor che i mena, ed ei verranno”. Sì tosto come il vento a noi li piega, mossi la voce: “O anime affannate, venite a noi parlar, s’altri nol niega!”. Quali colombe dal disio chiamate con l’ali alzate e ferme al dolce nido vegnon per l’aere, dal voler portate; cotali uscir de la schiera ov’ è Dido, a noi venendo per l’aere maligno, sì forte fu l’affettüoso grido. Purg. XXXII, 106-108 Così Beatrice; e io, che tutto ai piedi d’i suoi comandamenti era divoto, la mente e li occhi ov’ ella volle diedi.
[LSA, cap. XXII, Ap 22, 17 (finalis conclusio totius libri)] Septimo loquitur ut invitator omnium ad prefatam gloriam, et hoc tam per se quam per ecclesiam et eius doctores, unde subdit: “Et sponsus”, id est, secundum Ricardum, Christus (quidam tamen habent “Spiritus”, et quidam correctores dicunt quod sic habent antiqui et Greci, ut sic Christus tam per se quam per Spiritum suum et eius internam inspirationem ostendat se invitare), “et sponsa”, id est generalis ecclesia tam beata quam peregrinans vel contemplativa ecclesia, “dicunt: veni”, scilicet ad nuptias. Ideo enim dixit “sponsa”, ut innueret nos invitari ad gloriosam cenam nuptiarum Agni. “Et qui audit”, scilicet hanc nostram invitationem, id est qui est de hiis sufficienter doctus; vel “qui audit”, id est recte et obedienter credit et opere perficit, “dicat”, scilicet unicuique vocandorum: “veni”, scilicet ad cenam et civitatem beatam. Deinde ipse Christus per se liberaliter invitat et offert, dicens: “Et qui sitit veniat, et qui vult accipiat aquam vite gratis”. Quia nullus cogitur nec potest venire nisi per desiderium et voluntarium consensum, ideo dicit “qui sitit et qui vult”. Idem autem est venire quod accipere “aquam vite”, id est gratiam vite refectivam et vivificam et perducentem in vitam eternam. Dicit autem “gratis”, tum quia absque omni pretio venali et exteriori datur et accipitur, tum quia prima gratia datur absque omni previo merito et tamquam principium et caus<a> meriti, ac per consequens totum premium et augmentum gratie quod per primam gratiam acquiritur gratia reputatur. Dicit etiam “gratis”, quia tota a summa caritate Christi et summe gratuita et liberali predestinatur et offertur et datur.

Tab. 6.3

Par. I, 94-99 S’io fui del primo dubbio disvestito per le sorrise parolette brevi, dentro ad un nuovo più fu’ inretito e dissi: “Già contento requïevi di grande ammirazion; ma ora ammiro com’ io trascenda questi corpi levi”. Par. XXX, 52-57 “Sempre l’amor che queta questo cielo accoglie in sé con sì fatta salute, per far disposto a sua fiamma il candelo”. Non fur più tosto dentro a me venute queste parole brievi, ch’io compresi me sormontar di sopr’ a mia virtute	Par. XXVIII, 31-33, 64-66 Sopra seguiva il settimo sì sparto già di larghezza, che ’l messo di Iuno intero a contenerlo sarebbe arto. Li cerchi corporai sono ampi e arti secondo il più e ’l men de la virtute che si distende per tutte lor parti.
[LSA, prologus, Notabile I] Septimus vero (status), prout spectat ad vitam istam, est quedam quieta et mira participatio future glorie ac si celestis Iherusalem videatur descendisse in terra<m>; prout tamen spectat ad aliam vitam, est status generalis resurrectionis et glorificationis sanctorum et finalis consumationis omnium. [LSA, prologus, Notabile III] De septimo (dono) etiam patet, quia in quolibet septem statuum predictorum est aliqua quietatio spiritus in Deo et aliquis gustus Dei. […] Item quilibet statuum predictorum habuit aliquam pacem post sue adversitatis noctem, ut ex “vespere et mane” fieret “dies unus” (cfr. Gn 1, 5). […] Quare autem predicti septem status non sic distinguantur in septima visione sicut in ceteris est duplex ratio. Prima est ad designandum quod in eterna et finali gloria beatorum non erit successio statuum sicut est in hac vita. Septima enim visio principaliter insistit descriptioni finalis glorie beatorum. Secunda est ad innuendum quod excessus glorie eterne in summa unitate et redundantia comprehendit omnes perfectiones donorum et statuum huius vite, nec distinguuntur secundum arctos et imperfectos limites huius vite. Est etiam tertia ratio, prout per septimum statum, quem describit septima visio, intelligitur quedam anologa quies et felicitas sanctorum post mortem Antichristi eis dand<a> in hac vita. Ut enim monstretur quod illa erit finis et terminus huius seculi et brevis respectu priorum temporum, idcirco septima visio non exprimit successivam distinctionem temporum sicut exprimunt cetere visiones. Et propter hoc ipsum in apertione septimi signaculi dicitur “factum” esse “silentium quasi media hora” (Ap 8, 1), in septimo angelo tuba canente breviter dicitur: “Factum est regnum huius mundi Domini nostri” et cetera (Ap 11, 15), et in effusione septime phiale nichil aliud ponitur dici nisi: “Factum est” (Ap 16, 17). Est etiam quarta ratio, inchoando septimam visionem a XX° capitulo, id est ab incarceratione Sathaneper annos mille. Ne enim propter multitudinem malorum et pressurarum, que in sex primis statibus et in sex primis visionibus liber iste fore vel fuisse demonstrat, crederetur quod sancti tam vivi quam defuncti non habuissent pacem et gloriam mentis cum Christo, idcirco ibi dicuntur regnasse cum Christo mille annis quibus Sathanas stat ligatus. Quomodo autem per illos mille annos designetur totum tempus ecclesie a ligatione Sathane usque ad eius solutionem, ostendetur in expositione partis illius. Illi autem mille anni non distinguuntur ibi in varios status ad designandum quandam uniformitatem spiritalis gratie et pacis totius ecclesie ab initio sui usque ad Gog novissimum. [LSA, prologus, Notabile XI] […] ita ut sub Constantino, vel etiam sub Iohanne de Patmos in Asiam gloriose reducto, sit factum silentium pacis quasi media hora et quasi septimus status (cfr. Ap 8, 1). [LSA, prologus, Notabile XIII] Unctio autem extrema congruit suavitati et paci septimi et ultimi status, in quo verificabitur illud de filio reguli: “Heri hora septima reliquit eum febris” (Jo 4, 52). […] Dies vero septimus erit benedictus et sanctificatus et liber ab omni opere et labore servili et fruens pace que exsuperat omnem sensum (cfr. Gn 2, 1-3). […] Sicut etiam septima etas, a sabbato quietis Christi initiata, continet in quiete et pace sanctas animas defunctorum, sic in septimo statu complebitur id quod scribitur in hoc libro (Ap 14, 13): “Beati qui in Domino moriuntur. Dicit” enim “Spiritus ut amodo requiescant a laboribus suis”, tamquam scilicet mundo et mundanis omnino defuncti. […] Hiis autem sex signaculis in labore completis, secutum est septimum quod, post Esdram et Neemiam, datum est illi populo ad quietem. Sub hoc autem fuit septimum certamen Grecorum, quando Antiochus contaminavit templum. Post hoc autem apparuit Christus.
Inf. I, 58-60 tal mi fece la bestia sanza pace, che, venendomi ’ncontro, a poco a poco mi ripigneva là dove ’l sol tace.   Inf. V, 91-96 se fosse amico il re de l’universo, noi pregheremmo lui de la tua pace, poi ch’hai pietà del nostro mal perverso. Di quel che udire e che parlar vi piace, noi udiremo e parleremo a voi, mentre che ’l vento, come fa, ci tace. Inf. III, 45; XIII, 55-57, 79-81, 93 Rispuose: “Dicerolti molto breve”. E ’l tronco: “Sì col dolce dir m’adeschi, ch’i’ non posso tacere; e voi non gravi perch’ ïo un poco a ragionar m’inveschi”. Un poco attese, e poi “Da ch’el si tace”, disse ’l poeta a me, “non perder l’ora; ma parla, e chiedi a lui, se più ti piace”. Brievemente sarà risposto a voi. Inf. XV, 103-105; XVII, 40-45 Ed elli a me: “Saper d’alcuno è buono; de li altri fia laudabile tacerci, ché ’l tempo saria corto a tanto suono”. “Li tuoi ragionamenti sian là corti; mentre che torni, parlerò con questa, che ne conceda i suoi omeri forti”. Così ancor su per la strema testa di quel settimo cerchio tutto solo andai, dove sedea la gente mesta. Inf. XXXII, 109-114 “Omai”, diss’ io, “non vo’ che più favelle, malvagio traditor; ch’a la tua onta io porterò di te vere novelle”. “Va via”, rispuose, “e ciò che tu vuoi conta; ma non tacer, se tu di qua entro eschi, di quel ch’ebbe or così la lingua pronta”.  Inf. XXXIV, 103-105  ov’ è la ghiaccia? e questi com’ è fitto sì sottosopra? e come, in sì poc’ ora, da sera a mane ha fatto il sol tragitto?	Purg. X, 34-39 L’angel che venne in terra col decreto de la molt’ anni lagrimata pace, ch’aperse il ciel del suo lungo divieto, dinanzi a noi pareva sì verace quivi intagliato in un atto soave, che non sembiava imagine che tace. Purg. XXVI, 31-33, 52-54, 88-90 Lì veggio d’ogne parte farsi presta ciascun’ ombra e basciarsi una con una sanza restar, contente a brieve festa Io, che due volte avea visto lor grato, incominciai: “O anime sicure d’aver, quando che sia, di pace stato” Or sai nostri atti e di che fummo rei: se forse a nome vuo’ saper chi semo, tempo non è di dire, e non saprei. Purg. XXVII, 25-27, 76-84 Credi per certo che se dentro a l’alvo di questa fiamma stessi ben mille anni, non ti potrebbe far d’un capel calvo. Quali si stanno ruminando manse le capre, state rapide e proterve sovra le cime avante che sien pranse, tacite a l’ombra, mentre che ’l sol ferve, guardate dal pastor, che ’n su la verga poggiato s’è e lor di posa serve; e quale il mandrïan che fori alberga, lungo il pecuglio suo queto pernotta, guardando perché fiera non lo sperga Inf. XXIII, 85-87; XXIV, 34-36; XXV, 4-6, 16-18, 94-99 Quando fuor giunti, assai con l’occhio bieco mi rimiraron sanza far parola; poi si volsero in sé, e dicean seco E se non fosse che da quel precinto  più che da l’altro era la costa corta, non so di lui, ma io sarei ben vinto. Da indi in qua mi fuor le serpi amiche, perch’ una li s’avvolse allora al collo, come dicesse ‘Non vo’ che più diche’ El si fuggì che non parlò più verbo; e io vidi un centauro pien di rabbia venir chiamando: “Ov’ è, ov’ è l’acerbo?”. Taccia Lucano omai là dov’ e’ tocca del misero Sabello e di Nasidio, e attenda a udir quel ch’or si scocca. Taccia di Cadmo e d’Aretusa Ovidio, ché se quello in serpente e quella in fonte converte poetando, io non lo ’nvidio Inf. XXVII, 1-3 Già era dritta in sù la fiamma e queta per non dir più, e già da noi sen gia con la licenza del dolce poeta

Nota alla Tab. 6.3

“mentre che ’l vento, come fa, ci tace”  (Inf. V, 96).

■ I temi principali del settimo stato sono la brevità, la quiete, la pace, il silenzio.
Il settimo stato ha principalmente ad oggetto la settima visione apocalittica, che descrive la Gerusalemme celeste (capp. XX-XXII). Si distingue però da essa: le precedenti sei visioni sono infatti divisibili in sette stati (dove il settimo stato della Chiesa ha una sua autonomia), mentre la settima non lo è. Ciò sia perché la settima visione riguarda soprattutto la gloria finale dei beati, nella quale non ci sarà una successione di stati (cioè di periodi storici) come in questa vita; sia perché tale gloria, comprendendo in sé, in somma unità e ridondanza, le perfezioni di tutti gli stati, non si distingue secondo gli stretti e imperfetti limiti di questa vita. Da un punto di vista temporale, il settimo stato è caratterizzato dalla brevità e dalla uniformità. Infatti, all’apertura del settimo sigillo è fatto silenzio per mezz’ora (Ap 8, 1; nel Notabile XI del prologo il silenzio è connesso con il glorioso ritorno in Asia di san Giovanni dopo l’esilio in Patmos); al suono della settima tromba è detto brevemente “factum est regnum huius mundi Domini nostri” (Ap 11, 15) e nel versare la settima coppa si dice solo “factum est” (Ap 16, 17). Però la settima visione coincide in parte con il settimo stato in quanto questo designa la quiete delle anime sante dopo la morte, dopo le tante pressure intervenute nei primi sei stati: se infatti si fa iniziare la settima visione con il XX capitolo, essa comincia con l’incarcerazione di Satana per mille anni, i quali non vengono distinti secondo i vari stati per designare l’uniformità della grazia spirituale e della pace data alla Chiesa dal suo inizio fino a Gog che verrà per ultimo (prologo, Notabile III).
La soavità e la pace del settimo stato corrispondono al sacramento dell’estrema unzione. Come il settimo giorno della creazione, il settimo stato, dedito al riposo, è libero da ogni fatica servile e fruisce della pace che trascende ogni sentimento (prologo, Notabile XIII).
Pertanto il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso; cfr. Topografia spirituale della Commedia [PDF; introduzione in html]).

■ Il tema degli stretti (“arcti”) e imperfetti limiti di questa vita è riferito parzialmente, in Par. XXVIII, 64-66, ai cieli materiali – “Li cerchi corporai sono ampi e arti” – e, con diversa appropriazione, anche al settimo dei cerchi che girano intorno al punto luminosissimo designanti le intelligenze angeliche (vv. 31-33). A differenza delle sfere materiali dei cieli, che sono tanto più veloci e di maggior diametro quanto più si allontanano dal loro centro geometrico costituito dalla terra, i cerchi che rappresentano le gerarchie angeliche sono tanto più veloci e di diametro più stretto (cioè più brevi) quanto più sono vicine al punto, cioè a Dio. Il cerchio che designa la settima gerarchia angelica (i Principati: corrispondono al cielo di Venere) è dunque “sì sparto / già di larghezza, che ’l messo di Iuno / intero a contenerlo sarebbe arto”, cioè l’arcobaleno o iride (che designa i limiti di questa vita) sarebbe stretto contenitore (l’iride ha sette colori, come sono sette gli stati: cfr. Purg. XXIX, 76-78).
Il tema della brevità, congiunto con quello del silenzio, si trasforma nel breve parlare (esempi in Inf. III, 45 e XIII, 79-80, 93, dove l’espressione di Virgilio richiama il silenzio e il breve tempo in apertura del settimo sigillo: «Dicerolti molto breve … Da ch’el si tace … non perder l’ora … Brievemente sarà risposto a voi – brevis respectu priorum temporum … in apertione septimi signaculi dicitur “factum” esse “silentium quasi media hora”»). Si aggiungono i motivi della “quieta et mira participatio future glorie” in Par. I, 94-99, allorché il poeta si acqueta – “requïevi” – “per le sorrise parolette brevi” di Beatrice e non cessa tuttavia di ammirare, irretito da un nuovo dubbio (cfr. Par. XXX, 52-57).
Il parlare deve essere breve con gli usurai, “su per la strema testa / di quel settimo cerchio” (Inf. XVII, 40-45). Tacere per corto tempo è stato anche, in precedenza, nel parlare di Brunetto Latini (Inf. XV, 104-105; la zona dei sodomiti afferisce al quinto stato). La “strema testa” contiene in sé anche un riferimento all’“unctio extrema”, appropriato a un luogo dove non può esserci soavità e pace. La tematica del settimo sacramento è ancora utilizzata più avanti, in modo beffardo, nella terza bolgia.
Nel settimo e ultimo girone del purgatorio le anime delle due schiere dei lussuriosi si fanno festa brevemente, senza fermarsi (Purg. XXVI, 31-33, da rilevare il motivo della pace al v. 54 e, al v. 90, quello del silenzio nelle parole di Guinizzelli: “tempo non è di dire, e non saprei”). Più avanti, allorché Dante è renitente a mettersi nel muro di fuoco, Virgilio usa il tema dei mille anni nei quali Satana sta incarcerato e i santi hanno pace nella mente con Cristo per spiegare al discepolo che, anche se stesse nella fiamma per mille anni, non ne avrebbe danno alcuno (Purg. XXVII, 25-27). Ancor più avanti, il silenzio (le “capre … tacite a l’ombra”) e la quiete (del pastore) segnano l’ultima notte trascorsa in terra (vv. 76-87).

