« Trasumanar ». L’ascesa sensibile alla mensa degli dèi

          1. Il serotino convivio spirituale

Nel capitolo XIX della Lectura super Apocalipsim, nella parte che tratta della dannazione della bestia e dello pseudoprofeta dopo la battaglia finale contro l’Anticristo – che si verificherà nel sesto stato della storia della Chiesa (cioè in quelli che per Olivi sono i ‘tempi moderni’) -, Giovanni vede un angelo che fissa gli occhi al sole: rappresenta gli alti e preclari contemplativi, la cui mente e la cui vita sono tutte fisse nella solare luce di Cristo e delle sacre scritture (Ap 19, 17-18: “E vidi un angelo che stava nel sole”). L’angelo “gridava a gran voce a tutti gli uccelli che volavano in mezzo al cielo”, cioè a tutti gli uomini evangelici e contemplativi di quel tempo: “venite, radunatevi alla gran cena di Dio”. Questo angelo – secondo Gioacchino da Fiore (Expositio in Apocalipsim) si tratta di Elia, che anche Gregorio Magno (Moralia) chiama “convivantium invitator” – invita allo spirituale e serotino convivio di Cristo dove verrà divorata la carne soggetta a corruzione, che passerà, in modo che resti ciò che è spirituale. Per questo dice: “mangiate le carni dei re, le carni dei tribuni, le carni dei forti, le carni dei cavalli e dei cavalieri, le carni degli uomini, liberi e servi, pusilli e grandi”. L’invito alla spirituale divorazione significa incorporare in Cristo e nella Chiesa i popoli e i re, al modo con cui negli Atti degli Apostoli viene detto a Pietro di uccidere e di mangiare quadrupedi, serpenti e volatili visti in una grande tovaglia (“vas linteum”) discesa dal cielo (Ac 10, 9-16). I santi saranno ristorati dal gaudio, dall’amore e dalla dolcezza per la conversione dei Gentili e di Israele che avrà luogo dopo la morte dell’Anticristo.

Beatrice, nel momento di ascendere al cielo con Dante, tiene fissi gli occhi al sole, seguìta dal poeta come un raggio riflesso segue quello diretto (Par. I, 46-54, 64-66): “nel sole … s’affisse … fissi … al sole …  tutta … fissa … stava … in lei le luci fissi …│stantem in sole … tota infixa in solari luce Christi …”. Mai aquila si fissò nel sole in modo così intenso. L’aquila è per antonomasia figura dei contemplativi, i quali, come detto ad Ap 4, 7-8, stanno in essa “sospesi” (appartengono in modo preminente al quarto stato dei sette nei quali, secondo Olivi, si articola la storia della Chiesa, ma raggiungono compiutezza nel sesto). Dante fissa quindi i suoi occhi su quelli della donna, la quale “tutta ne l’etterne rote / fissa con li occhi stava”:

Contemplando Beatrice si sente trasumanar, stato che non può essere espresso con parole e viene reso con l’immagine ovidiana del pescatore Glauco, il quale, gustando un’erba che resuscitava i pesci da lui presi, si trasmutò in dio (Par. I, 64-72; Ovidio, Metam., XIII, 898-968). Glauco, pescatore come Pietro, e Dante hanno preso parte a un convivio spirituale, “ut transeat quod carnale est (carnes hominum, come detto ad Ap 19, 18) et maneat quod spirituale est”.

“Quibus autem verbis explicari posset quanto gaudio et amore et dulcore reficientur sancti de conversione omnium gentium et Iudeorum post mortem Antichristi fienda.│… significar per verba non si poria”. L’inciso della Lectura può essere inteso sia come riferito alle due citazioni scritturali che precedono, cioè a quella principale, che viene commentata (Ap 19, 17-18) e a quella incidentale dagli Atti degli Apostoli  (10, 9-16); sia come a sé stante e, in questo caso, la frase sarebbe da intendere in senso interrogativo. È più probabile la prima interpretazione; in entrambi i casi assume valore la trasformazione dantesca con l’aggiunta della negazione, quasi firma interiore del poeta che intendesse dire al lettore ‘spirituale’: ‘dai versi che precedono hai compreso che Beatrice è l’angelo che sta, quale aquila contemplativa, fissa in Cristo sole del mondo e che, guardandola, ho preso parte al convivio spirituale dove verrà divorata la peritura carne degli uomini e incorporate le genti convertite e poi Israele; di tutto ciò, simile al gustare di Pietro, ho cantato l’unico esempio possibile, “qual si fé Glauco”, né conosco altro modo per dare e piedi e mano alla Scrittura’. È da notare che Dante non parla della conversione universale che dovrà avvenire dopo la morte dell’Anticristo; concetto che sarebbe però stato risvegliato nel leggere le parole come marcatori. Dalla tabella sottostante, appare infatti evidente che le parole inserite nella lettera dei versi sono segni dell’esegesi di Ap 19, 17-18 contenuta nella Lectura e ad essa conducono la memoria del lettore (che già conosceva quel testo), per dargli esempi predicabili fornendo “e piedi e mano”, cioè immagini sensibili, ad una dottrina.

Quasi una basilica a due navate, la Lectura super Apocalipsim (completata dall’Olivi nel 1297-1298, anno della morte) è una synkrisis tra due grandi autori, che si temperano a vicenda, nei quali confluiscono due tradizioni di commenti apocalittici: quella confluita in Riccardo di San Vittore (morto nel 1173), preoccupato dell’interpretazione letterale del testo, “quale irrinunciabile fondamento dell’allegoria”; e quella che fa capo a Gioacchino da Fiore, “più attenta ai valori spirituali del testo, pronta a coglierne gli elementi validi per l’interpretazione dei fatti storici e spirituali contemporanei” [1] (l’abate calabrese termina la sua Expositio entro il 1200) [2]. Sui due emerge la voce modesta e sapiente del francescano, tutta centrata su Cristo e sui suoi tre avventi (nella carne, nello spirito, nel giudizio), il secondo dei quali – coincidente con un “novum saeculum” e ben distinto dal terzo, che avverrà con la parusìa – si verifica nei tempi moderni (il sesto stato della Chiesa).

Se si confronta quanto scritto dalle due auctoritates sopra citate, che sono come i due pilastri del commento dell’Olivi che le incorpora, si vede come i testi del mistico vittorino e dell’abate calabrese passino in Olivi e di qui, con in più quel che è proprio del francescano, in Dante [3].

Olivi, sul punto di Ap 19, 17-18, non prende neppure in considerazione l’interpretazione di Riccardo di San Vittore. Non vi sono infatti in Riccardo, che afferma l’intenzione di esporre il passo secondo il senso letterale, i cardini dell’esegesi oliviana: stare fisso con gli occhi nel sole-Cristo, invitare al convivio spirituale, passare al di là dell’umano, gustare la dolcezza della conversione finale dei Gentili e degli Ebrei incorporati nella Chiesa. L’invito è ben altro, fatto dall’angelo ai demoni affinché divorino i dannati. Lo stesso angelo non designa i contemplativi, ma l’ “ordo praedicatorum universus”; “sta nel sole”, cioè è fervente e perseverante nel perseguitare i reprobi. Il confronto con i versi danteschi appare piuttosto povero. Eppure, nell’epistola a Cangrande, Dante chiama a testimone proprio il Vittorino per quanto ha affermato a Par. I, 4-9 circa l’ineffabilità della visione [4].

Ben più proficuo è il confronto con Gioacchino da Fiore, che sul punto costituisce la principale fonte dell’Olivi, corroborata dall’autorità di Gregorio Magno. Mancano tuttavia ancora temi, non secondari, introdotti direttamente dall’Olivi: lo stare fisso, l’inciso sopra menzionato (“Quibus autem verbis explicari posset …”), il gustare di Pietro. Si può però affermare che sulle parole di Gioacchino da Fiore, abbreviate, incastonate e arricchite nell’esegesi dell’Olivi, Dante ha forgiato il suo trasumanar. Non si tratta dunque di conoscenza diretta delle opere dell’abate calabrese, ma mediata attraverso la Lectura super Apocalipsim, che ne modifica parzialmente l’impostazione. Il sesto e il settimo stato della Chiesa corrispondono secondo Olivi alla terza età di Gioacchino da Fiore, quella dello Spirito Santo ma, novità sostanziale, non sono appropriati a una persona della Trinità, bensì allo Spirito di Cristo, centro della storia in progressivo sviluppo [5].