■ La rima “pace / tace”, si registra in opposte variazioni a Inf. I, 58/60 (la lupa, “bestia sanza pace”, respinge Dante nella selva, “là dove ’l sol tace”, dove cioè tace Cristo, “sol mundi”) e a Purg. X, 35/39 (l’angelo dell’annunciazione). Come ogni stato, e quindi ogni momento della storia umana, ha una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo e ultimo degli stati, così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”, per quanto dalla sua terra, Ravenna, la pace sia stata tolta (Inf. V, 92/96; cfr. supra).

 

7. L’impossibile schiera degli amici di Dio

“cotali uscir de la schiera ov’ è Dido”  (Inf. V, 85; tab. 7.1).

L’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) rimuove un impedimento (i quattro angeli nocivi che tengono i quattro venti: Ap 7, 1), dopo di che il segno è posto sulla fronte, non vergognosa e gravata di viltà ma liberamente magnanima, degli eletti amici di Dio, difensori della fede fino al martirio da lui conosciuti per nome e ascritti alla più alta milizia dei baroni, dei decurioni, dei cavalieri che si distingue da quella volgare dei fanti. Costoro, configurati in Cristo crocifisso, designati dai 144.000 segnati eletti dalle dodici tribù d’Israele (Ap 7, 3-6), guidano la “turba magna, quam dinumerare nemo poterat” dei fedeli al trono dell’Agnello attraverso le grandi tribolazioni (Ap 7, 13-17).
Fra gli scritti di “direzione spirituale” di Olivi, il Miles armatus è un manuale per sfuggire i lacci e i pericoli degli ultimi tempi, nel quale i generosi cavalieri devono prepararsi al combattimento prima che, all’imminente apertura del sesto sigillo, il sole e la luna si oscurino, le stelle cadano dal cielo, un violento terremoto faccia muovere monti e isole, secondo quanto scritto dal frate provenzale nel 1295 ai figli di Carlo II d’Angiò prigionieri degli Aragonesi ^[1]. Espressione significativa dell’assunzione da parte della spiritualità francescana dell’allegoria militare, forse anche per un’influenza degli scritti di materia tattico-strategica del tempo ^[2], il Miles armatus sarà ripreso, in tutt’altro contesto storico e spirituale, da Bernardino da Siena nel De pugna et saccomanno Paradisi sive caelestis Jerusalem ^[3].
Questa esegesi, nella quale il sesto stato corrisponde agli ultimi sei anni della costruzione del Tempio dopo la cattività in Babilonia, è una sacra sinfonia militare i cui temi trascorrono in più luoghi: dalla “signatio” poetica di Dante, amico di Beatrice e “sesto tra cotanto senno” nella schiera dei sommi poeti del Limbo, alla “signatio” apostolica nell’esame sulle virtù teologali di fronte a Pietro, Giacomo e Giovanni; dall’impossibile amicizia con Dio di Francesca e Paolo (anch’essi in una schiera) alle famiglie fiorentine, menzionate da Cacciaguida, le quali portano la “bella insegna” del marchese Ugo di Toscana, assunte a una milizia più alta rispetto a Giano della Bella, l’autore dei famosi Ordinamenti di giustizia (1293) anch’egli di essa insignito (la quale “fascia col fregio”) ma che oggi si raduna col popolo, corrispondente alla volgare e pedestre milizia che viene dopo i segnati. Questi eletti ‘sesti’ amati da Dio sono lo sviluppo sacro di coloro (De vulgari eloquentia, II, iv, 10-11) che Virgilio, nel sesto dell’Eneide, definisce “Dei dilectos”, i poeti tragici innalzati al cielo per ardente virtù (Aen., VI, 129-131: “Pauci, quos aequus amavit / Iuppiter”), designati dall’“astripeta aquila”. La lettura dell’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (che si estende ben oltre la parte relativa alla “signatio”) forse segnò la decisione di fare il viaggio, ascrivendo la poesia, in tutti i suoi stili, a un’alta milizia.
Qui di seguito sono riportati solo alcuni esempi, tratti dalle tabelle che sono state descritte altrove nei singoli significati.

■ Il tema dell’amicizia divina contrapposto alla volgare milizia è presente nelle accorate parole con cui Lucia invita Beatrice a soccorrere Dante, “ch’uscì per te de la volgare schiera” dei poeti (Inf. II, 103-105), che la stessa Beatrice, rivolgendosi a Virgilio, definisce “l’amico mio, e non de la ventura” [v. 61; da notare, nello stesso canto (vv. 44-45), il contrasto tra il “magnanimo” Virgilio e la “viltade” da cui è offesa l’anima di Dante; a Inf. III, 52 l’insegna designa la viltà degli ignavi]. Virgilio che, mosso da Beatrice, rimuove l’“impedimento” frapposto dalla lupa a Dante nel salire il “dilettoso monte”, svolge in qualche modo la funzione dell’angelo del sesto sigillo. Il tema dell’amicizia è presente ancora nelle parole di Sapia senese, “spirito eletto”, cioè già salvo, che dice al poeta: «“Oh, questa è a udir sì cosa nuova”, / rispuose, “che gran segno è che Dio t’ami”» (Purg. XIII, 145-146). Non sarà casuale, poi, che Sapia, nel parlare secondo la Lectura super Apocalipsim, ricordi Pier Pettinaio, lo spirituale francescano che fu uditore a Santa Croce dell’Olivi con Ubertino da Casale (1287-1289), grazie alle cui preghiere la sua penitenza è stata abbreviata (vv. 127-129).

■ Il motivo della schiera, accompagnato dal numero corrispondente allo stato della Chiesa – il sesto, il “novum saeculum” che tanto s’aspetta – compare nel Limbo, allorché i cinque poeti (Omero, Orazio, Ovidio, Lucano e Virgilio) ammettono Dante nella loro “schiera” (Inf. IV, 100-102). È il momento della “signatio” poetica di Dante, che si ritrova ad essere “sesto tra cotanto senno”, con tutto quello che comporta il significato, sia pur recondito, dell’essere sesto, secondo l’esegesi della Lectura: divenire depositario della sapienza passata, avere la porta aperta al parlare, rinnovare la fede e la vita evangelica (mettendo fuori le “nove rime”), sentire l’ordine interiore che spinge a dire, essere conformi a Cristo e fedeli al Verbo (le “penne” vanno strette ad Amore, interno “dittator” che “spira”, elemento di distinzione del “dolce stil novo” dalla vecchia poetica, come riconosciuto da Bonagiunta nel ‘sesto’ girone del purgatorio).

■ L’amicizia di Dio e la schiera sono invece disgiunte nell’episodio di Francesca e Paolo. Le due anime affannate escono dalla “schiera” ov’è Didone, chiamate dall’affettuoso grido di Dante in luogo dove tace il vento (e pertanto a uno stato migliore, sia pur momentaneo, della precedente “bufera infernal, che mai non resta”), ma l’amicizia di Dio è solo ipotetica (“se fosse amico il re de l’universo”) nel desiderio di un’impossibile preghiera per la pace del poeta pietoso del loro male perverso (Inf. V, 85, 91-93).

■ Il tema della “signatio” sulla fronte degli eletti amici di Dio, difensori pubblici della fede, si mostra fin dal primo canto del poema, d’altronde percorso da molti motivi dell’apertura del sesto sigillo, nella “vergognosa fronte” con cui Dante risponde a Virgilio (Inf. I, 81; cfr. III, 79. Anche l’espressione di Virgilio al v. 129 – “oh felice colui cu’ ivi elegge!” – fa parte del gruppo tematico).
Farinata, il magnanimo difensore “a viso aperto” di Firenze contro quanti l’avrebbero voluta distruggere dopo Montaperti, “s’ergea col petto e con la fronte”. A suo modo, lo sdegnoso ghibellino ha vissuto un momento del sesto stato, predicando (senza esserne consapevole) la fede di Cristo. Firenze, anche se “nido di malizia tanta”, è infatti pur sempre il luogo dove sarebbe nato Dante, pianta in cui rivive la “sementa santa” dei Romani, come dice Brunetto Latini. Salvando Firenze, Farinata ha salvato il seme della fede (Inf. X, 35, 73, 93).
Il sole riluce “’n fronte” a Dante nel momento in cui, sulla soglia dell’Eden, Virgilio gli dice che il suo arbitrio è “libero, dritto e sano”, tale da poter essere assecondato senza guida (Purg. XXVII, 133, 139-140).
Nel girone dove si purgano i superbi, di Provenzan Salvani dice Oderisi da Gubbio che “quando vivea più glorïoso”, messa da parte ogni vergogna, liberamente si piantò a mendicare nel Campo di Siena per raccogliere il denaro necessario al riscatto dell’amico prigioniero di Carlo d’Angiò (Purg. XI, 133-138). Se deporre la viltà per la magnanimità appartiene al Cristo vittorioso che esce “in campo” all’apertura del primo sigillo (Ap 6, 2), l’affiggersi “liberamente” è proprio dei segnati che all’apertura del sesto sigillo ricevono il sigillo di Dio sulla fronte, lì dove si mostra il segno dell’audacia e della strenuità o della pusillanimità e dell’inerzia, della gloria o della vergogna (Ap 7, 3: la fronte in questo caso non è citata, ma lo sono i motivi connessi). Lo stesso ‘stare fisso’ è una prerogativa della sesta vittoria (Ap 3, 12). Così il Campo di Siena fu per il Salvani, come per Cristo, luogo di vittoria: l’atto di umiltà, per il quale “si condusse a tremar per ogne vena”, tolse a colui che “fu presuntüoso / a recar Siena tutta a le sue mani” lo stare fuori dei gironi della montagna a purgare anche la negligenza della tardiva conversione.

“se fosse amico il re de l’universo, / noi pregheremmo lui de la tua pace”  (Inf. V, 91-92; tab. 7.2).

■ La tribù di Simeone, la settima fra le dodici d’Israele da cui provengono i segnati all’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 7), designa la devota preghiera che, sospirando e gemendo, impetra le grazie superne ed è degna di essere esaudita, oppure la pia condiscendenza della benigna commiserazione. Il nome viene pertanto interpretato come “ascolto” o “esaudibile” o “colui che ascolta il dolore”. Appartiene allo stato dei perfetti; è lo zelo che si manifesta nella “benigne miserationis pia condescensio”, che corrisponde a uno dei temi più importanti del quinto stato, la “pietas” che condiscende verso gli infermi, il “sensum vivum et tenerum pietatis” (prologo, Notabile XIII; con questi motivi viene presentato san Bernardo a Par. XXXI, 61-63).
Fra i vari luoghi del poema che ad essi si riferiscono, i temi della tribù Simeone sono in primo luogo propri di Beatrice: a lei Lucia si rivolge perché ascolti “la pieta” del pianto del suo amico, che poi soccorre “pietosa” (Inf. II, 106, 133); è lei ad ascoltare “sospirosa e pia” il salmo Deus, venerunt gentes cantato lacrimando dalle sette virtù dopo le visioni delle tribolazioni del carro della Chiesa militante (Purg. XXXIII, 4-6; i motivi sono appropriati a Dante a Purg. XX, 16-18), a trarre un “pio sospiro” alla domanda di Dante che non comprende come possa trascendere i corpi lievi (Par. I, 100-102). I temi si mescolano con quelli del quinto stato, momento in cui eccelle il senso vivo della pietà, ad esempio con il tema della pietà con cui la madre indulge al figlio (Ap 5, 1), che corrisponde a “quel sembiante / che madre fa sovra figlio deliro” con il quale Beatrice drizza gli occhi a Dante dopo il “pio sospiro”.
I motivi del discendere, della pietà, dell’ascoltare e del sospirare sono compresenti nel discendere “nel cieco mondo”, allorché il colore smorto del viso di Virgilio suscita preoccupazione in Dante che vede la sua guida impallidire, ma Virgilio lo rassicura che quello è il colore non della paura, ma della pietà per “l’angoscia de le genti / che son qua giù”. Subito all’ingresso del primo cerchio si ode un pianto fatto di sospiri, “che l’aura etterna facevan tremare”  (Inf. IV, 13-27).

■ Per la pace del poeta, “animal grazïoso e benigno” pietoso del loro “mal perverso”, Francesca e Paolo pregherebbero Dio, se fosse loro amico (Inf. V, 88-93; l’aggettivo “grazioso”, che in Convivio IV, xxv, 1 è connesso con la cortesia, concorda con i motivi propri dello smeraldo, una delle dodici pietre a fondamento della città celeste, che ad Ap 21, 19 designa il grazioso contemperare della pietà e della misericordia). È Dante ad ascoltare il triste lamento: “Di quel che udire e che parlar vi piace, / noi udiremo e parleremo a voi” (vv. 94-95); “tristo e pio”, chiede a Francesca del “tempo d’i dolci sospiri” (vv. 116-118).
Quella che De Sanctis definiva “preghiera condizionata” – “non c’è la preghiera, ma c’è l’intenzione; ci è terra e inferno mescolati nell’anima di Francesca; una intenzione pia con linguaggio ed abitudine di persona ancora viva” ^[4] – è in studiata tensione con il verso 36: “bestemmian quivi la virtù divina” ^[5]. La durezza dell’inferno è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” –, la porta aperta al parlare, il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare (Ap 3, 9). Questo far venire a parlare equivale all’invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione (Ap 22, 17). All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio, le bestemmie dei peccatori e l’apertura al ricordo della vita per la parola dirompente, finché essa dura, la pena.

■ La tribù successiva, Levi, designa la speranza nei confronti della pietà e liberalità di Dio che elargisce al di là dei voti e meriti, al di là di quanto aspettiamo; Levi significa “aggiunto”. Se si congiungono le caratteristiche delle due tribù di Simeone e di Levi – benignità, misericordia, pietà da una parte e liberalità dall’altra -, si ottengono alcune delle prerogative della Vergine lodate nella preghiera di san Bernardo (Par. XXXIII, 16-19), la quale rientra nella tematica propria della tribù di Simeone in quanto orazione che impetra grazia e, poiché devota, grata ed esaudita (Par. XXXII, 147-148; XXXIII, 40-42). I motivi della benignità e della liberalità sono congiunti nella “cortesia del gran Lombardo / che ’n su la scala porta il santo uccello” a Par. XVII, 73-75.
Un esempio dell’andare oltre le speranze sta nella risposta del frate Catalano – “Più che tu non speri” – a Virgilio che gli chiede come uscire dalla sesta bolgia: il muoversi del gran sasso, rotto nel sesto ponte ma che consente la salita all’argine della settima bolgia, è tema che accompagna il terremoto in apertura del sesto sigillo (Inf. XXIII, 133-138).

[1] Cfr. PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Scritti scelti, a cura di P. VIAN, Roma 1989 (Fonti cristiane per il terzo millennio, 3), pp. 145-169: 166-169 (traduzione italiana de Il Cavaliere armato).

[2] Cfr. F. CARDINI, Nel nome di Gesù. Bernardino da Siena e la battaglia mistica, Città di Castello 2012, p. 41.

[3] S. BERNARDINI SENENSIS Ordinis Fratrum Minorum Opera omnia, vol. II, Ad Claras Aquas, Quaracchi, Florentiae, 1950, Quadragesimale de christiana religione, sermo LXVI, pp. 452-471.

[4] DE SANCTIS, Francesca da Rimini, p. 284.

[5] Il contrasto fra i due luoghi è sottolineato da G. INGLESE, in Dante Alighieri, Inferno. Revisione del testo e commento, Roma 2007, p. 88, nt. a v. 91.