          2. Gustare la verità nell’età dello Spirito

Ascendere di terra in cielo equivale dunque a partecipare al serotino convivio degli alti contemplativi dopo la morte dell’Anticristo (figurata nella profezia dell’ “un cinquecento diece e cinque” che ucciderà gigante e prostituta, come assicurato da Beatrice a Purg. XXXIII, 43-45). Ma Dante non sperimenta e non gusta di sera. Sera si è fatta invero sull’emisfero di Gerusalemme, quello della terra abitata; è però mattino su quello del Purgatorio, “nova terra” nell’emisfero opposto al nostro (Par. I, 43-44: “Fatto avea di là mane e di qua sera / tal foce”), allorché, bisogna aggiungere, “nel cominciar del giorno” Dante ha rivisto Beatrice (cfr. Purg. XXX, 22). Poi il sole è pervenuto al meriggio dall’una parte (cfr. Purg. XXXIII, 103-104), mentre è notte dall’altra (ibid., 44-45: “e quasi tutto era là bianco / quello emisperio, e l’altra parte nera”). Ciò che nella terra abitata dovrà avvenire di sera  – nel sesto stato della storia della Chiesa ovvero nel novum saeculum – viene proiettato su una scena illuminata dal sole di mezzogiorno (allorché, come si afferma ad Ap 1, 16-17, il volto di Cristo più rifulge e più illumina) in un punto al di là del quale non ci sarà più indicazione oraria perché sarà sempre meriggio, nonostante il cono d’ombra della terra veli ancora i primi tre cieli (cfr. Par. IX, 118-119). Nel meriggio dunque Beatrice fissa gli occhi al sole e Dante gusta. Nella stessa ora – l’ora sesta – anche Pietro gustò l’ “excessus mentis”, come deve fare chiunque vuole che gli sia aperto il cielo delle Scritture – spiega Olivi in uno dei Principia in Sacram Scripturam (De doctrina Scripturae): “cum ascendisset in superiora domus ut oraret circa horam sextam, et cum esuriens vellet gustare, cecidit super eum mentis excessus … Qui enim in hac parte vult sibi caelum sanctarum Scripturarum aperiri, oportet eum ascendere in superiorem domum suae mentis et curiae caelestis et orando intrare ad meridiem divinae caritatis, quia in sexta hora, qua Christus passus est, efferbuit. Et esuriendo et gustare volendo dulcedinem divinae suavitatis et pietatis, fiat in homine extasis seu mentis excessus”. Forse Dante, che nello scrivere i versi aveva certamente accanto la Lectura dell’Olivi, quasi cava da cui scolpire parole come “trasumanar”, non conosceva il Principium, o non ne tenne conto; tuttavia è assai notabile quanto il gustare di Pietro, incorporativo dei Gentili e degli Ebrei, ma anche purgativo (“destructa seu occisa prius malitia et purificata immunditia”) sia singolarmente prossimo a quello di Glauco, che nei versi ovidiani ‘trasumana’ anch’egli, ma prima di essere accolto tra gli dèi del mare viene purificato da Oceano e Teti: “utque mihi, quaecumque feram mortalia, demant, / Oceanum Tethynque rogant” (Metam., XIII, 950-951). Dante incontrerà Pietro nell’ottavo cielo, tra il “sodalizio eletto a la gran cena / del benedetto Agnello” (Par. XXIV, 1-2), cioè al convivio spirituale di cui si tratta nel cap. XIX dell’Apocalisse.

Questa incorporazione degli infedeli, sostiene Olivi, fu fatta nel tempo della legge di natura, prima della circoncisione, e nel tempo della pienezza delle genti (di cui dice san Paolo ai Romani 11, 25-26), e avverrà di nuovo nel tempo della conversione finale di ciò che rimane dei Gentili e di Israele: non si tratta pertanto di un processo ancora concluso.

Il francescano prosegue – nel Principium – glossando Luca 3, 21, la discesa dello Spirito Santo su Cristo, già battezzato e orante, sotto la specie di colomba, accompagnato dalla voce celeste: «Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto». Questa discesa dello Spirito è l’origine di ogni filiazione spirituale che avviene per grazia, «non per viam carnis, nec per viam naturae». Per questo Luca procede, nella sua genealogia (Lc 3, 23-38), non secondo i padri naturali ma secondo quelli che erano padri per la legge dello Spirito e della grazia, comprendendo anche quanti furono sotto la «lex naturae» e risalendo fino ad Adamo, «“qui fuit Dei”, filius scilicet», che fu appunto figlio di Dio per grazia e non per natura.

L’esegesi dell’Olivi su Dio che non è “acceptor personarum” dei purificati dal peccato, e sul discendere dello Spirito che rende figli di Dio per grazia e non per carne o per natura, non è forse speculare a quanto Dante, commentando Le dolci rime, afferma nel Convivio sulla nobiltà di cui tanta gente erroneamente parla, che è grazia che discende da Dio, “appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano”?