Tab. 7.1

[LSA, cap. VII, Ap 7, 3-4 (apertio VIi sigilli)] Clamat ergo (Ap 7, 3): “Nolite”, id est non audeatis; vel si ad bonos angelos loquitur, dicit “nolite” quia, ex quo ipse prohibuit, non debuerunt velle; “nocere”, scilicet per effrenatam temptationem vel per predicationis et gratie impeditionem, “terre et mari neque arboribus, quoadusque signemus servos Dei nostri in frontibus eorum”. Signatio hec fit per administrationem fidei et caritatis et per assumptionem ac professionem sacramentorum Christi distinctivam fidelium ab infidelibus. In hac etiam signatione includitur fides et devotio ad Christi passionem adorandam et imitandam et exaltandam. Fit autem “in frontibus”, quando signatis datur constans et magnanimis libertas ad Christi fidem publice confitendam et observandam et predicandam et defendendam. In fronte enim apparet signum audacie et strenuitatis vel formidolositatis et inhertie, et signum gloriationis  vel erubescentie. Item prout in eodem exercitu eiusdem regis distinguuntur equites a peditibus et barones seu duces vel centuriones et decuriones a simplicibus militibus, sic videntur hic distingui signati ex duodecim tribubus a turba innumerabili fidelium post ipsos subiuncta. Designatur enim per hanc signationem specialis assumptio ipsorum ad professionem perfectionis evangelice et altioris militie christiane et ad maiorem configurationem et transformationem ipsorum in Christum crucifixum et, secundum Ioachim, ad passionem martiriorum in eis complendam. Sicut enim post transmigrationem Babilonis, quod deerat in constructione templi, in quadraginta sex annis facta, completum est in sex ultimis annis, ita nunc sub sexta apertione ordo sanctorum martirum consumationem accipiet. Unde in die illo qui <erit> medius inter utramque tribulationem, scilicet Babilonis et Antichristi, signabuntur multi Iudeorum et gentium signaculo sancte Trinitatis, ad complendum numerum sanctorum martirum infra scriptum et illam gloriosam multitudinem cuius est numerus infinitus. Hec Ioachim*.[…] (Ap 7, 4) Igitur per hunc numerum, prout est certus et diffinitus, designatur singularis dignitas signatorum. Hii enim, qui sub certo nomine et numero et scriptura a regibus ad suam militiam vel curiam aut ad sua grandia vel dona ascribuntur, sunt digniores ceteris, qui absque scriptura et numero ad vulgarem et pedestrem militiam vel familiam eliguntur. Sicut etiam Deus, in signum familiarissime notitie et amicitie, Exodi XXXIII° (Ex 33, 17) dicit Moysi: “Novi te ex nomine”, cum tamen omnes electos suos communiter noverit ut amicos et hoc modo solos reprobos dicatur nescire, sic per hanc specialem et prefixam numerationem et consignationem designatur familiarior signatio et notitia et amicitia apud Deum. * Expositio, pars II, f. 121ra-b.

Inf. X, 35, 73-74, 93 ed el s’ergea col petto e con la fronte Ma quell’ altro magnanimo, a cui posta restato m’era ……………………… colui che la difesi a viso aperto Inf. I, 81, 129 rispuos’ io lui con vergognosa  fronte. oh felice colui cu’ ivi elegge! Inf. II, 43-45, 61-63, 103-105, 121-125 “S’i’ ho ben la parola tua intesa”, rispuose del magnanimo quell’ ombra, “l’anima tua è da viltade offesa” l’amico mio, e non de la ventura, ne la diserta piaggia è impedito sì nel cammin, che vòlt’ è per paura Disse: – Beatrice, loda di Dio vera, ché non soccorri quei che t’amò tanto, ch’uscì per te de la volgare schiera? Dunque: che è? perché, perché restai, perché tanta viltà nel core allette, perché ardire e franchezza non hai, poscia che tai tre donne benedette curan di te ne la corte del cielo Inf. IV, 100-102 e più d’onore ancora assai mi fenno, ch’e’ sì mi fecer de la loro schiera, sì ch’io fui sesto tra cotanto senno.   Inf. V, 85-87, 91-93 cotali uscir de la schiera ov’ è Dido, a noi venendo per l’aere maligno, sì forte fu l’affettüoso grido. se fosse amico il re de l’universo, noi pregheremmo lui de la tua pace, poi c’hai pietà del nostro mal perverso.

Purg. XXVII, 133, 139-140 Vedi lo sol che ’n fronte ti riluce …… Non aspettar mio dir più né mio cenno; libero, dritto e sano è tuo arbitrio Purg. XI, 133-135 “Quando vivea più glorïoso”, disse, “liberamente nel Campo di Siena, ogne vergogna diposta, s’affisse” Purg. XIII, 103-105, 142-147 “Spirto”, diss’ io, “che per salir ti dome, se tu se’ quelli che mi rispondesti, fammiti conto o per luogo o per nome”. “E vivo sono; e però mi richiedi, spirito eletto, se tu vuo’ ch’i’ mova di là per te ancor li mortai piedi”. “Oh, questa è a udir sì cosa nuova”, rispuose, “che gran segno è che Dio t’ami; però col priego tuo talor mi giova”. Inf. III, 52-60, 79 E io, che riguardai, vidi una ’nsegna che girando correva tanto ratta, che d’ogne posa mi parea indegna; e dietro le venìa sì lunga tratta          7, 9 di gente, ch’i’ non averei creduto che morte tanta n’avesse disfatta. Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto, vidi e conobbi l’ombra di colui che fece per viltade il gran rifiuto. Allor con li occhi vergognosi e bassi Inf. XXI, 64-66; XXII, 73-75 Poscia passò di là dal co del ponte; e com’ el giunse in su la ripa sesta, mestier li fu d’aver sicura fronte. Draghignazzo anco i volle dar di piglio giuso a le gambe; onde ’l decurio loro si volse intorno intorno con mal piglio.

Tab. 7.2

[LSA, cap. VII, Ap 7, 7 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] VII. Simeon Septimo exigitur devota oratio supernarum gratiarum impetrativa et exauditione digna, quam designat Simeon, qui interpretatur auditio vel exaudibilis. Ad tertium etiam statum, scilicet perfectorum, spectant tria. Primum est suspiriosa et gemebunda devotio, et hoc est Simeon, id est audiens merorem seu exaudibilis. In latere aquilonari Ad zelum etiam tria exiguntur. Primo scilicet benigne miserationis pia condescensio, et hoc est Simeon, id est audiens merorem. [LSA, cap. V, Ap 5, 1 (V sigillum)] Tertia ratio septem sigillorum quoad librum veteris testamenti sumitur ex septem apparenter in eius cortice apparentibus. (…) Quintum est severitas preceptorum et iudiciorum, quia precipit “non concupisces” et “diliges Deum ex toto corde” (Dt 5, 21; 6, 5), et multa alia infirmitati humani generis ex se impossibilia, et tamen dat sententiam maledictionis omnibus qui non permanserint in omnibus verbis legis. Hanc autem temperat et exponit condescensiva Christi pietas indulgens multa infirmitatibus nostris, sicut mater infantulo suo. Et hoc notatur in quinta apertione, cum expetentibus iustitiam respondetur “ut requiescerent adhuc” per “tempus modicum, donec compleantur conservi eorum et fratres” (Ap 6, 11), id est ut propter pietatem fraterne salutis patienter differant et prolongent iudicia ultionis. [LSA, prologus, Notabile XIII (V status)] In quinto vero tempore fuerunt spiritualiores monachi quasi aves volantes, clerici vero gentibus commixti fuerunt quasi pisces in aquis (cfr. Gn 1, 20-21). In hac autem die primo dictum est: “Crescite et multiplicamini” et cetera (Gn 1, 22), quia numquam in preteritis temporibus sic monasteria vel ecclesie in tali vita, que conveniret pluribus, ordinate fuere quomodo in tempore quinto, quia non tantum clericorum et monachorum, verum etiam ecclesiarum et monasteriorum que sunt propagata in tempore quinto in hac occidentali ecclesia colligere numerum non est facile. Unde quamvis vita monachorum quarti temporis fuerit clarior, non tamen fecundior nec sic habens sensum vivum et tenerum pietatis. […]
Inf. II, 106, 133 Non odi  tu la pieta del suo pianto …… Oh pietosa colei che mi soccorse!   Inf. V, 88-96, 116-118 O animal grazïoso e benigno che visitando vai per l’aere perso noi che tignemmo il mondo di sanguigno, se fosse amico il re de l’universo, noi pregheremmo lui de la tua pace, poi ch’hai pietà del nostro mal perverso. Di quel che udire e che parlar vi piace, noi udiremo e parleremo a voi, mentre che ’l vento, come fa, ci tace. e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri a lagrimar mi fanno tristo e pio. Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri …” [LSA, cap. XXI, Ap 21, 19 (VIIa visio)] “Smaragdus”, qui est summe viriditatis, habens colorem pu­rissimi olei, significat dulcorem et gra­tiosam contem-perantiam pietatis seu misericordie. Purg. IV, 130-135 Prima convien che tanto il ciel m’aggiri di fuor da essa, quanto fece in vita, perch’io ’ndugiai al fine i buon sospiri, se orazïone in prima non m’aita che surga sù di cuor che in grazia viva; l’altra che val, che ’n ciel non è udita?. Par. I, 100-102 Ond’ ella, appresso d’un pïo sospiro, li occhi drizzò ver’ me con quel sembiante che madre fa sovra figlio deliro Par. XXXI, 61-63 Diffuso era per li occhi e per le gene di benigna letizia, in atto pio quale a tenero padre si convene.	Inf. IV, 13-27 “Or discendiam qua giù nel cieco mondo”, cominciò il poeta tutto smorto. “Io sarò primo, e tu sarai secondo”. E io, che del color mi fui accorto, dissi: “Come verrò, se tu paventi che suoli al mio dubbiare esser conforto?”. Ed elli a me: “L’angoscia de le genti che son qua giù, nel viso mi dipigne quella pietà che tu per tema senti. Andiam, ché la via lunga ne sospigne”. Così si mise e così mi fé intrare nel primo cerchio che l’abisso cigne. Quivi, secondo che per ascoltare, non avea pianto mai che di sospiri che l’aura etterna facevan tremare Inf. VII, 16-18, 97-99 Così scendemmo ne la quarta lacca, pigliando più de la dolente ripa che ’l mal de l’universo tutto insacca. Or discendiamo omai a maggior pieta; già ogne stella cade che saliva quand’ io mi mossi, e ’l troppo star si vieta. Inf. XXIX, 34-36, 43-45 fece lui disdegnoso; ond’ el sen gio sanza parlarmi, sì com’ ïo estimo: e in ciò m’ha el fatto a sé più pio lamenti saettaron me diversi, che di pietà ferrati avean li strali; ond’ io li orecchi con le man copersi. Purg. XX, 16-18 Noi andavam con passi lenti e scarsi, e io attento a l’ombre, ch’i’ sentia pietosamente piangere e lagnarsi Purg. XXI, 117-118 …………… ond’ io sospiro, e sono inteso dal mio maestro ……………………………. Purg. XXXIII, 4-6 e Bëatrice, sospirosa e pia, quelle ascoltava sì fatta, che poco più a la croce si cambiò Maria.
VIII. Levi Octavo exigitur spes de superfluentia  pietatis et liberalitatis Dei supererogantis ultra omnia vota et merita et ultra quam presumamus, et hanc designat Levi, qui interpretatur superadditus. Secundum consiliorum Christi supererogatio, et hoc est Levi, id est additus. Secundo severe dist<ri>ctionis emulatoria rectitudo, et hoc est Levi, id est additus, qui propter zelum contra idolatras accepit sacerdotium, unde et Finees, eiusdem tribus, accepit a Deo pactum sacerdotii eterni, quia zelatus est contra fornicationem cum Madianit<is> (cfr. Nm 25, 10-13).
Par. XVII, 70-75 Lo primo tuo refugio e ’l primo ostello sarà la cortesia del gran Lombardo che ’n su la scala porta il santo uccello; ch’in te avrà sì benigno riguardo, che del fare e del chieder, tra voi due, fia primo quel che tra li altri è più tardo. Inf. XXIII, 133-135 Rispuose adunque: “Più che tu non speri s’appressa un sasso che da la gran cerchia si move e varca tutt’ i vallon feri”	Par. XXXII, 147-148; XXXIII, 40-42 orando grazia conven che s’impetri   (Simeon) grazia da quella che puote aiutarti Li occhi da Dio diletti e venerati, fissi ne l’orator, ne dimostraro quanto i devoti prieghi le son grati Par. XXXIII, 16-19 La tua benignità non pur soccorre   (Simeon) a chi domanda, ma molte fïate liberamente al dimandar precorre.  (Levi) In te misericordia, in te pietate

 

8. La via al “doloroso passo”

“e ’l modo ancor m’offende … che, come vedi, ancor non m’abbandona”  (Inf. V, 102, 105; tab. 8.1, 8.2).

■ (tab. 8.1) In un poema che parla, come la Scrittura, tutte le lingue, si piange in ogni lingua. L’esegesi di Ap 1, 7 (“E lo vedrà ogni occhio”) riguarda tutti gli uomini, ma in particolare i malvagi – coloro che “punsero” sulla croce, offesero e disprezzarono Cristo – dei quali sarà proprio piangere, gemere, perdere la gloria, ed anche essere “punti”, offesi, dispetti. Ciò che in Olivi è teologicamente inteso in senso assoluto, è ricostruito e separato da Dante in più affluenti, facendo risuonare ora l’uno ora l’altro tema: vi sono interessati i lussuriosi con Francesca e Paolo (Inf. V), i tiranni immersi nel Flegetonte sanguigno (Inf. XII), il fiorentino suicida (Inf. XIII), i tre sodomiti fiorentini (Inf. XVI), il ruffiano Venedico Caccianemico (condotto “a sì pungenti salse”, Inf. XVIII), Dante medesimo di fronte alla pena degli indovini (Inf. XX), Ulisse e Diomede (Inf. XXVI), e anche la “trista Cleopatra” di cui dice Giustiniano (Par. VI) nonché il pianto di Feltre sul suo vescovo traditore profetizzato da Cunizza (Par. IX). Qui “sta – direbbe Contini  – la mondanità discretiva del Dante della Commedia, unicuique suum” ^[1].

■ (tab. 8.1) Scrive Giovanni allo stesso versetto: “Piangeranno tutte le tribù della terra”. Affinché gli si creda con maggiore certezza conferma ciò in duplice lingua, quella gentile e quella ebraica, dicendo: “Etiam. Amen”, cioè piangeranno veramente sé stessi. Entrambe le parole, la latina e l’ebraica (l’etiam latino traduce l’avverbio greco, lingua in cui il libro fu scritto) sono poste a ribadire che il pianto sarà vero pianto, confermato in ogni lingua, “gentile” (greco e latino) o ebraica, sia dai fedeli come dagli stessi reprobi, stimolati dall’esperienza della pena (un passo simmetrico è, alla fine del libro, ad Ap 22, 20). Francesca ripete due volte l’avverbio ancor: “e ’l modo ancor m’offende … che, come vedi, ancor non m’abbandona” (Inf. V, 102, 105). In entrambi i casi ancor è asseverativo, sta a testimoniare universalmente, quasi con un sì, la verità ^[2]. Quale? L’intensità dell’amore terreno che continua nell’al di là, dove chi punse offendendo Cristo in vita sta ora, anima offesa (v. 109), nel “dolor, che punge a guaio” (v. 3). Vi è dunque, come intesero il Pagliaro e il Sapegno ^[3], un “parallelismo logico e formale” fra le due terzine (vv. 100-105) nelle quali, a sottolineare la subitanea violenza d’amore, si insinua il tema del ladro, il cui avvento è improvviso e letale: “s’apprende … prese costui … mi prese” (cfr. supra). L’inciso “e ’l modo ancor m’offende” non può pertanto essere riferito a quel che precede immediatamente – “che mi fu tolta”, con allusione al modo efferato in cui Gianciotto avrebbe ucciso i due amanti togliendo loro la possibilità di pentirsi. Amore subitaneo, furtivo, mortifero contiene di per sé, nella sua intensità (“’l modo”), l’uccisione di chi si sente sicuro (“sanza alcun sospetto”, v. 129) e tarda nel pentimento.
A favore della variante n’offende, nel senso che Amore nocque a entrambi i dannati, non solo a Francesca, sta, al di là del riscontro al v. 109 (anime offense; cfr. Inglese, ad loc.), la forma plurale dell’esegesi di Ap 1, 7: «“Et plangent se super eum”, id est super offensis quas sibi intulerunt».

■ Piange Venedico Caccianemico (Inf. XVIII, 58-63), ma non da solo, perché anzi (etiam) “tante lingue” piangono con lui, di bolognesi abituati a dire sipa (sia, che rende amen, equivalente a sic fiat, cfr. Ap 1, 6).
Sottolineato dall’“ancor” (appropriato a Deidamía) è il pianto di Ulisse e Diomede (Inf. XXVI, 61-63), come quello di Cleopatra (Par. VI, 76).
Nell’Eden Dante piange la scomparsa di Virgilio, ma alcune tra le prime parole di Beatrice lo invitano a non farlo: “non pianger anco, non piangere ancora”: “verso grondante di nonsenso grammaticale … È un singhiozzo fissato fonosimbolicamente, per solidarietà col rimproverato persistendo, e insistendo, la necessità del rimprovero” (Contini) ^[4]. La ripetizione dell’avverbio – come già avvenuto con Francesca, per quanto in due differenti versi – ricalca quella di «“etiam. amen” … id est vere plangent se», quasi per dire che il vero pianto deve ancora venire: “ché pianger ti conven per altra spada” (Purg. XXX, 55-57). Dopo le accuse, la donna (che parla “per punta”, Purg. XXXI, 2) si aspetta una confessione, perché le memorie tristi della colpa non sono ancora “offense” dall’acqua del Lete (pungere e offendere sono variazioni su temi presenti nell’esegesi di Ap 1, 7). Confusione e paura spingono fuori dalla bocca del poeta un fioco sì  (amen) (Purg. XXXI, 10-15).