Di qui a breve il Convivio sarebbe stato interrotto. Non era dunque lontano il tempo dei versi che descrivono il “nobile castello” del Limbo, dove Dio ha posto, senza “acceptio personarum”, i giusti che non hanno peccato. La presenza nel Limbo all’arrivo di Dante di genti giuste, antiche (prima del Cristianesimo) e ‘moderne’ (i maomettani Avicenna, Averroè e il Saladino), come alla discesa di Cristo vi stavano i padri e i profeti dell’Antico Testamento (e anche Catone), che furono di lì strappati e fatti beati, sembra indicare che il processo della Redenzione è ancora aperto e guarda a una nuova età di palingenesi e di conversione universale come a un nuovo avvento di Cristo nel suo Spirito, che nel caso di Dante si realizza nella sua poesia ispirata dall’interno dettatore. Quelle genti giuste videro solo una parte del libro, desiderarono vederlo tutto, e ora, come afferma Virgilio, ‘vivono’ ancora in quel desiderio (Inf. IV, 42). Non a caso sono le sole anime ad avere una ‘vita’ come atto che continua, nell’Inferno in cui l’unica vita possibile è quella del poeta che registra il ricordo delle vite passate.

Scrive Olivi (Ap 21, 22-23; 22, 4) che nel settimo e ultimo stato, che si svolge parte in questa vita, dove la Chiesa è ancora peregrinante in terra (nella Commedia corrisponde all’Eden), parte nell’altra, dove i beati attendono in pace la resurrezione (corrisponde al Paradiso), non ci sarà più bisogno della luce del sole mondano, non nel senso che non verrà più usata, ma nel senso che basterà Cristo, superiore lucerna per la sua umanità e sole per la sua divinità. Nell’ascesa al cielo, Dante vede “sfavillar dintorno, / com’ ferro che bogliente esce del foco”; gli sembra quasi che un secondo sole si sia aggiunto alla “lucerna del mondo”, la quale “la mondana cera … a suo modo tempera e suggella”: “e di sùbito parve giorno a giorno / essere aggiunto, come quei che puote / avesse il ciel d’un altro sole addorno” (Par. I, 37-42, 58-63). Il poeta, con gli occhi fissi in quelli di Beatrice fissa nel sole, si sente “trasumanar”: nelle due terzine famose, che sopra si è visto pregne dell’esegesi di Ap 19, 17-18, il gustar di Glauco e l’esperienza che la grazia tiene in serbo per gli eletti (Par. I, 68, 72) sono una criptica metamorfosi dei segni dell’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore, nella quale – come afferma Olivi ad Ap 3, 7, commentando l’istruzione data alla sesta chiesa d’Asia, Filadelfia – “non solum simplici intelligentia, sed etiam gustativa et palpativa experientia videbitur omnis veritas sapientie Verbi Dei incarnati et potentie Dei Patris”.

Verso la chiesa di Filadelfia (corrispondente al sesto stato), da lui singolarmente considerata santa e diletta, Cristo opera molte promesse, proponendo sé come vero e santo. Promette soprattutto, come già avvenuta, l’apertura della porta che nessuno può chiudere, in quanto egli è depositario della “chiave di David, che apre e nessuno chiude, chiude e nessuno apre” (Ap 3, 7). L’espressione “chiave di David” è posta sia per concordia con un passo del profeta Isaia relativo alla casa del re d’Israele (Is 22, 22), sia perché la potestà regale di David comportava l’escludere dal regno e dal tempio gli indegni e l’ammettervi i degni (prefigurazione della potestà di Cristo di chiudere agli indegni l’arcana sapienza e la gloria del regno di Dio e di aprirla agli eletti), sia perché David, per il suo eccellere nella cetra e nella salmodia, è per antonomasia depositario del giubilo spirituale, che è chiave che apre il divino. Questa apertura è propria del terzo stato generale del mondo, che inizia con il sesto stato ed è appropriata allo Spirito Santo. Nella prima età, che precedette l’avvento di Cristo, i padri narrarono le grandi opere di Dio a partire dalla creazione del mondo. Nella seconda, da Cristo fino al sesto stato della Chiesa, i figli hanno cercato nelle generazioni succedutesi nei secoli la sapienza mistica delle cose e i misteri occulti. Nella terza non resta che salmodiare e lodare giubilando Dio, le sue opere, la sua multiforme sapienza e bontà manifestata nelle opere stesse e nelle scritture. Come nel primo tempo Dio si è mostrato Padre terribile e temibile, e nel secondo Figlio e maestro che apre la verbale sapienza del Padre, così nel terzo tempo si mostrerà Spirito Santo, fiamma e fornace di amore divino, cellario di ebbrezza spirituale, dispensa di aromi divini e di spirituali unzioni ed unguenti, tripudio giocoso di giubilo spirituale: allora si vedrà non solo con l’intelligenza, ma anche con l’esperienza del gusto e del tatto ogni verità della sapienza del Verbo di Dio incarnato e della potenza di Dio padre, come promesso da Cristo: “quando verrà lo Spirito di verità egli vi insegnerà ogni verità e mi chiarificherà” (Jo 16, 13-14). Alla fatica del lavoro corporale (che compete ai laici) del primo tempo è subentrata, nel secondo, la lettura e l’erudizione (che compete ai chierici); nel terzo dovrà prevalere la casta e soave contemplazione (che spetta ai monaci o ai religiosi).