■ (tab. 8.2) Nel rivolgersi al conte Ugolino (Inf. XXXII, 135-139), Dante varia i temi presenti ad Ap 1, 7: il piangere (“che se tu a ragion di lui ti piangi”, cioè dell’arcivescovo Ruggieri), il linguaggio che rende certo (“nel mondo suso ancora io te ne cangi, / se quella con ch’io parlo non si secca”). Nel sottile tessuto di temi che si fanno versi, interviene anche l’esegesi di Ap 7, 9.13-14. All’apertura del sesto sigillo, un vegliardo domanda (“risponde”) a Giovanni: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria; e Giovanni, quasi discepolo a maestro: “Signore mio, tu lo sai”, come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai; e il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo. Questi versetti, con i motivi che recano, sono ancillari di numerose agnizioni del poema. Si tratta di temi banali, per cui qualcuno chiede chi sia un altro, e da dove venga, tanto ovvi che li si ritrova nelle parole di Nestore a Telemaco (Odissea, III, 71): “ὦ ξει̃νοι, τίνες ἐστέ; πόθεν πλει̃θ’ ὐγρὰ κέλευθα”. Qui però si registra una rosa semantico-tematica, che rende unica quella forma comune di dire e la applica a qualsivoglia situazione. Si osservi il “ditemi chi voi siete e di che genti” di Inf. XXIX, 106, variante dell’inciso “et unde venerunt” di Ap 7, 13; il tema del rispondere di uno dei seniori è appropriato a uno dei due falsari (v. 110), mentre al verso 93 i motivi servono ai due ‘Latini’ per rivolgersi a Virgilio. Il non sapere, proprio di Giovanni nei confronti del vegliardo, si insinua nelle parole di Ugolino: “Io non so chi tu se’ né per che modo / venuto se’ qua giù – hii … qui sunt … et unde venerunt … ego nescio, sed tu me doce quia tu hoc scis” (Inf. XXXIII, 10-11). Né Ap 7, 9.13-14 discorda da quanto si afferma ad Ap 1, 7 sul piangere in ogni lingua, perché i vestiti di bianco dei quali interroga il vegliardo appartengono alla “turba magna” proveniente “ex omnibus gentibus … et linguis” (Ap 7, 9). Le fiere parole del conte rivolte in seguito al poeta – “e se non piangi, di che pianger suoli?” (v. 42) – significano allora ‘in che lingua sei solito piangere?’, al modo in cui Venedico Caccianemico afferma il suo piangere bolognese insieme agli altri (Inf. XVIII, 58-63). Così, ad Inf. XXIX, 106, il poeta chiede al falsari: “ditemi chi voi siete e di che genti”.
Il tema del parlare – precipuo del sesto stato, al quale è data la “porta aperta”, al quale cioè si apre la volontà di dire per dettato interiore di Cristo – è cuneo che penetra nella durezza infernale; nell’“aura sanza tempo tinta” la poesia apre per un attimo la porta del dire dei dannati e fa assurgere la perduta gente allo stato per eccellenza cristiforme, il sesto. Vero è che i temi del sesto stato nell’Inferno sono come chiusi, incompiuti, tronchi, tanto quanto saranno aperti nelle due successive cantiche dove subiranno nuove variazioni. Eppure questa chiusura non è totale, perché la parola è adito all’intelligenza spirituale, invito a convivare, a ricordare il dolce mondo.

«per ch’i’ dissi: “Maestro, chi son quelle / genti che l’aura nera sì gastiga?”»  (Inf. V, 50-51).

La domanda di Dante al suo maestro Virgilio è una delle numerose variazioni sul tema della domanda e risposta fra il vegliardo e san Giovanni ad Ap 7, 13. È opportuno qui esaminare l’intera esegesi di Ap 7, 9-17, con i passi simmetrici suscettibili di collazione, per rendersi conto della vasta utilizzazione di queste variazioni diffuse per tutto il poema, a partire da Inf. III, 32-33 (già in embrione ad Inf. II, 18) e fino a Par. XXXII, 103. Essa rende l’immagine del “panno” servito per il lungo cucire la “gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).
Scorrendo le tabelle qui di seguito spiegate nei dettagli, non si mancherà di notare i tanti luoghi della Commedia che rinviano la memoria del lettore spirituale alla medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse, utilizzata dunque in momenti diversi della stesura del poema. Si tratta di una costante che si ripete per molti altri passi della Lectura oliviana.
L’arte della memoria per parole-chiave non doveva servire soltanto agli Spirituali. Il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengano parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica sembra indicare che queste parole, se dovevano essere per il lettore spirituale signacula mnemonici di un altro testo, erano per il poeta anche segni del numero dei versi, “luogo” dove collocare i medesimi signacula in forma e contesto diversi. Ap 7, 9.13-14 (tab. 8.9, 1-3) è solo un esempio, perché innumerevoli altri luoghi della Lectura si propongono a riaffermare la medesima norma (cfr., ancora, Ap 7, 3-4).

■ (tab. 8.3) L’esegesi di Ap 7, 9, relativa alla moltitudine immensa non di una sola gente o lingua, ma “di ogni gente, tribù, popolo e lingua”, che sta dinanzi al trono, trova un passo simmetrico ad Ap 5, 9, nel “canto nuovo” che i quattro animali (o esseri viventi) e i ventiquattro seniori cantano prostrati dinanzi all’Agnello. Il canto loda Cristo (l’Agnello) perché ha riscattato con il suo sangue uomini non di una sola gente, ma “di ogni tribù, lingua, popolo e nazione”. Secondo Riccardo di San Vittore, il termine “tribù” proviene dai tre ordini corrispondenti alle genti discendenti dai tre figli di Noè, nei quali sono comprese settanta lingue. Nelle singole lingue sono più popoli e in ciascun popolo più nazioni. L’evangelista inizia pertanto da ciò che è più generale (le tribù) per discendere a ciò che è speciale. Secondo Isidoro di Siviglia, tuttavia, l’etimologia di “tribù” deriva dai tre ordini  – senatori, militi e plebe – in cui Romolo divise (“fuerunt … dispertiti”) i Romani. Pertanto, seguendo questa interpretazione, l’evangelista procede dallo speciale al generale: “natio” è il termine più generale, perché contiene più popoli; “populus” più lingue, “lingua” più tribù (la lingua d’Israele comprendeva dodici tribù). Si può anche dire, sostiene Olivi, che non intese seguire alcun ordine, insinuando solo che gli eletti proverranno da ogni gente o città: con “popolo” è infatti designata la moltitudine di una città. Si può altresì intendere che gli eletti saranno principalmente tra i Giudei (designati dalle tribù e dai popoli) e i Gentili (designati dalle lingue e dalle nazioni). L’essere stati redenti da “ogni tribù”, significa anche che noi siamo stati, per singolare grazia, separati dalla comune e perduta massa dell’umana gente.
‘Dipartirsi’ dagli altri ed essere separati per grazia dalla massa è proprio dei grandi poeti antichi del Limbo, “c’hanno cotanta onranza, / che dal modo de li altri li diparte”, perché l’onorevole fama, che risuona ancora nella vita degli uomini, “grazïa acquista in ciel che sì li avanza” (Inf. IV, 74-78). La massa da cui sono separati sono “le turbe, ch’eran molte e grandi, / d’infanti e di femmine e di viri” (vv. 29-30), che corrispondono alla “turba magna” di Ap 7, 9. E in effetti agli “spiriti magni” sono appropriati temi dei segnati dalle dodici tribù d’Israele, di coloro cioè che precedono la “turba magna” (Ap 7, 3-4). La domanda di Dante a Virgilio – “questi chi son c’hanno cotanta onranza” – ripete l’“hii qui sunt” di Ap 7, 13, allorché il vegliardo dice: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria. Una variazione del “dipartire” è appropriata a Virgilio: “l’ombra sua torna, ch’era dipartita”, che cioè si era a sua volta separata dal gruppo dei poeti, segregati dalla massa, per compiere la missione di salvare Dante affidatagli da Beatrice (v. 81). ‘Dipartirsi’ da Circe fu proprio di Ulisse (Inf. XXVI, 90-93), separato “a communi et perdita massa generis humani” (cfr. “la perduta gente” di Inf. III, 3).
Nella valletta dei principi, Nino Visconti – il “giudice Nin gentil” – grida a Corrado Malaspina di venire a veder quel “che Dio per grazia volse” (anch’egli “dal modo de li altri dipartito”), e si rivolge poi al poeta, pregandolo, per la singolare gratitudine che egli deve a Dio, di dire a sua figlia Giovanna che preghi per lui “là dove a li ’nnocenti si risponde” (è il “rispondere” di uno dei seniori di Ap 7, 13; Purg. VIII, 52-72; “Giovanna” è nome consonante con Giovanni, protagonista nel testo sacro).
Il tema della tribù è appropriato alle tre virtù teologali che nell’Eden chiedono a Beatrice la grazia di svelare al suo fedele la bocca, mostrandosi “di più alto tribo”, cioè dotate di maggiore elevatezza negli atti rispetto al gruppo delle quattro virtù cardinali (Purg. XXXI, 130-132).

■ Nel finale dell’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 13), uno dei seniori ‘risponde’, cioè si rivolge a Giovanni parlando. Questo vegliardo, nell’interpretazione di Riccardo di San Vittore, designa la totalità dei profeti, degli apostoli, dei dottori, ed insegna la giustizia e la gloria degli eletti; in tal modo è come se parlasse a nome di tutti. Secondo Gioacchino da Fiore, il vegliardo è lo stesso beato Giovanni, autore del libro, il quale ci interroga ed incita a cercare, a capire, a imitare quei santi. Egli è uno, e il maggiore, dei ventiquattro seniori. Noi siamo qui da lui designati in quanto viene edotto dall’angelo che assume la forma di un seniore. Il vegliardo dice: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria. Come noi con le domande del maestro siamo stimolati alla ricerca della verità di ciò su cui ci stiamo interrogando, ad avvertirne qualche difficoltà e a cercare un maestro che ce la insegni, così avviene spesso in queste visioni: è così indicato ogni incoraggiamento degli angeli inferiori o degli uomini mortali da parte degli angeli superiori perché gli inferiori si innalzino più attentamente e altamente ad accogliere l’illuminazione dei superiori.
E Giovanni: “Signore mio, tu lo sai” (Ap 7, 14), come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai. Il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo a causa degli empi e a causa di sé stessi in lotta contro le concupiscenze.
In un passo simmetrico, ad Ap 5, 2 (nella “radice” della seconda visione), il tema dell’interrogare da parte del maestro viene introdotto all’atto della domanda fatta dall’angelo forte che chiede a gran voce chi sia degno di aprire il libro segnato da sette sigilli. Questo modo di domandare da una parte designa il maestro che stimola il discepolo ad apprendere chiedendo, dall’altra indica l’alta ammirazione di colui che domanda e la rarità, la difficoltà e l’arditezza della cosa richiesta.

Il primo esempio di variazione su Ap 7, 13 – «“hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis» – è l’espressione di Inf. II, 18 riferita ad Enea: “pensando l’alto effetto / ch’uscir dovea di lui, e ’l chi e ’l quale” (cfr. “l’alto effetto … di sua vittoria” con il “victoriosus effectus” degli alti anacoreti, per antonomasia operosi nelle res gestae: Ap 2, 26-28).
Il tema della moltitudine innumerevole – la “turba magna” – che segue i segnati passa negli ignavi, “sì lunga tratta / di gente, ch’i’ non averei creduto / che morte tanta n’avesse disfatta”, che va dietro a un’insegna “che girando correva tanto ratta, / che d’ogne posa mi parea indegna” (Inf. III, 52-57). L’insegna rinvia all’esegesi della “signatio” (Ap 7, 3-4); correre senza posarsi ad Ap 21, 16, dove si tratta della misura della città, che è di 12.000 stadi. Lo stadio è lo spazio al cui termine si sosta o si posa per respirare e lungo il quale si corre per conseguire il premio. Esso designa il percorso del merito che ottiene il premio in modo trionfale, secondo quanto scrive san Paolo ai Corinzi: “Non sapete che tutti corrono nello stadio, ma di costoro uno solo prende il premio?” (1 Cor 9, 24). Ciò concorda con il fatto che lo stadio è l’ottava parte del miglio e in questo senso designa l’ottavo giorno di resurrezione. In tal modo agli ignavi, che corrono senza meta in cui posarsi, è applicato al contrario il motivo paolino. perché della loro vita non è rimasta alcuna fama nel mondo non avendo in essa conseguito alcun premio; al tempo stesso sono la negazione delle genti innumerevoli vestite di bianco che seguono i segnati e che l’Agnello guida alle fonti delle acque (Ap 7, 17), cioè a un termine e a un obiettivo finale.

La collazione di Ap 7, 13 con Ap 5, 2, con le sue variazioni e diverse appropriazioni, è fonte di numerosi procedimenti di agnizione nel poema, come si può notare nelle tabelle, riscontrando i temi offerti dall’esegesi scritturale (non solo dal testo sacro) – “et respondit … unus de senioribus”, “excitat nos ad querendum … excitamur ad inquirendum”, “per magistrales interrogationes”, «“hii qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est … ad tantam gloriam”», “ego nescio … tu hoc scis” – con i più svariati versi del poema.
In questo modo Virgilio stimola Dante a domandare (“Tu non dimandi …”) degli spiriti che nel Limbo sospirano (come i santi, ad Ap 5, 4, piangono e sospirano perché il libro venga aperto). Le espressioni “son questi … questi chi son” traducono l’“hii … qui sunt” di Ap 7, 13; Dante domanda chiamando Virgilio “maestro” e “segnore” (è un “senior”, in forma di angelo, che interroga Giovanni, a sua volta il maggiore dei vegliardi), in merito a coloro “c’hanno cotanta onranza”, trasposizione del “quante dignitatis” del commento teologico (Inf. IV, 31-32, 46, 74).
Nell’attesa dell’arrivo del messo celeste che aprirà la porta della città di Dite, un Dante dubbioso domanda a Virgilio se capiti mai che qualche anima che sta nel Limbo discenda al fondo dell’inferno. Il maestro risponde che ciò avviene “di rado”, confermando la difficoltà (la “raritas” ad Ap 5, 2) contenuta nella domanda del discepolo, ma assicurandolo di aver già una volta compiuto il cammino (Inf. IX, 16-21). Di fronte alla visione dei candelabri – “alte cose” -, il discepolo nell’Eden si rivolge pieno di ammirazione al maestro e questi ‘risponde’ con sguardo non meno stupito (Purg. XXIX, 55-58). Altra variazione è nella meravigliata richiesta di Dante nell’ascoltare che due gentili, Traiano e Rifeo Troiano, sono fra le luci che formano il ciglio dell’aquila (Par. XX, 82-87).
Senza intreccio con Ap 5, 2 (e dunque senza il tema della rarità o della meraviglia), ad Ap 7, 13 è comunque riconducibile Inf. VIII, 8-9, nella domanda su cosa ‘risponda’ la fiammella di lungi alle due apposte sull’alta torre e su coloro che l’abbiano accese («et respondit … et dixit mihi: hii … qui sunt – dissi: “Questo che dice? e che risponde / quell’ altro foco? e chi son quei che ’l fenno?”»). La medesima domanda, congiunta con il motivo del maestro, si verifica per la “fiamma cornuta” che fascia Ulisse e Diomede (Inf. XXVI, 49-54).
L’incontro con Brunetto Latini registra il tema della meraviglia accostato al motivo del rispondere (Inf. XV, 22-30). Più avanti, Brunetto chiede al discepolo: “e chi è questi che mostra ’l cammino?” (v. 48), dove affiora il tema, che l’esegesi propone successivamente ad Ap 7, 17, di Cristo che conduce alle fonti delle acque della vita. Si può notare come gli stessi motivi, variati, si ritrovino nell’incontro con Marco Lombardo (Purg. XVI, 25-33). La meraviglia e il rispondere sono temi contesti anche nel ricchissimo tessuto delle mutue trasformazioni di uomini e serpenti proprie dei ladri della settima bolgia, la prima riferita all’incredibile trasformazione di Cianfa e di Agnolo Brunelleschi, il secondo a quella di Francesco Cavalcanti e di Buoso, per la quale i due “insieme si rispuosero a tai norme” (Inf. XXV, 46-48, 103-105).

La presenza frequente del termine “gente” nella rosa tematica (tab. 8.3–8.4) – “e che gent’ è che par nel duol sì vinta?” (Inf. III, 33); “Maestro, chi son quelle / genti che l’aura nera sì gastiga?” (Inf. V, 50-51; cfr. IX, 124-126); “Maestro mio, or mi dimostra / che gente è questa” (Inf. VII, 37-38); “ditemi chi voi siete e di che genti” (Inf. XXIX, 106: variante, già sopra menzionata, di “et unde venerunt”; al verso 93 i motivi servono ai due “Latini” per rivolgersi al poeta); “e chi eran le genti / tra esso degne di più alti scanni” (Par. XVI, 26-27); “e altro mi rispuose … e vidi un sene / vestito con le genti glorïose” (Par. XXXI, 58-60; con ripresa tematica, in relazione all’arcangelo Gabriele, a Par. XXXII, 103) -, come pure la presenza, meno frequente, del termine “turba” – “chi siete voi, e chi è quella turba” (Purg. XXVI, 65) – è da connettere all’essere quelli, di cui ad Ap 7, 13 si domanda, una “turba magna … ex omnibus gentibus … vestita stolis albis” ad Ap 7, 9.

La domanda “et unde venerunt” diventa talora ricerca del luogo di nascita: «domandollo ond’ ei fosse, e quei rispuose: / “I’ fui del regno di Navarra nato”» (Inf. XXII, 47-48); “e quella non rispuose al suo dimando, / ma di nostro paese e de la vita / ci ’nchiese” (Purg. VI, 69-71; la tematica prosegue a Purg. VII, 3, 9, 23; cfr. infra). La domanda non concerne soltanto persone, ma anche cose inanimate, realtà spirituali, come nel caso della speranza su cui san Jacopo esamina come un dottore interroga un discente: “la spene … dì quel ch’ell’ è … e dì onde a te venne” (Par. XXV, 44-47; il rapporto tra dottori e discepoli è ad Ap 5, 2).

Giovanni replica al vegliardo che lo ha interrogato: “Signore mio, tu lo sai” (Ap 7, 14), come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai. Ed ecco che il motivo del non sapere (“ego nescio” non è nel testo sacro, ma nell’esegesi) si insinua nel gruppo dei temi: “Io non so chi tu se’ né per che modo / venuto se’ qua giù” (Inf. XXXIII, 10-11); “Chi è costui che ’l nostro monte cerchia … Non so chi sia, ma so ch’e’ non è solo; / domandal tu che più li t’avvicini” (Purg. XIV, 1, 4-5). Variazioni in senso positivo sono le forme: «per ch’io dissi: “Maestro, or mi concedi / ch’i’ sappia quali sono”» (Inf. III, 72-73); «E io: “Maestro mio, fa, se tu puoi, / che tu sappi chi è lo sciagurato”» (Inf. XXII, 43-44); le parole di Virgilio a Catone (“Tu ’l sai …”, Purg. I, 73). Particolare il caso di Inf. XIX, dove il poeta prima domanda al maestro – «“Chi è colui, maestro, che si cruccia / guizzando più che li altri suoi consorti”, / diss’ io, “e cui più roggia fiamma succia?”» (vv. 31-33) -, ma poi di fronte alle parole di Niccolò III, che lo crede Bonifacio VIII venuto a prendere il suo posto nel foro dei simoniaci, si fa “quai son color che stanno, / per non intender ciò ch’è lor risposto, / quasi scornati, e risponder non sanno” (vv. 58-60), per ‘rispondere’ infine come imposto da Virgilio (vv. 61-63).

Questi temi sono presenti nei canti di Cacciaguida. A Par. XV, 58-59, l’espressione “e però ch’io mi sia e perch’ io paia / più gaudïoso a te, non mi domandi” varia quella di Virgilio nel Limbo: “Tu non dimandi / che spiriti son questi che tu vedi?” (Inf. IV, 31-32). Così lo stimolare da parte del maestro affinché il discepolo domandi è nell’invito successivo: “la voce tua sicura, balda e lieta / suoni la volontà, suoni ’l disio, / a che la mia risposta è già decreta!” (Par. XV, 67-69), motivo ripetuto più avanti da Beatrice: “perché t’ausi / a dir la sete, sì che l’uom ti mesca” (Par. XVII, 11-12; cfr. la congiunzione dei motivi del rispondere e della sete a Purg. XXVI, 19-21). Il tema della sete, centrale nei versetti successivi, viene esaminato in seguito.
Nella domanda che Dante pone all’avo – “ditemi de l’ovil di San Giovanni / quanto era allora, e chi eran le genti / tra esso degne di più alti scanni” (il terzo e il quarto quesito in Par. XVI, 22-27) – si nota la corrispondenza con «“Et dixit mihi: hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis (inciso frammentato in due distinte appropriazioni), “et unde venerunt ”» ad Ap 7, 13. Conseguentemente, Cacciaguida conclude la risposta al primo quesito – “quai fuor li vostri antichi” – riprendendo il tema: “chi ei si fosser e onde venner quivi, / più è tacer che ragionare onesto” (vv. 44-45). Dopo le domande di Dante, la luce di Cacciaguida si avviva come carbone in fiamma allo spirare del vento: “così vid’ io quella / luce risplendere a’ miei blandimenti” (vv. 28-30). Da rilevare la variante “rispondere”, accettata dal Boccaccio e considerata dal Petrocchi “senza dubbio lezione equivalente e interessante”; sembra rientrare nel gruppo tematico che qui si esamina, essa sarà compiutamente discussa infra.
Fra i motivi della chiusura dei sigilli connessi alla passione di Cristo, la quale per sette motivi appare abietta all’umana prudenza, il sesto è l’apparente inimicizia per la quale Dio ha voluto che il suo unico figlio patisse tanto, e che non ci fosse altro modo per riconciliarsi con l’uomo. Contro l’apparente inimicizia sta, nella sesta apertura, lo smisurato e singolare ardore di carità nella riconciliazione con cui le dodici tribù di Israele vengono segnate all’alta e gloriosa milizia di Cristo, in modo che sia manifesto che esse appartengono alla singolare famiglia e al domestico gregge delle pecore di Cristo, e nell’essere tutte le nazioni condotte al trono e al tempio di Dio che abita in esse, e nella familiarità dell’Agnello, per cui si dice che “l’Agnello che sta in mezzo al trono li guiderà e li condurrà alle fonti della vita” (Ap 7, 17; cfr. l’esegesi proposta ad Ap 5, 1). Ad Ap 7, 13 è riportata l’opinione di Gioacchino da Fiore, per cui Giovanni, l’autore del libro, è in realtà il seniore che ‘risponde’. Questa esegesi teologica arma la definizione di Firenze “ovil di San Giovanni” (Par. XVI, 25) ^[5]. All’inciso “unus de senioribus” rinviano, in contesti che registrano altri temi della medesima rosa, anche Carlo Martello (Par. VIII, 31, 85-86: “Indi si fece l’un più presso a noi … Però ch’i’ credo che l’alta letizia / che ’l tuo parlar m’infonde, segnor mio”) e san Bernardo (Par. XXXI, 59: “e vidi un sene …”).

■ (tab. 8.5) All’esegesi di Ap 7, 13 – il rispondere, la domanda “et unde venerunt” – rinvia l’incontro tra Virgilio e Sordello: “e quella non rispuose al suo dimando, / ma di nostro paese e de la vita / ci ’nchiese” (Purg. VI, 67-75). Ma altro tema risuona più alto. Ad Ap 5, 5 uno dei vegliardi dice a Giovanni di non piangere più, perché ha vinto il leone della tribù di Giuda, la radice di Davide. È Cristo, nato dalla tribù di Giuda, che aprirà il libro segnato da sette sigilli risorgendo possente e invincibile come un leone verso la preda. Egli nascerà dalla radice di Davide in quanto radice di tutta la vita spirituale a lui precedente e successiva. Come tutti i rami di un albero procedono dalla radice e in essa trovano solidità, così tutto l’albero dei santi padri dell’Antico e del Nuovo Testamento procede da Cristo e da lui prende vigore. L’anima del trovatore, altera e disdegnosa, se ne sta sola soletta “solo sguardando / a guisa di leon quando si posa” (vv. 64-66). Il ‘posarsi’ deriva da Ap 21, 16 (la misura della città celeste, nella settima visione; cfr. altre variazioni sul tema) e indica in senso paolino ^[6] lo stare trionfale (elemento che collega questo passo ad Ap 5, 5) di chi, dopo aver corso nello stadio, ha ottenuto il premio corrispondente al merito: Sordello è ormai già spirito eletto, sicuro di arrivare a vedere l’alto Sole. Al suo opposto, al termine dell’invettiva contro la “serva Italia”, sta la dolorosa Firenze, “quella inferma / che non può trovar posa in su le piume” (vv. 148-151). A Virgilio che lo interroga sulla migliore via per salire la montagna, Sordello non risponde ma a sua volta interroga “di nostro paese e de la vita”. Al nome “Mantüa …” pronunciato da Virgilio, Sordello “surse ver’ lui del loco ove pria stava”: il leone, prima posato, risorge all’udire che di una sola radice nacque lui e il suo concittadino. Una è la vita spirituale che unisce l’antico poeta e il nuovo, per cui “e l’un l’altro abbracciava”. [Ulteriori sviluppi dell’esegesi della “radice di David” sono esposti altrove].

«Quando rispuosi, cominciai: “Oh lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / menò costoro al doloroso passo! … E quella a me: “Nessun maggior dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria; e ciò sa ’l tuo dottore”»  (Inf. V, 112-114, 121-123; tab. 8.6–8.7).

Viene qui di seguito considerata nel suo complesso l’esegesi conclusiva dell’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 13-17) ^[7].

Uno dei seniori ‘risponde’, cioè si rivolge a Giovanni parlando. Questo vegliardo, nell’interpretazione di Riccardo di San Vittore, designa la totalità dei profeti, degli apostoli, dei dottori, che insegna la giustizia e la gloria degli eletti, e in tal modo è come se parlasse a nome di tutti. Secondo Gioacchino da Fiore, il vegliardo è il beato Giovanni, autore del libro, il quale ci interroga ed incita a cercare, a capire, a imitare quei santi. Egli è uno, e il maggiore, dei ventiquattro seniori. Noi siamo qui da lui designati in quanto viene edotto dall’angelo che assume la forma di un seniore.  Il vegliardo dice (Ap 7, 13): “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria. Come noi con le domande del maestro siamo stimolati alla ricerca della verità di ciò su cui ci stiamo interrogando, ad avvertirne qualche difficoltà e a cercare un maestro che ce la insegni, così avviene spesso in queste visioni: è così indicato ogni incoraggiamento degli angeli inferiori o degli uomini mortali da parte degli angeli superiori perché gli inferiori si innalzino più attentamente e altamente ad accogliere l’illuminazione dei superiori.
E Giovanni: “Signore mio, tu lo sai” (Ap 7, 14), come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai. Il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo a causa degli empi e a causa di sé stessi in lotta contro le concupiscenze. Costoro “hanno lavato le loro vesti”, cioè i corpi e le anime, “e le hanno imbiancate”, con il candore della perfetta grazia, “col sangue dell’Agnello”, cioè col merito della passione di Cristo attraverso la fede, il battesimo, le mortificazioni penitenziali e infine il martirio. Per questo stanno davanti al trono di Dio, servendo giorno e notte nel suo santuario Colui che abita sopra di loro (Ap 7, 15).
“Non avranno più fame né avranno più sete” (Ap 7, 16), cioè di cibo e bevanda corporali e di qualunque desiderio che reca pena o di qualunque desiderio che non ha subito e pienamente quello che vuole. “Né li colpirà il sole”, affliggendoli per troppo ardore, “né arsura di sorta”, cioè non saranno afflitti da nessun difetto interiore, come la fame e la sete, o esteriore, grande o piccolo.
“Perché l’Agnello che sta in mezzo al trono” (Ap 7, 17), cioè come persona mediana nella Trinità e come mediatore tra noi e Dio (o è “in mezzo al trono”, cioè nell’intimo seno del Padre o nell’intimo della Chiesa come il suo centro), “li governerà” non permettendo che siano afflitti in alcun modo, “e li guiderà alle fonti delle acque”, cioè ad attingere e a bere le immense fonti delle acque della vita beatissima di Dio, che è lo stesso Dio. Esse designano in particolare l’immensa multiformità delle dolcezze e dei beni desiderabili dell’unico semplicissimo Dio. Viene usato il futuro – “governerà”, “guiderà” – per mostrare l’eterna continuazione e durata di questi atti. Guidare qui non significa un atto distante dal termine e obiettivo finale, ma piuttosto con esso immediatamente unito. “E Dio tergerà ogni lacrima dai loro occhi”, cioè rimuoverà perfettamente e totalmente ogni dolore passato, ogni segno penale, ogni sua penale memoria.
Quanto detto sopra, dello stare davanti al trono di Dio e del non aver più fame, può essere riferito allo stato di questa vita, nel quale dopo molte tribolazioni adoreranno Dio pacificamente, giocondamente e saranno condotti alla gloria divina. Così intende Riccardo di San Vittore, e in questo senso il trono è la Chiesa e la sua sede principale alla quale sono condotti dallo stato di infedeltà attraverso molte tribolazioni e contro le resistenze dei loro. Nell’altro senso il non aver più fame è inteso nell’altro secolo, e cioè che l’Agnello li guiderà dallo stato di questa vita alle fonti della beata vita eterna. Il primo senso sembra più letterale.

■ Questa pagina apocalittica, che Olivi aveva già proposto ai figli di Carlo II d’Angiò prigionieri degli Aragonesi, perché nelle avversità di questo mondo il loro animo regale non fosse oppresso ma si gloriasse ^[8], ha la sua metamorfosi poetica nell’episodio di Francesca. Il tema del maestro che interroga è introdotto da Virgilio, il quale richiama Dante dal suo riflettere sulle prime parole porte da Francesca con un “che pense?” (Inf. V, 111), eco dell’invito di Gregorio Magno a considerare la singolare intensità psicologica del martirio proprio degli ultimi tempi segnato dal dubbio ingannatore, trattato nel Notabile X del prologo della Lectura (cfr. infra). Lo sviluppo interviene con “quando rispuosi” (v. 112) e con “parla’ io” di Dante (v. 115), prima (“et respondit”) nei confronti di Virgilio, poi (“prolocultus est”) verso i due dannati, per apprendere a che e come Amore concedette loro di conoscere i “dubbiosi disiri”. In questo secondo caso è Dante ad assumere la funzione di Giovanni, che interroga per sapere la verità di ciò di cui lui stesso si sta interrogando, e che si esprime nella risposta a Virgilio: “O lasso, / quanti dolci pensier, quanto disio / menò costoro al doloroso passo!” (vv. 112-114). In queste parole compare il tema di Cristo che conduce alle fonti delle acque dolci e desiderabili e della cancellazione di ogni dolore passato e di ogni penale memoria. Il “passo”, cioè il patire dei due cognati nella tentazione, è stato “doloroso” non solo perché a causa di esso la loro vita corporale è stata spenta, ma perché ora, nella miseria, essi ricordano con dolore il tempo felice. Le parole di Francesca che tanto piacquero ai romantici – “Nessun maggior dolore / che ricordarsi del tempo felice / ne la miseria”  (vv. 121-123) – sono la consapevole negazione della gloria cui Cristo mena, in dolcezza e desiderio, coloro che hanno patito nelle tentazioni vincendole. I due amanti, vinti da “un punto” della lettura del libro galeotto, ora hanno come pena, al di là della “bufera infernal, che mai non resta”, la memoria dolorosa, che Cristo terge invece a coloro che nel sangue lavarono le loro vesti, cioè, come si afferma nell’esegesi oliviana, hanno combattuto e vinto le concupiscenze. Quelle parole, memori di un passo del De consolatione philosophiae di Boezio (II, pr. IV, 2) – “in omni adversitate fortunae, infelicissimum est genus infortunii fuisse felicem” -, mostrano, nei fili dell’ordito, un’armatura tutta spirituale e apocalittica. Felicità e miseria sono pure contrapposte nella Lectura ad Ap 9, 17, la prima appropriata proprio alla lussuria, la seconda ad una vita casta derisa come misera. Il che conferma che Francesca, definendo “felice” il tempo dell’amore carnale, non si è distaccata da quel “piacer sì forte, / che, come vedi, ancor non m’abbandona” (vv. 104-105). Le sue parole riprendono quindi il tema del maestro: dicendo “e ciò sa ’l tuo dottore” (v. 123), l’anima affannata recita, quasi umilmente, il “tu me doce, quia tu hoc scis” detto da Giovanni al vegliardo il quale, come Virgilio, è “maestro” e “seniore”. E proprio il motivo della memoria dolorosa non cancellata sembra ricondurre il ‘sapere’ di Virgilio, di cui dice Francesca, all’“infandum, regina, iubes renovare dolorem” con cui Enea inizia a narrare a Didone la caduta di Troia e la miseria da lui vista e partecipata (Aen. II, 3-13), piuttosto che ad un generico riferimento al ricordo della vita mondana.
Il motivo del guidare – “deducere” –  come atto non distante dal termine e obiettivo finale, ma piuttosto con esso immediatamente unito, che mostra la sua eterna continuazione e durata, è applicato dal poeta alla propria poesia incapace di esprimere il riso di Beatrice, lasciato “a maggior bando / che quel de la mia tuba, che deduce / l’ardüa sua matera terminando” (Par. XXX, 34-36).