Appare singolare che proprio mentre sulla Lectura super Apocalipsim si appuntavano le attenzioni dei censori nominati da Giovanni XXII (1317-1319), in una procedura che portò nel 1326 alla condanna dell’opera [6], il commento dell’Olivi conseguisse con il Paradiso l’interpretazione più autentica e profonda. Il ‘Caorsino’ poneva ai suoi teologi la domanda se davvero, come scritto dal frate ad Ap 3, 7, nel sesto e nel settimo stato della Chiesa si potesse pervenire a una “gustativa et palpativa experientia” della verità per suggerimento interiore dello Spirito. Che è proprio ciò a cui arriva Dante. Nel suo “trasumanar” ascendendo al cielo egli ‘gusta’ interiormente guardando Beatrice fissa nel sole, figura dei dottori fissi per vita e contemplazione nella solare luce di Cristo (Par. I, 64-69). È “esperienza” che la grazia riserva anche ad altri (ibid., 71-72). È “palpativa experientia” perché Dante mantiene il suo corpo: “S’i’ era sol di me quel che creasti / novellamente, amor che ’l ciel governi, / tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti” (ibid., 73-75), quasi non fosse in carne. La “gustativa et palpativa experientia” trascorre di bene in meglio a “viste” sempre più “superbe” nella loro arditezza. Dell’acqua del fiume luminoso dell’Empireo – quella che appaga “la sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandò la grazia” (Purg. XXI, 1-3)  – “bevve la gronda / de le palpebre mie” (Par. XXX, 88-89), afferma il poeta ormai al termine del viaggio [7]. Che si tratti dei “fontes aquarum”, dolci e desiderabili, ai quali Cristo conduce (Ap 7, 17), o dell’acqua della vita, alla quale Cristo liberalmente invita e fa venire con desiderio e volontario consenso (Ap 22, 17), è sempre un termine raggiungibile, almeno in parte, in questa vita. Così è stato per san Bernardo: “tal era io mirando la vivace / carità di colui che ’n questo mondo, / contemplando, gustò di quella pace» (Par. XXXI, 109-111). Il ‘doctor marianus’ – che potrebbe anche fregiarsi dell’appellativo di ‘doctor spiritualis’ o ‘anagogicus’ per il ruolo di ultima guida di Dante nella trionfante Gerusalemme celeste che non è visibile per la Chiesa militante – ha riassunto in sé, nonostante sia vissuto prima di questi due periodi, le prerogative del sesto e del settimo stato della Chiesa: “in sexto eminet fructus caritatis, in septimo vero esus seu gustus felicitatis. […] In septimo pregustatores glorie” (prologo, notabile I).

Il sesto angelo del Purgatorio, l’angelo della temperanza che indica il cammino a “chi vuole andar per pace” – tema della sesta vittoria, la Gerusalemme “visio pacis” (Ap 3, 12) – si mostra così splendente come “già mai non si videro in fornace / vetri o metalli sì lucenti e rossi” (Purg. XXIV, 136-141) [8]. E si noterà come i versi dedicati al sesto angelo, che concludono il canto, siano carichi di signacula che rinviano all’esegesi del sesto stato, nei suoi aspetti precipui: montare in sù  (ascendere è proprio dell’angelo del sesto sigillo, ad Ap 7, 2); mi senti’ … senti’ … fé sentir  (sentire il dettato e l’ispirazione interiore appartiene ai predicatori della sesta chiesa, ad Ap 3, 8; ad essi è data la porta aperta al parlare); alluma … grazia  (l’apertura della porta è illuminazione dell’intelletto per grazia); amor … gusto  (prerogative dello Spirito). La lettera dei versi, che si riferisce alla temperanza (nel sesto girone si purgano i golosi), appare a prima vista fortemente asimmetrica rispetto all’esegesi della sesta chiesa. Quale rapporto potrebbe infatti intercorrere fra il peccato di gola e l’età dello Spirito? La connessione si mostra assai meno strana se si considera che la ‘gola’ punita nella sesta cornice non si limita al cibo materiale, ma si estende al desiderio di sapere. In tal senso devono essere intesi i “pomi a odorar soavi e buoni” del primo albero sulla soglia del sesto girone, che impedisce la salita (Purg. XXII, 130-154), e “i rami gravidi e vivaci” dell’altro “pomo” che tiene alto il desiderio delle anime purganti senza soddisfarlo (Purg. XXIV, 100-129) [9]. Se alla sesta chiesa è data l’illuminazione per la quale l’intelletto può penetrare più profondamente nella Scrittura, la temperanza (che è tutta dantesca) ammonisce a non desiderare di vedere tutto (cf. Purg. III, 34-45), in un eccesso di contemplazione.

La zona dedicata al sesto angelo è solo l’acme di uno straordinario sviluppo dei temi del sesto stato [10]. Essi iniziano, una volta lasciato il quinto girone, con il terremoto che scuote la montagna (come all’apertura del sesto sigillo: Ap 6, 12; Purg. XX, 127-141): terremoto anche interiore, come affermerà Stazio, per l’anima che si libera dalla pena e vuole salire (l’angelo del sesto sigillo rimuove l’impedimento e sale, libero di innovare; alla sesta chiesa si apre la volontà: Ap 3, 8; 7, 2; Purg. XXI, 58-72), ma ancora segno di sovversione politica in quanto allusione (Ap 13, 18) alla caduta del regno di Francia (della cui dinastia tanto male ha detto Ugo Capeto nel quinto girone dove si purgano gli avari e i prodighi, profondamente segnato da una semantica afferente al quinto stato). La tematica ‘sesta’ prosegue, dopo l’incontro con Stazio, con la libertà di parlare data da Virgilio a Dante (Purg. XXI, 118-120); il duetto tra i due antichi poeti sviluppa il motivo dell’ “amor fratris” proprio della sesta chiesa [11] e del riverire negato da parte di questa [12] (Purg. XXI, 130-136). I bucolici versi sulla renovatio, già profetici del primo avvento di Cristo nella carne, lo diventano del secondo avvento nei discepoli spirituali e della nuova palingenesi (Purg. XXII, 70-72) [13]. Il sesto girone è soprattutto il luogo dove, nell’incontro con Bonagiunta Orbicciani da Lucca, viene definita la poetica delle “nove rime”, fondata sul dettato interiore ispirato da Amore. Essa invera il gusto e l’ordine interiore dello Spirito di Cristo sentito da quanti predicano di lui (Purg. XXIV, 49-63) [14]. Passato il sesto angelo, Stazio tiene una lezione sulla nascita dell’uomo, creato nel sesto giorno [15]. Giunto al punto in cui il primo motore infonde l’anima intellettiva – “spira / spirito novo, di vertù repleto” – ricorda a Dante la citazione giovannea con cui Cristo testimonia l’insegnamento chiarificatore del suo Spirito: «Apri a la verità che viene il petto ║ “cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem”» (Purg. XXV, 67). Prima di esporre la sua lezione, Stazio usa ancora il tema, da Isaia 30, 26, con cui si apre la Lectura: “La luce della luna sarà come la luce del sole e la luce del sole sarà sette volte di più, quando il Signore curerà le ferite del suo popolo e sanerà le piaghe prodotte dalle sue percosse” – «“in die qua alligaverit Dominus vulnus populi sui et percussuram plage eius sanaverit ” ║ … ecco qui Stazio; e io lui chiamo e prego / che sia or sanator de le tue piage. / “Se la veduta etterna li dislego”, / rispuose Stazio …» (Purg. XXV, 29-32). Quel giorno (nel settimo stato della storia della Chiesa; il viaggio è pervenuto ormai quasi al settimo girone della montagna) l’illuminazione sarà piena della luce dei sette giorni e la luna, cioè il Vecchio Testamento, sarà pari alla luce del sole, poiché l’antico velo sarà del tutto rivelato [16].

Sesto e settimo stato segnano ancora l’ultimo girone (gli stati sono concatenati per “concurrentia”, per cui la tematica specifica di ciascuno, per quanto prevalga in un girone, si estende oltre il suo confine letterale): nell’incontro con Guinizzelli risuona il motivo dell’impressione dell’immagine paterna, già applicata a Brunetto Latini, dalla sesta vittoria (Ap 3, 12; Purg. XXVI, 97-99, Inf. XV, 82-84) [17], come quello dell’aprire la porta a Cristo secondo quanto detto a Laodicea, l’ultima chiesa d’Asia (Ap 3, 20; Purg. XXVI, 103-105) [18].