■ Francesca e Paolo non sono gli unici personaggi per i quali dei motivi collocati nel testo di origine in un ambito glorioso e trionfale passano nella poesia dell’infernale miseria. Nell’ultima bolgia, maestro Adamo, il falsario di Romena, si rivolge anch’egli a Dante e a Virgilio variando i temi apocalittici (Inf. XXX, 58-63). Il non essere afflitti da alcun desiderio penale (Ap 7, 16) è appropriato ai due poeti (“O voi che sanz’ alcuna pena siete”), mentre il falsario, che in vita ebbe esauditi in abbondanza i suoi desideri (“io ebbi, vivo, assai di quel ch’i’ volli”; cfr. l’inciso “respectu … cuiuscumque desiderii non habentis plene et indistanter quod optat”), ora, nella miseria, brama un goccio d’acqua, asciugato com’è dall’immagine de “li ruscelletti che d’i verdi colli / del Casentin discendon giuso in Arno” (cfr. la brama data in pena ad Adamo “in pena e in disio” a Purg. XXXIII, 61-63). Il tema del maestro è invertito, rispetto alle parole di Francesca: lì Virgilio sapeva, qui Adamo, che pure è “maestro”, non comprende – “e non so io perché” – il motivo della presenza “nel mondo gramo” dei due visitatori. Anche l’accenno alla “Fonte Branda” nel Campo di Siena, per la quale l’idropico non commuterebbe il vedere puniti i tre conti Guidi che lo istigarono a coniare fiorini di metallo vile (vv. 76-78; intervengono motivi da Ap 16, 12-14), rientra nella tematica di Cristo che conduce alle fonti delle acque della vita (Ap 7, 17).

■ Il tema della sete appagata dalle acque della vita è presente anche ad Ap 22, 17 (cfr. supra), dove nella settima e ultima visione lo sposo e la sposa dicono “Vieni”, cioè invitano alla gloriosa cena delle nozze dell’Agnello. “E chi ascolta”, ossia chi è a conoscenza dell’invito, oppure chi crede e opera in modo retto e con obbedienza, “dica: vieni” a quelli che sono da chiamare alla cena e alla città beata. Poi è Cristo stesso ad invitare con liberalità dicendo: “Chi ha sete venga, e chi vuole riceva gratuitamente le acque della vita”. Dice “chi ha sete e chi vuole” perché nessuno può venire senza che ci sia desiderio e volontario consenso. “Venire” equivale a ricevere l’acqua della vita, cioè la grazia che ristora, vivifica e conduce alla vita eterna.
La “femminetta / samaritana domandò la grazia” di avere l’acqua che sazia eternamente “la sete natural”; “domandò”, quindi con desiderio e volontario consenso (Purg. XXI, 1-3; i motivi vengono ripresi ai vv. 37-39; a Par. I, 28-33 le “umane voglie” sono contrapposte alla “fronda peneia” che “di sé asseta”).
Alla collazione di Ap 7, 17 con Ap 22, 17 rinviano terzine come quelle di Par. III, 70-75, in cui Piccarda introduce il tema della volontà, che nei beati è concorde con quella di Dio, accanto al motivo del non aver sete per desiderio di trovarsi in luogo più alto di quello assegnato. Una variazione è nelle parole di Cacciaguida che invita Dante a far sentire la sua volontà e il suo desiderio, affinché meglio s’adempia “’l sacro amore in che io veglio / con perpetüa vista e che m’asseta / di dolce disïar” (Par. XV, 64-69). Il tema del maestro che stimola il discepolo a domandare, combinato con quello dell’avere sete, si ritrova in Par. XVII, 7-12, nel punto in cui Beatrice spinge Dante a chiedere ciò che desidera, mandando fuori la vampa del desiderio, non perché la conoscenza dei beati – nel caso di Cacciaguida – si accresca per il suo parlare, ma perché egli si abitui “a dir la sete”, in modo che altri la possa appagare.
A questi passi fanno riferimento altri versi del poema, ad esempio nel girone dei golosi (Purg. XXIII, 67-75, 85-87) e in quello dei lussuriosi (Purg. XXV, 106; XXVI, 16-21), oppure nell’andare verso il dolce bere dell’Eunoè, al quale Dante viene condotto da Matelda (Purg. XXXIII, 127-129, 136-138). Il verbo menare, qui presente (“menalo ad esso”) come in Inf. V, 32, 43, 78, 114 – “mena li spirti con la sua rapina … di qua, di là, di giù, di sù li mena …  per quello amor che i mena … menò costoro al doloroso passo” – traduce mener, che nel Roman de Tristan è proprio della Fortuna , alla quale amore soggiace, “qui l’ome moine a sa volenté, ore desus, ores dejus, or en joie, or en corroz” ^[9]. Quella reminiscenza oitanica ora s’affronta con il deducere da parte di Cristo al termine finale di tutto ciò che è dolce e desiderabile.
Le parole “… Amor che ’l ciel governi … Quando la rota che tu sempiterni / desiderato” (Par. I, 74, 76-77) sono elaborate sull’esegesi di Ap 7, 17: «Unde pluraliter dicit “fontes aquarum”, ad designandum immensam multiformitatem dulcorum et desiderabilium bonitatum unius simplicissimi Dei. Dicit autem de futuro “reget et deducet”, ut monstret eternam continuationem et perdurationem istorum actuum» (cfr. l’avverbio sempiternaliter ad Ap 19, 3, passo analogicamente connesso al precedente: perdurationem / perdurat: l’esegesi si riferisce al fumo dei tormenti, ma le parole nei versi sono appropriate liberamente alla porta dell’inferno, Inf. III, 7-8, e ai durevoli beni eterni, Par. XV, 11-12).

■ (tab. 8.8) Con l’invito alla cena nuziale dell’Agnello si apre Par. XXIV. I versi rinviano ad Ap 22, 17: la cena dell’Agnello; la volontà degli eletti, che vengono aderendo all’invito; la grazia, fatta a Dante di prelibare quanto cade dalla mensa. Simmetrica è l’esegesi di Ap 19, 1.9, dove si esprime il gaudio della Chiesa dopo la dannazione della nuova Babilonia (alla fine del canto precedente si parla del godere del tesoro di meriti acquistato piangendo nell’esilio di Babilonia). Come Assuero, ripudiata Vasti ed “eletta” quale sposa l’umile e santa Ester, fece un grande (“magnificum”) convivio (il sodalizio è “eletto” e la cena è “grande”), così avvenne con l’abbandono della Sinagoga e con l’elezione della Chiesa della pienezza delle genti, e così sarà nel sesto stato con il ripudio dell’adultera Babylon e l’esaltazione della Chiesa spirituale.
Altri motivi derivano da Ap 3, 20: cibare da parte dell’Agnello il sodalizio (“vi ciba”); l’“affezione” di Dante, che corrisponde all’aprire il viscerale consenso del proprio cuore al cenare con Cristo con cibi amabili e soavi (cfr. altri aspetti di questa esegesi).
Altri ancora da Ap 7, 15-17, dove l’Agnello conduce a bere le immense acque della beatissima vita di Dio (l’aggettivo “immenso”, che non è del testo scritturale ma dell’esegeta, è appropriato all’“affezione” di Dante). Il tema dell’aver sete di Dio e dell’acqua della vita consente una collazione tra Ap 22, 17 e Ap, 7, 16-17.

“dirò come colui che piange e dice”  (Inf. V, 126; tab. 8.10).

Piangono i re della terra la caduta improvvisa e irreparabile della maledetta Babilonia, «“dicentes”, scilicet plangendo: “Ve, ve, ve”» (Ap 18, 10). Triplicano la dolorosa interiezione, parlano di Babilonia in terza persona e poi in seconda, al modo di coloro che prima piangono con sé stessi, poi si rivolgono alla persona compianta. È il modo di Francesca: “dirò come colui che piange e dice” (Inf. V, 126), ove si passa dalla prima alla terza persona: «si allontana dalla rappresentazione immediata (“piangerò e dirò”, scilicet insieme) per ricondurre l’azione al suo paradigma» (Contini) ^[10]. E Ugolino: “parlare e lagrimar vedrai insieme” (Inf. XXXIII, 9). Ai tre sodomiti che gli hanno chiesto (per bocca di Iacopo Rusticucci) se cortesia e valore dimorino “ne la nostra città sì come suole”, riferendosi ad essa in terza persona, Dante risponde direttamente in seconda persona, triplicando in modo anaforico: “La gente nuova e i sùbiti guadagni / orgoglio e dismisura han generata, / Fiorenza, in te, sì che tu già ten piagni” (Inf. XVI, 64-75). La dolorosa scritta sulla porta dell’inferno ripete per tre volte “Per me si va”; l’anafora distingue ancora il dire di Francesca, che ripete per tre volte “Amor”.
Anche i mercanti piangono la perdita del lucro acquistato nei commerci con Babilonia, ora che è caduta (Ap 18, 11-14, 17.19). Il linguaggio mercantile – l’acquistare e il tristo perdere, il perdere ogni speranza di guadagni, l’equivoco tra merce (il lucro) e mercede (il premio), il navigare per vie più o meno gravi verso porti più o meno lontani, la fine delle delizie di Babilonia, desideri per anime sensuali – segna molti luoghi dei primi canti del poema: Dante che prima acquista e poi perde piangendo, a causa della lupa, la salita del “dilettoso monte”, “ch’io perdei la speranza de l’altezza” (Inf. I, 52-60); al quale Caronte dice che dovrà passare “per altra via, per altri porti”, portato da “più lieve legno” (Inf. III, 88-93); le ultime parole scritte sulla porta, “Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate” (v. 9); le anime del Limbo, delle quali dice Virgilio che non peccarono, ma se hanno meriti (“mercedi”) non basta, perché non furono battezzate, cui è pertanto applicato il tema della speranza perduta – “Per tai difetti, non per altro rio, / semo perduti, e sol di tanto offesi / che sanza speme vivemo in disio” (Inf. IV, 31-42; quest’ultimo, più che al carnale appetito delle delizie perdute è da ricondurre al desiderio dei santi padri dell’Antico Testamento, i quali nel Limbo piangono e sospirano con desiderio affinché il libro della vita venga loro aperto, secondo quanto si dice ad Ap 5, 4). La variazione più distante dal tema originale è per l’ottavo cielo, dove discendono trionfalmente le schiere di Cristo e la Vergine: “Quivi si vive e gode del tesoro / che s’acquistò piangendo ne lo essilio / di Babillòn, ove si lasciò l’oro” (Par. XXIII, 133-135; cfr. le parole di san Pietro a Par. XXVII, 40-42).
Da notare che le parole di Virgilio su quello che è il proprio stato oltremondano sono introdotte con il motivo del maestro che interroga, per stimolare i discepoli a chiedere, sulla dignità dei vestiti di bianche stole all’apertura del sesto sigillo, che sono “turba magna”: «per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et <ad> advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam (Ap 7, 13) … “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis – Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi / che spiriti son questi che tu vedi?”», cioè “le turbe, ch’eran molte e grandi”, che sospirano nel Limbo (Inf. IV, 29, 31-32).
Al contrario di quella che grava su Babylon, la maledizione dei pastori non ha fatto perdere a Manfredi la speranza: “Per lor maladizion sì non si perde, / che non possa tornar, l’etterno amore, / mentre che la speranza ha fior del verde” (Purg. III, 133-135). Perderanno, invece, i Senesi la speranza di mantenere il controllo di Talamone e ancor più “vi perderanno li ammiragli” (i “gubernatores” dell’esegesi), secondo Sapìa (Purg. XIII, 151-154).

[1] G. CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca  (1965) in Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, p. 135.

[2] Cfr. le terzine di Inf. XXVI, 61-63 e Par. IX, 52-54, dove parole-chiave che rinviano all’esegesi di Ap 1, 7 (Piangevisi … ancor si duole, piangerà … ancora … sì che …) sono accompagnate, nel contesto, dal pronome atono riflessivo si, o dalla congiunzione sì che; il significato è diverso dalla locuzione affermativa sì, ma la funzione asseverativa, che accerta trattarsi di vero pianto o dolore, permane.

[3] Cfr. DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, a cura di N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1957, pp. 64-65, nt. a vv. 100-107.

[4] CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca  (cfr. nt. 1), p. 141.

[5] “Rispondere” equivale a parlare – «“Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”» -, nel senso di De vulgari eloquentia I, iv, 5, dove si afferma che Adamo fu il primo a rivolgersi a Dio anche se questi non gli aveva rivolto di per sé alcuna domanda: “cum dicimus superius per viam responsionis hominem primum fuisse locutum”. Secondo Gioacchino da Fiore, il vegliardo è lo stesso Giovanni edotto dall’angelo (cfr. Purg. XXIX, 143-144: “e di retro da tutti un vecchio solo / venir, dormendo, con la faccia arguta”).

[6] Il passo paolino (1 Cor 9, 24) è citato in Convivio IV, xxii, 6.

[7] Cfr. la traduzione italiana in VIAN, Pietro di Giovanni Olivi. Scritti scelti, pp. 130-132, che qui si segue in parte parafrasando con alcune abbreviazioni e varianti.

[8] Cfr. la traduzione italiana e la relativa bibliografia ibid., pp. 195-199, 210-217.

[9] PICONE, Canto V, p. 80.

[10] CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca  (cfr. nt. 1), pp. 140-141.

Tab. 8.1

[LSA, cap. I, Ap 1, 7 (Salutatio)] “Et videbit eum omnis oculus”, scilicet bonorum et malorum. Non quod eius deitatem videant, sed corpus assumptum in quo omnibus visibiliter et manifeste apparebit. Unde Matthei XXIV° dicitur: “Sicut fulgur exit ab oriente et apparet in occidente, ita erit adventus Filii hominis” (Mt 24, 27). Per hoc autem monstrat eum iudicaturum omnes tam bonos quam malos. Sed de malis specialiter subdit: “et qui eum pupugerunt”, scilicet in cruce, quasi dicat: illum, quem despexerunt et despectum viderunt, videbunt tunc cum summa potentia et gloria venientem ad eos condempnandos. Per pungentes autem designare universaliter intendit omnes qui cum finali impenitentia ipsum offenderunt. “Et plangent se super eum”, id est super offensis quas sibi intulerunt, non quidem ex horrore culpe sed solo terrore et cruciatu pene, secundum illud Sapientie V° (Sap 5, 3): “intra penitentiam agentes et pre angustia spiritus gementes”. “Plangent” etiam “se super eum”, id est super iudicio et supplicio quod inferet eis et super gloria eius quam amiserunt.
[segue Ap 1, 7] “Plangent”, inquam, “omnes tribus terre”. Secundum Ricardum, “tribus terre” vocat omnes terrena diligentes et terrena Christo preferentes*. Et ut certius sibi credatur confirmat hoc in duplici lingua, scilicet gentili et hebrea, dicendo: “Etiam. Amen”, id est vere plangent se. “Amen” enim est hebreum, sed “etiam” est latinum, pro quo est ibi adverbium grecum, quia hic liber fuit scriptus in greco. Utraque autem lingua, scilicet greca et latina, est gentilis. Per hec autem innuit quod in omni lingua fidelium hoc confirmabitur, et omnis lingua reproborum hoc clamabit experimento penarum compulsa. * In Ap I, ii (PL 196, col. 699 D).	[LSA, cap. I, Ap 1, 6 (Salutatio)] “Amen”, id est sic fiat; vel “amen”, id est vere et fideliter sit ei. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 20 (finalis conclusio totius libri)] Deinde ad magis confirmandum subdit: “Dicit”, scilicet predicta, “qui testimonium perhibet ipsorum”, scilicet Christus, secundum Ricardum: «Christus enim cuncta que in hoc libro sunt attestatur»*. Posset tamen dici quod Iohannes dicit hoc de se ipso. Nam et in fine evangelii sui consimiliter dicit: “Hic est discipulus ille qui testimonium perhibet de hiis” (Jo 21, 24), et sicut hic confirmative subdit: “Etiam. Amen”, sic et ibi subdit: “Et scimus quia verum est testimonium eius”. Posuit autem hebreum “amen”, et ultra hoc adver-bium grecum pro quo nos habemus latine “etiam”, ut innuat hoc omnimode et in omni lingua esse indubitabiliter asserendum. * In Ap VII, ix (PL 196, col. 884 C).
Inf. V, 3, 100-105, 109, 126, 139-140 e tanto più dolor, che punge a guaio. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, prese costui de la bella persona   [n’offende che mi fu tolta; e ’l modo ancor m’offende. Amor, ch’a nullo amato amar perdona, mi prese del costui piacer sì forte, che, come vedi, ancor non m’abbandona. Quand’ io intesi quell’ anime offense dirò come colui che piange e dice.   18, 10 Mentre che l’uno spirto questo disse, l’altro piangëa …………………………. Inf. XII, 131-136; XIII, 131-132, 137-138  ………  infin ch’el si raggiunge ove la tirannia convien che gema. La divina giustizia di qua punge quell’ Attila che fu flagello in terra, e Pirro e Sesto; e in etterno munge le lagrime, che col bollor diserra e menommi al cespuglio che piangea per le rotture sanguinenti in vano. …… disse: “Chi fosti, che per tante punte soffi con sangue doloroso sermo?”. Inf. XVI, 22-24, 28-30, 52-53, 76-90 Qual sogliono i campion far nudi e unti, avvisando lor presa e lor vantaggio, prima che sien tra lor battuti e punti E  “Se miseria d’esto loco sollo rende in dispetto noi e nostri prieghi”, cominciò l’uno, “e ’l tinto aspetto e brollo” Poi cominciai: “Non dispetto, ma doglia la vostra condizion dentro mi fisse” Così gridai con la faccia levata; e i tre, che ciò inteser per risposta, guardar l’un l’altro com’ al ver si guata. “Se l’altre volte sì poco ti costa”, rispuoser tutti, “il satisfare altrui, felice te se sì parli a tua posta! Però, se campi d’esti luoghi bui e torni a riveder le belle stelle, quando ti gioverà dicere ‘I’ fui’, fa che di noi a la gente favelle”. Indi rupper la rota, e a fuggirsi ali sembiar le gambe loro isnelle. Un amen non saria possuto dirsi tosto così com’ e’ fuoro spariti; per ch’al maestro parve di partirsi.	Inf. XVIII, 51-54, 58-63; XX, 25-27 “Ma che ti mena a sì pungenti salse?”. Ed elli a me: “Mal volontier lo dico; ma sforzami la tua chiara favella, che mi fa sovvenir del mondo antico. …… E non pur io qui piango bolognese; anzi n’è questo loco tanto pieno, che tante lingue non son ora apprese a dicer ‘sipa’ tra Sàvena e Reno; e se di ciò vuoi fede o testimonio,   e rècati a mente il nostro avaro seno”. Certo io piangea, poggiato a un de’ rocchi del duro scoglio, sì che la mia scorta mi disse: “Ancor se’ tu de li altri sciocchi?” Purg. XXX, 52-57; XXXI, 1-3, 10-15 né quantunque perdeo l’antica matre, valse a le guance nette di rugiada che, lagrimando, non tornasser atre. “Dante, perché Virgilio se ne vada, non pianger anco, non piangere ancora; ché pianger ti conven per altra spada”. “O tu che se’ di là dal fiume sacro”, volgendo suo parlare a me per punta, che pur per taglio m’era paruto acro …… Poco sofferse; poi disse: “Che pense? Rispondi a me; ché le memorie triste in te non sono ancor da l’acqua offense”. Confusione e paura insieme miste mi pinsero un tal “sì” fuor de la bocca, al quale intender fuor mestier le viste. Inf. XXVI, 58-63 e dentro da la lor fiamma si geme l’agguato del caval che fé la porta onde uscì de’ Romani il gentil seme. Piangevisi entro l’arte per che, morta, Deïdamìa ancor si duol d’Achille, e del Palladio pena vi si porta. Par. IX, 52-54 Piangerà Feltro ancora la difalta de l’empio suo pastor, che sarà sconcia sì, che per simil non s’entrò in malta. Par. VI, 76-78 Piangene ancor la trista Cleopatra, che, fuggendoli innanzi, dal colubro la morte prese subitana e atra. Inf. XXXIII, 19-21, 42 però quel che non puoi avere inteso, cioè come la morte mia fu cruda, udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. e se non piangi, di che pianger suoli?

Tab. 8.2

[LSA, cap. I, Ap 1, 7 (Salutatio)] “Plangent”, inquam, “omnes tribus terre”. Secundum Ricardum, “tribus terre” vocat omnes terrena diligentes et terrena Christo preferentes. Et ut certius sibi credatur confirmat hoc in duplici lingua, scilicet gentili et hebrea, dicendo: “Etiam. Amen”, id est vere plangent se. “Amen” enim est hebreum, sed “etiam” est latinum, pro quo est ibi adverbium grecum, quia hic liber fuit scriptus in greco. Utraque autem lingua, scilicet greca et latina, est gentilis. Per hec autem innuit quod in omni lingua fidelium hoc confirmabitur, et omnis lingua reproborum hoc clamabit experimento penarum compulsa.
Inf. XVIII, 58-61 E non pur io qui piango bolognese; anzi n’è questo loco tanto pieno, che tante lingue non son ora apprese a dicer ‘sipa’ tra Sàvena e Reno Inf. XXIX, 91-93, 106-110 “Latin siam noi, che tu vedi sì guasti qui ambedue”, rispuose l’un piangendo; “ma tu chi se’ che di noi dimandasti?”. “ditemi chi voi siete e di che genti; la vostra sconcia e fastidiosa pena di palesarvi a me non vi spaventi”. “Io fui d’Arezzo, e Albero da Siena”,  rispuose l’un …………………….	Inf. XXXII, 135-139; XXXIII, 10-12, 42 “dimmi  ’l perché”, diss’ io, “per tal convegno, che se tu a ragion di lui ti piangi, sappiendo chi voi siete e la sua pecca, nel mondo suso ancora io te ne cangi, se quella con ch’io parlo non si secca”. Io non so chi tu se’ né per che modo venuto se’ qua giù; ma fiorentino mi sembri veramente quand’ io t’odo. e se non piangi, di che pianger suoli? Inf. IV, 28-32 ciò avvenia di duol sanza martìri, ch’avean le turbe, ch’eran molte e grandi, d’infanti e di femmine e di viri. Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi che spiriti son questi che tu vedi?”
[LSA, cap. VII, Ap 7, 9.13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Sequitur (Ap 7, 9): “Post h<e>c vidi turbam magnam”. Non dicit “post hec” ex hoc quod tota hec turba convertatur post predictos signatos, sed quia ista per imitationem sequetur illos tamquam perfectiores et exemplares, iuxta quod pedites in exercitu sequuntur equites et duces. “Quam dinumerare nemo poterat”, non quod sit simpliciter et secundum se numeri infiniti vel confusi, immo erit secundum legem Dei et secundum mensuram et proportionem ecclesiastice fabrice et eterne glorie mensuratus et prefixus. “Turbam”, inquam, non solum ex una gente vel lingua existente<m>, sed “ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis stantes ante tronum”, id est ante regiam dignitatem divine maiestatis designatam per tronum. Vel “ante tronum”, id est ante generalem ecclesiam Dei, vel ante supercelestem, vel ante priorem ecclesiam sanctorum. […] “Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”, per quem secundum Ricardum designatur universitas prophetarum et apostolorum et doctorum docens iustitiam et gloriam electorum*. Et secundum hoc sumitur hic “unus” quasi loquens in persona omnium. Secundum vero Ioachim, iste “unus” est beatus Iohannes, cuius est liber iste. Ipse enim s<cis>citatur et excitat nos ad querendum et intelligendum et ad imitandum istos sanctos. Ipse est enim unus et magnus de hiis viginti quattuor senioribus. Nos sumus hic designati per ipsum in quantum edocebatur ab angelo tenente formam senioris*. “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est ex quibus meritis et per quam viam sanctitatis ad tantam gloriam pervenerunt? Nota quod sicut nos per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et <ad> advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam, sic fit sepe in huiusmodi visionibus, et designatur per hoc omnis excitatio inferiorum angelorum vel hominum mota a superioribus angelis ad hoc quod inferiores attentius et altius erigantur ad suscipiendum illuminationem superiorum. “Et dixi illi: Domine mi, tu scis” (Ap 7, 14), quasi dicat: ego nescio, sed tu doce me, quia tu hoc scis. * In Ap II, ix (PL 196, col. 774 B). * Expositio, pars II, f. 122ra.