Se nella Chiesa peregrinante del settimo e ultimo stato non ci sarà più bisogno delle dottrine precedenti – designate dalla voce esteriore di Cristo uomo, che è anche “lux simplicis intelligentie” , poiché nell’eccesso della contemplazione lo Spirito di Cristo detterà interiormente ogni verità, ecco che la voce esteriore di Virgilio, all’apparire di Beatrice nell’Eden, sparisce (Purg. XXX, 49-51). Lo stesso poeta pagano, sulla soglia dell’Eden, ha invitato il discepolo a prendere per guida, gustando, il proprio piacere (Purg. XXVII, 131) [19].

         3. I due soli

La distinzione, al momento dell’ascesa al cielo, fra due soli, quello mondano e quello aggiunto, non può non ricordare i due soli dei quali ha parlato Marco Lombardo nel terzo girone del Purgatorio.

Nei celebri versi di Purg. XVI, 106-114, relativi ai “due soli” di Roma, il periodo storico rimpianto da Marco Lombardo, in cui il “pasturale” (il potere spirituale) non aveva spento e congiunto a sé la “spada” (il potere temporale), corrisponde alla concorrenza nel tempo di due stati distinti, il terzo (i dottori, che razionalmente confutano le eresie con la spada e danno le leggi) e il quarto (gli anacoreti, dalla santa e divina vita fondata sull’affetto), nel periodo in cui (da Costantino a Giustiniano) entrambi erano due stati di sapienza solare e concorrevano per due diverse strade a infiammare il meriggio dell’universo, prima che nel quinto stato i beni temporali invadessero la Chiesa trasformandola quasi in una nuova Babilonia. Quell’improprio congiungere da parte del potere spirituale è eresia assimilabile a quella di Ario, che divise il Figlio dal Padre ritenendolo non consustanziale, a livello di creatura, o, ancor meglio, a quella di Sabellio, che unificò il Padre e il Figlio nella stessa persona [20].

D’altronde, a conclusione della Monarchia (III, xv, 18), Dante non parla forse della reverenza che Cesare deve a Pietro come quella del figlio primogenito verso il padre? La controversa espressione – “ut romanus Princeps in aliquo romano Pontifici non subiaceat” (ibid., 17) -, alla quale è speculare il parlare di Giustiniano in Par. VI, 84 – “per lo regno mortal ch’a lui soggiace” -, non denota soggezione politica dell’uno all’altro, ma tensione della parte mortale verso ciò che è immortale, “mentre che ’l nostro immortale col mortale è mischiato” (Convivio, II, viii, 15). Anche Cristo fu soggetto al Padre per la sua mortale umanità, ma non per questo gli fu meno consustanziale ed eguale. Gli angeli lo trascendono rispetto alla sua carne passibile, secondo il Salmo 8, 6 – “Tu l’hai fatto poco minore che li angeli” -, che Dante applica all’uomo, medio tra ciò che è corruttibile e ciò che è incorruttibile, operante in modo quasi divino (cfr. Convivio, IV, xix, 7; Monarchia, I, iv, 2; III, xv, 3-4). Qui sta il paradosso, se si vuole, non la contraddizione: nel momento in cui l’Impero diventa consorte in cielo della Chiesa, discendente dalla medesima fonte, partecipa a pieno titolo non solo dei doni e delle prerogative dello Spirito ma anche dei misteri della Trinità e dell’Incarnazione, cioè dell’eterna generazione del Verbo e del suo farsi carne. Il Figlio che deve reverenza al Padre non è un figlio qualunque, è il Figlio dell’uomo al quale il romano Principe è assimilato. Fra umano e divino vi è concordia, pur in apparente contraddizione: così avviene nel Primo Mobile, il luogo dove il tempo ha le sue radici, fra i cerchi corporali e quelli angelici, fra l’esempio e l’esemplare che “non vanno d’un modo”. Si noti come nella Lectura super Apocalipsim Olivi sottolinea in più luoghi la soggezione del Figlio al Padre, a motivo della sua mortale umanità.

            4. L’aquila fissa nel sole

Di Beatrice fissa nel sole è detto: “aguglia sì non li s’affisse unquanco” (Par. I, 48). L’aquila è tema presente all’apertura del quarto sigillo (Ap 6, 7). Il quarto stato (dei sette nei quali, secondo Olivi, si articola la storia della Chiesa) è proprio degli anacoreti, cioè dei contemplativi; ad essi è dato di vedere le cose prima che avvengano e poi di contemplare (“speculari”) stupiti e meravigliati le ragioni dei giudizi divini (nell’esegesi il riferimento è alla distruzione della Chiesa orientale da parte dei Saraceni, fatto prima inconcepibile). In Dante che ascende al cielo “la novità del suono e ’l grande lume” provocano “grande ammirazion” (tema del quarto sigillo, ad Ap 6, 7), come pure il fatto di trascendere, legato ancora al corpo, i “corpi levi”, cioè l’aria e il fuoco (Par. I, 82-84, 97-99). Ad Ap 4, 7, l’aquila, l’ultimo dei quattro animali (o esseri viventi) che circuiscono la sede divina, designa coloro che sono “sospesi” nella contemplazione e anche il senso anagogico, o ‘sovrasenso’ (di rilievo l’espressione “aguglia di Cristo”, riferita a Par. XXVI, 53 a san Giovanni, che Bernardo definisce “quei che vide tutti i tempi gravi” della Chiesa a Par. XXXII, 127-129). La contemplazione è il tema che unisce Ap 6, 7 ad Ap 19, 17-18.

Tornando ad Ap 19, 17-18, si noterà ancora come un medesimo luogo della Lectura conduca, tramite la compresenza delle parole-temi, a più luoghi della Commedia. Il che significa che la medesima esegesi di un punto del commento scritturale è stata utilizzata con sempre nuove variazioni in momenti diversi della stesura del poema, ed è un fenomeno che si verifica in moltissimi casi. Nel salire al primo balzo dell’Antipurgatorio, Dante sta “stupido tutto al carro de la luce”, ammirando il fatto che i raggi del sole lo feriscano da sinistra (Purg. IV, 55-60): nelle terzine si può notare la commistione di temi da Ap 6, 7 (lo stare stupìto, l’ammirare) e da Ap 19, 17 (lo stare “tutto” al sole). Lo stupore per gli imperscrutabili giudizi divini è anticipato dalla meraviglia per aver visto Manfredi salvato: “udendo quello spirto e ammirando” (Purg. IV, 14), e non è certo casuale che il maledetto dai pastori, ora spirito eletto incorporato nella Chiesa, sia definito “di gentile aspetto” (Purg. III, 107), perché a un attento esame si potrebbe vedere come il Purgatorio realizzi il tempo che san Paolo nella lettera ai Romani (11, 25) chiama della “pienezza delle genti” (la salita della montagna, dopo l’apertura della porta, corrisponde al sesto stato della Chiesa, cioè alla storia contemporanea). Se in questo caso tace il motivo del convivio spirituale, a Elia va comunque ricondotta l’espressione “carro de la luce”: il carro del Sole è immagine di Elia, figura di Francesco, designato dall’angelo del capitolo X (sesta tromba), che ha la faccia come il sole (Ap 10, 1-3). I temi ritornano, come sopra esposto, a Purg. XIII, 13, nell’atteggiamento di Virgilio che “fisamente al sole li occhi porse” prima di invocarne la guida “per lo novo cammin”. Subito dopo questa invocazione, vengono uditi spiriti che passano volando e “parlando / a la mensa d’amor cortesi inviti”, invitando cioè al convivio spirituale, nel caso sollecitando con esempi di carità, virtù opposta all’invidia punita in quel girone (ibid., 25-27).

Ancora, nel cielo di Giove l’aquila invita il poeta a guardarle “fisamente” nell’occhio, la parte che nelle aquile terrene “vede e pate il sole” (Ap 19, 17; Par. XX, 31-33; da notare ad Ap 6, 7: “aquila … invitat nos non solum ad contemplandum sed etiam ad compatiendum et imitandum”). Degli spiriti luminosi che formano l’aquila, i sei che risplendono nell’occhio sono i sommi: delle luci che stanno sull’arco del ciglio superiore, la prima (Traiano) e la quinta (Rifeo Troiano) fanno meravigliare il poeta il quale, proveniente dal “mondo errante”, non avrebbe mai creduto che dei “Gentili” potessero essere salvati (Par. XX, 67-69, 100-102). Si tratta di un’ardita variazione del tema da Ap 6, 7, del meravigliarsi per la distruzione delle superbe chiese orientali da parte dei Saraceni, “unum stupendius et antequam fieret inexcogitabilius” [21]. Così il giudizio divino ha consentito la distruzione di Troia (“’l superbo Ilïón”, Inf. I, 75) perché di lì uscisse “de’ Romani il gentil seme” (Inf. XXVI, 60), con la venuta di Enea da Troia, che fu il tempo in cui nacque David (Convivio, IV, v, 6): la pupilla dell’occhio dell’aquila è appunto David (Par. XX, 37-42); le altre luci intorno, oltre alle due sopra nominate, sono Ezechia, Costantino, Guglielmo II il Buono. L’occhio rappresentata dunque le genti e insieme Israele (l’antico e il nuovo), incorporati nella Chiesa del sesto e del settimo stato.