Tab. 8.3

[LSA, cap. V, Ap 5, 9 (radix IIe visionis)] “Redemisti” (Ap 5, 9), inquam, “nos” non solum ex una gente, puta solos Iudeos, sed “ex omni tribu et lingua et populo et natione”. Tribus, secundum Ricardum, dicitur a tribus ordinibus gentium filiorum Noe, in quibus sunt septuaginta lingue. In singulis autem linguis sunt plures populi, et in unoquoque populo plurime nationes. Incipit ergo a generalibus, descendens per ordinem ad specialia*. Isidorus tamen, libro IX° Ethimologiarum, dicit tribus esse dictas ex hoc quod Romani in principio fuerunt a Romulo tripharie dispertiti, scilicet in senatores et milites et plebes*. Unde potest dici quod hic ascenditur a specialibus ad generaliora, ut natio contineat plures populos, et populus plures linguas, et lingua plures tribus. Unde una lingua Israel habebat duodecim tribus. Vel potius dicendum quod de tali ordine non curavit, sed solum significare electos communiter eligi de omni gente et urbe. Nam populus est proprie multitudo unius civitatis. Videtur tamen specialiter insinuare electos eligi communiter ex Iudeis et gentibus, ut per tribum et populum designentur Iudei, per linguas vero varias et nationes significet gentiles, quia lingue eorum ab hebrea lingua, que fuit lingua Adam, sunt divise. Ipsi etiam vivunt ut nati sunt unde, secundum Isidorum** et Papiam*, nationes sunt que, propriis nationibus terminate, gentes vocantur. Sciendum etiam quod per redemptos nos esse “ex omni tribu” non solum significatur nos electos esse de omni gente, sed etiam quod per singularem gratiam redemptoris sumus discreti et segregati a communi et perdita massa generis humani. * In Ap II, iii (PL 196, col. 758 B). * Etymologiarum IX, iv, 7 (ed. W. M. Lindsay, Oxonii 1911, vol. I)  ** Ibid., IX, ii, 1; iv, 4 * Papias vocabulista (ed. Venetiis 1496), p. 216b.
Inf. IV, 28-32, 46-47, 73-81 ciò avvenia di duol sanza martìri, ch’avean le turbe, ch’eran molte e grandi, d’infanti e di femmine e di viri. Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi che spiriti son questi che tu vedi?” “Dimmi, maestro mio, dimmi segnore”, comincia’ io ………………………………….. “O tu ch’onori scïenzïa e arte, questi chi son c’hanno cotanta onranza, che dal modo de li altri li diparte?”. E quelli a me: “L’onrata nominanza che di lor suona sù ne la tua vita, grazïa acquista in ciel che sì li avanza”. Intanto voce fu per me udita: “Onorate l’altissimo poeta; l’ombra sua torna, ch’era dipartita”. Inf. XXVI, 90-93 …………………………“Quando mi diparti’ da Circe, che sottrasse me più d’un anno là presso a Gaeta, prima che sì Enëa la nomasse Inf. III, 3 per me si va tra la perduta gente.	Purg. VIII, 52-72 Ver’ me si fece, e io ver’ lui mi fei: giudice Nin gentil, quanto mi piacque quando ti vidi non esser tra ’ rei! Nullo bel salutar tra noi si tacque; poi dimandò: “Quant’ è che tu venisti a piè del monte per le lontane acque?”. “Oh!”, diss’ io lui, “per entro i luoghi tristi venni stamane, e sono in prima vita, ancor che l’altra, sì andando, acquisti”. E come fu la mia risposta udita, Sordello ed elli in dietro si raccolse come gente di sùbito smarrita. L’uno a Virgilio e l’altro a un si volse che sedea lì, gridando: “Sù, Currado! vieni a veder che Dio per grazia volse”. Poi, vòlto a me: “Per quel singular grado che tu dei a colui che sì nasconde lo suo primo perché, che non lì è guado, quando sarai di là da le larghe onde, dì a Giovanna mia che per me chiami là dove a li ’nnocenti si risponde”. Purg. XXXI, 130-132 sé dimostrando di più alto tribo ne li atti, l’altre tre si fero avanti, danzando al loro angelico caribo.
[LSA, cap. VII, Ap 7, 9.13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Sequitur (Ap 7, 9): “Post h<e>c vidi turbam magnam”. Non dicit “post hec” ex hoc quod tota hec turba convertatur post predictos signatos, sed quia ista per imitationem sequetur illos tamquam perfectiores et exemplares, iuxta quod pedites in exercitu sequuntur equites et duces. “Quam dinumerare nemo poterat”, non quod sit simpliciter et secundum se numeri infiniti vel confusi, immo erit secundum legem Dei et secundum mensuram et proportionem ecclesiastice fabrice et eterne glorie mensuratus et prefixus. “Turbam”, inquam, non solum ex una gente vel lingua existente<m>, sed “ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis stantes ante tronum”, id est ante regiam dignitatem divine maiestatis designatam per tronum. Vel “ante tronum”, id est ante generalem ecclesiam Dei, vel ante supercelestem, vel ante priorem ecclesiam sanctorum. […] “Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”, per quem secundum Ricardum designatur universitas prophetarum et apostolorum et doctorum docens iustitiam et gloriam electorum. Et secundum hoc sumitur hic “unus” quasi loquens in persona omnium. Secundum vero Ioachim, iste “unus” est beatus Iohannes, cuius est liber iste. Ipse enim s<cis>citatur et excitat nos ad querendum et intelligendum et ad imitandum istos sanctos. Ipse est enim unus et magnus de hiis viginti quattuor senioribus. Nos sumus hic designati per ipsum in quantum edocebatur ab angelo tenente formam senioris. “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est ex quibus meritis et per quam viam sanctitatis ad tantam gloriam pervenerunt? Nota quod sicut nos per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et <ad> advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam, sic fit sepe in huiusmodi visionibus, et designatur per hoc omnis excitatio inferiorum angelorum vel hominum mota a superioribus angelis ad hoc quod inferiores attentius et altius erigantur ad suscipiendum illuminationem superiorum. “Et dixi illi: Domine mi, tu scis” (Ap 7, 14), quasi dicat: ego nescio, sed tu doce me, quia tu hoc scis. [LSA, cap. V, Ap 5, 2 (radix IIe visionis)] Loquitur etiam interrogando seu inquirendo, dicendo scilicet: “Quis est” et cetera (Ap 5, 2), tum ut insinuet instans desiderium angelorum et sanctorum patrum quod liber aperiretur et quod aliquis dignus aperire reperiretur, tum quia doctores solent per huiusmodi interrogationes excitare et exigere discipulos suos ad querendum et ad addi<s>cendum, tum quia talis modus querendi sensibilius designat altam admirationem querentis et raritatem ac difficultatem et arduitatem inventionis rei quesite. […]
Inf. II, 16-21 Però, se l’avversario d’ogne male cortese i fu, pensando l’alto effetto ch’uscir dovea di lui, e ’l chi e ’l quale non pare indegno ad omo d’intelletto; ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo impero ne l’empireo ciel per padre eletto Inf. III, 31-33, 52-57, 70-73 E io ch’avea d’error la testa cinta, dissi: “Maestro, che è quel ch’i’ odo? e che gent’ è che par nel duol sì vinta?”. E io, che riguardai, vidi una ’nsegna   7, 3 che girando correva tanto ratta, che d’ogne posa mi parea indegna; e dietro le venìa sì lunga tratta di gente, ch’i’ non averei creduto che morte tanta n’avesse disfatta. E poi ch’a riguardar oltre mi diedi, vidi genti a la riva d’un gran fiume; per ch’io dissi: “Maestro, or mi concedi ch’i’ sappia quali sono ……………….” Inf. IV, 28-32, 46-47, 73-75 ciò avvenia di duol sanza martìri, ch’avean le turbe, ch’eran molte e grandi, d’infanti e di femmine e di viri. Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi che spiriti son questi che tu vedi?” “Dimmi, maestro mio, dimmi segnore”, comincia’ io ………………………………….. O tu ch’onori scïenzïa e arte, questi chi son c’hanno cotanta onranza, che dal modo de li altri li diparte?   5, 9 Inf. XV, 22-30, 46-48, 100-102, 109, 118 Così adocchiato da cotal famiglia, fui conosciuto da un, che mi prese per lo lembo e gridò: “Qual maraviglia!”. E io, quando ’l suo braccio a me distese, ficcaï li occhi per lo cotto aspetto, sì che ’l viso abbrusciato non difese la conoscenza süa al mio ’ntelletto; e chinando la mano a la sua faccia, rispuosi: “Siete voi qui, ser Brunetto?” El cominciò: “Qual fortuna o destino anzi l’ultimo dì qua giù ti mena? e chi è questi che mostra ’l cammino?” Né per tanto di men parlando vommi con ser Brunetto, e dimando chi sono li suoi compagni più noti e più sommi. Priscian sen va con quella turba grama Gente vien con la quale esser non deggio. Inf. XIX, 31-33, 58-60, 88-89 “Chi è colui, maestro, che si cruccia guizzando più che li altri suoi consorti”, diss’ io, “e cui più roggia fiamma succia?”. Tal mi fec’ io, quai son color che stanno, per non intender ciò ch’è lor risposto, quasi scornati, e risponder non sanno. Io non so s’i’ mi fui qui troppo folle, ch’i’ pur rispuosi lui a questo metro Inf. XXII, 43-48, 79-81 E io: “Maestro mio, fa, se tu puoi, che tu sappi chi è lo sciagurato venuto a man de li avversari suoi”. Lo duca mio li s’accostò allato; domandollo ond’ ei fosse, e quei rispuose: “I’ fui del regno di Navarra nato”. “Chi fu colui da cui mala partita di’ che facesti per venire a proda?”. Ed ei rispuose: “Fu frate Gomita …” Inf. XXIII, 97-102 “Ma voi chi siete, a cui tanto distilla quant’ i’ veggio dolor giù per le guance? e che pena è in voi che sì sfavilla?”. E l’un rispuose a me: “Le cappe rance son di piombo sì grosse, che li pesi fan così cigolar le lor bilance”. Inf. XXV, 37-39, 46-48, 103-105 se non quando gridar: « Chi siete voi? »; per che nostra novella si ristette, e intendemmo pur ad essi poi. Se tu se’ or, lettore, a creder lento ciò ch’io dirò, non sarà maraviglia,   17, 6-7 ché io che ’l vidi, a pena il mi consento. Insieme si rispuosero a tai norme, che ’l serpente la coda in forca fesse, e ’l feruto ristrinse insieme l’orme. Inf. XXVI, 49-54 “Maestro mio”, rispuos’ io, “per udirti son io più certo; ma già m’era avviso che così fosse, e già voleva dirti: chi è  ’n quel foco che vien sì diviso di sopra, che par surger de la pira dov’ Eteòcle col fratel fu miso?”. Inf. XXVIII, 43-48 “Ma tu chi se’ che ’n su lo scoglio muse, forse per indugiar d’ire a la pena ch’è giudicata in su le tue accuse?”. “Né morte ’l giunse ancor, né colpa ’l mena”, rispuose ’l mio maestro, « a tormentarlo; ma per dar lui esperïenza piena Inf. XXIX, 91-93, 106-110, 133-135 “Latin siam noi, che tu vedi sì guasti qui ambedue”, rispuose l’un piangendo; “ma tu chi se’ che di noi dimandasti?”. ditemi chi voi siete e di che genti; la vostra sconcia e fastidiosa pena di palesarvi a me non vi spaventi”. “Io fui d’Arezzo, e Albero da Siena”, rispuose l’un ……………………. Ma perché sappi chi sì ti seconda contra i Sanesi, aguzza ver’ me l’occhio, sì che la faccia mia ben ti risponda	Inf. V, 50-51, 112-116 per ch’i’ dissi: “Maestro, chi son quelle genti che l’aura nera sì gastiga?”. Quando rispuosi, cominciai: “Oh lasso, quanti dolci pensier, quanto disio   7, 14.17 menò costoro al doloroso passo!”. Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai ………………………… Inf. VII, 36-39; VIII, 7-9, 31-36; IX, 16-21, 124-126 E io, ch’avea lo cor quasi compunto, dissi: “Maestro mio, or mi dimostra che gente è questa, e se tutti fuor cherci questi chercuti a la sinistra nostra”. E io mi volsi al mar di tutto ’l senno; dissi: “Questo che dice? e che risponde quell’ altro foco? e chi son quei che ’l fenno?”. …… Mentre noi corravam la morta gora, dinanzi mi si fece un pien di fango, e disse: “Chi se’ tu che vieni anzi ora?”. E io a lui: “S’i’ vegno, non rimango; ma tu chi se’, che sì se’ fatto brutto?”. Rispuose: “Vedi che son un che piango”. “In questo fondo de la trista conca discende mai alcun del primo grado che sol per pena ha la speranza cionca?”. Questa question fec’ io; e quei: “Di rado incontra”, mi rispuose, “che di noi faccia il cammino alcun per qual io vado.” …… E io: “Maestro, quai son quelle genti che, seppellite dentro da quell’ arche, si fan sentir coi sospiri dolenti?”. Inf. XXXIII, 10-12 Io non so chi tu se’  né per che modo venuto se’ qua giù; ma fiorentino mi sembri veramente quand’ io t’odo. Purg. I, 40-42, 73-75 “Chi siete voi che contro al cieco fiume fuggita avete la pregione etterna?”, diss’ el, movendo quelle oneste piume. Tu ’l sai, ché non ti fu per lei amara in Utica la morte, ove lasciasti la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara. Purg. XVI, 25-33 “Or tu chi se’ che ’l nostro fummo fendi, e di noi parli pur come se tue partissi ancor lo tempo per calendi?”. Così per una voce detto fue; onde ’l maestro mio disse: “Rispondi, e domanda se quinci si va sùe”. E io: “O creatura che ti mondi per tornar bella a colui che ti fece, maraviglia udirai, se mi secondi”.  Purg. XXIX, 55-58 Io mi rivolsi d’ammirazion pieno al buon Virgilio, ed esso mi rispuose con vista carca di stupor non meno. Indi rendei l’aspetto a l’alte cose Par. XX, 82-87 ma de la bocca, “Che cose son queste?”, mi pinse con la forza del suo peso: per ch’io di coruscar vidi gran feste. Poi appresso, con l’occhio più acceso, lo benedetto segno mi rispuose per non tenermi in ammirar sospeso Par. XXV, 44-47, 62-66 “la spene, che là giù bene innamora, in te e in altrui di ciò conforte, dì quel ch’ell’ è, dì come se ne ’nfiora la mente tua, e dì onde a te venne”. “……………… ed elli a ciò risponda, e la grazia di Dio ciò li comporti”. Come discente ch’a dottor seconda pronto e libente in quel ch’elli è esperto, perché la sua bontà si disasconda Par. XXXII, 91-105 che quantunque io avea visto davante, di tanta ammirazion non mi sospese, né mi mostrò di Dio tanto sembiante; e quello amor che primo lì discese, cantando ‘Ave, Maria, gratïa plena’, dinanzi a lei le sue ali distese. Rispuose a la divina cantilena da tutte parti la beata corte, sì ch’ogne vista sen fé più serena. “O santo padre, che per me comporte l’esser qua giù, lasciando il dolce loco nel qual tu siedi per etterna sorte, qual è quell’ angel che con tanto gioco guarda ne li occhi la nostra regina, innamorato sì che par di foco?”

Tab. 8.4

[LSA, cap. VII, Ap 7, 9.13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Sequitur (Ap 7, 9): “Post h<e>c vidi turbam magnam”. Non dicit “post hec” ex hoc quod tota hec turba convertatur post predictos signatos, sed quia ista per imitationem sequetur illos tamquam perfectiores et exemplares, iuxta quod pedites in exercitu sequuntur equites et duces. “Quam dinumerare nemo poterat”, non quod sit simpliciter et secundum se numeri infiniti vel confusi, immo erit secundum legem Dei et secundum mensuram et proportionem ecclesiastice fabrice et eterne glorie mensuratus et prefixus. “Turbam”, inquam, non solum ex una gente vel lingua existente<m>, sed “ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis stantes ante tronum”, id est ante regiam dignitatem divine maiestatis designatam per tronum. Vel “ante tronum”, id est ante generalem ecclesiam Dei, vel ante supercelestem, vel ante priorem ecclesiam sanctorum. […] “Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”, per quem secundum Ricardum designatur universitas prophetarum et apostolorum et doctorum docens iustitiam et gloriam electorum. Et secundum hoc sumitur hic “unus” quasi loquens in persona omnium. Secundum vero Ioachim, iste “unus” est beatus Iohannes, cuius est liber iste. Ipse enim s<cis>citatur et excitat nos ad querendum et intelligendum et ad imitandum istos sanctos. Ipse est enim unus et magnus de hiis viginti quattuor senioribus. Nos sumus hic designati per ipsum in quantum edocebatur ab angelo tenente formam senioris. “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est ex quibus meritis et per quam viam sanctitatis ad tantam gloriam pervenerunt? Nota quod sicut nos per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et <ad> advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam, sic fit sepe in huiusmodi visionibus, et designatur per hoc omnis excitatio inferiorum angelorum vel hominum mota a superioribus angelis ad hoc quod inferiores attentius et altius erigantur ad suscipiendum illuminationem superiorum. “Et dixi illi: Domine mi, tu scis” (Ap 7, 14), quasi dicat: ego nescio, sed tu doce me, quia tu hoc scis.

Purg. VII, 1-3, 7-9, 20-24 Poscia che l’accoglienze oneste e liete furo iterate tre e quattro volte, Sordel si trasse, e disse: “Voi, chi siete?” “Io son Virgilio; e per null’ altro rio lo ciel perdei che per non aver fé”. Così rispuose allora il duca mio. “S’io son d’udir le tue parole degno, dimmi se vien d’inferno, e di qual chiostra”. “Per tutt’ i cerchi del dolente regno”, rispuose lui, “son io di qua venuto; virtù del ciel mi mosse, e con lei vegno”. Purg. XIV, 1-6, 12-13 “Chi è costui che ’l nostro monte cerchia prima che morte li abbia dato il volo, e apre li occhi a sua voglia e coverchia?”. “Non so chi sia, ma so ch’e’ non è solo; domandal tu che più li t’avvicini, e dolcemente, sì che parli, acco’lo”. per carità ne consola e ne ditta onde vieni e chi se’………… Purg. XXVI, 18-21, 25, 64-66 rispondi a me che ’n sete e ’n foco ardo.  7, 16 Né solo a me la tua risposta è uopo; ché tutti questi n’ hanno maggior sete che d’acqua fredda Indo o Etïopo. Sì mi parlava un d’essi …………………… ditemi, acciò ch’ancor carte ne verghi, chi siete voi, e chi è  quella turba che se ne va di retro a’ vostri terghi. Par. VIII, 31-32, 43-48, 85-86 Indi si fece l’un più presso a noi e solo incominciò: …………………… rivolsersi a la luce che promessa tanto s’avea, e “Deh, chi siete?” fue la voce mia di grande affetto impressa. E quanta e quale vid’ io lei far piùe per allegrezza nova che s’accrebbe, quando parlai, a l’allegrezze sue! “Però ch’i’ credo che l’alta letizia che ’l tuo parlar m’infonde, segnor mio …”

Par. XV, 58-60, 67-69 e però ch’io mi sia e perch’ io paia più gaudïoso a te, non mi domandi, che alcun altro in questa turba gaia. la voce tua sicura, balda e lieta suoni la volontà, suoni ’l disio, a che la mia risposta è già decreta! Par. XVI, 25-30, 43-45 “ditemi de l’ovil di San Giovanni quanto era allora, e chi eran le genti tra esso degne di più alti scanni”. Come s’avviva a lo spirar d’i venti carbone in fiamma, così vid’ io quella luce risplendere a’ miei blandimenti   rispondere Basti d’i miei maggiori udirne questo: chi ei si fosser e onde venner quivi, più è tacer che ragionare onesto. [LSA, cap. V, Ap 5, 1 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Contra autem apparentem inimicitiam est excessivus et singularis caritatis ardor in reconciliativa consignatione duodecim tribuum Israelis ad altam et gloriosam militiam Christi, et ad hoc ut manifeste appareant esse de singulari familia et domestico grege ovium Christi, et in adductione omnium nationum ad tronum Dei et templum, et ex inhabitatione Dei in illis et familiaritate Agni Dei ad eos, de qua ibi dicitur quod “Agnus, qui in medio troni est, reget illos et deducet eos ad font<es> vite” et cetera (Ap 7, 17), que omnia continet apertio sexta. Par. XVII, 10-12 non perché nostra conoscenza cresca per tuo parlare, ma perché t’ausi a dir la sete, sì che l’uom ti mesca.   7, 16 Par. XXXI, 58-60 Uno intendëa, e altro mi rispuose: credea veder Beatrice e vidi un sene vestito con le genti glorïose. Purg. XXIX, 142-144 Poi vidi quattro in umile paruta; e di retro da tutti un vecchio solo venir, dormendo, con la faccia arguta. Inf. XIV, 43-48, 103-105, 130-135 I’ cominciai: “Maestro, tu che vinci tutte le cose, fuor che ’ demon duri ch’a l’intrar de la porta incontra uscinci, chi è quel grande che non par che curi lo ’ncendio e giace dispettoso e torto, sì che la pioggia non par che ’l marturi?”. Dentro dal monte sta dritto un gran veglio, che tien volte le spalle inver’ Dammiata e Roma guarda come süo speglio. E io ancor: “Maestro, ove si trova Flegetonta e Letè? ché de l’un taci, e l’altro di’ che si fa d’esta piova”. “In tutte tue question certo mi piaci”, rispuose, “ma ’l bollor de l’acqua rossa dovea ben solver l’una che tu faci”.

Tab. 8.5

[LSA, cap. VII, Ap 7, 13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] “Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”, per quem secundum Ricardum designatur universitas prophetarum et apostolorum et doctorum docens iustitiam et gloriam electorum. Et secundum hoc sumitur hic “unus” quasi loquens in persona omnium. Secundum vero Ioachim, iste “unus” est beatus Iohannes, cuius est liber iste. Ipse enim s<cis>citatur et excitat nos ad querendum et intelligendum et ad imitandum istos sanctos. Ipse est enim unus et magnus de hiis viginti quattuor senioribus. Nos sumus hic designati per ipsum in quantum edocebatur ab angelo tenente formam senioris. “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est ex quibus meritis et per quam viam sanctitatis ad tantam gloriam pervenerunt? Nota quod sicut nos per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et <ad> advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam, sic fit sepe in huiusmodi visionibus, et designatur per hoc omnis excitatio inferiorum angelorum vel hominum mota a superioribus angelis ad hoc quod inferiores attentius et altius erigantur ad suscipiendum illuminationem superiorum. “Et dixi illi: Domine mi, tu scis” (Ap 7, 14), quasi dicat: ego nescio, sed tu doce me, quia tu hoc scis.

Purg. VI, 64-75, 148-151 Ella non ci dicëa alcuna cosa, ma lasciavane gir, solo sguardando a guisa di leon quando si posa. Pur Virgilio si trasse a lei, pregando che ne mostrasse la miglior salita; e quella non rispuose al suo dimando, ma di nostro paese e de la vita ci ’nchiese ; e ’l dolce duca incominciava “Mantüa …”, e l’ombra, tutta in sé romita, surse ver’ lui del loco ove pria stava, dicendo: “O Mantoano, io son Sordello   1, 13 de la tua terra!”; e l’un l’altro abbracciava. E se ben ti ricordi e vedi lume, vedrai te somigliante a quella inferma che non può trovar posa in su le piume, ma con dar volta suo dolore scherma.

[LSA, cap. XXI, Ap 21, 16 (VIIa visio)] “Et mensus est civitatem Dei cum arundine per stadia duodecim milia”. Stadium est spatium in cuius termino statur vel pro respirando pausatur, et per quod curritur ut bravium acquiratur, secundum illud Apostoli prima ad Corinthios, capitulo IX°: “Nescitis quod hii, qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium?” (1 Cor 9, 24), et ideo significat iter meriti triumphaliter obtinentis premium. Cui et congruit quod stadium est octava pars miliarii, unde designat octavam resurrectionis. Par. IX, 25-33 In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava,