Aristotele e Colui che siede. Il governo in terra dell’« umana famiglia »

“Subito fui rapito in estasi. Ed ecco, c’era un trono nel cielo, e sul trono uno stava seduto. Colui che stava seduto era simile nell’aspetto a diaspro e cornalina. Un arcobaleno simile a smeraldo avvolgeva il trono. Attorno al trono, poi, c’erano ventiquattro seggi e sui seggi stavano seduti ventiquattro vegliardi avvolti in candide vesti con corone d’oro sul capo. Dal trono uscivano lampi, voci e tuoni; sette lampade accese ardevano davanti al trono, simbolo dei sette spiriti di Dio” (Apocalisse 4, 2-5).

Clermont-Ferrand, Cattedrale, Vetrata dell’Apocalisse (cap. IV), opera di Alain Makaraviez – Edwige Walmé (1981)

Il libro dell’Apocalisse “scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1) incorpora l’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso e sigillato e velato sotto varie figure. “Consortes Christi in opere pietatis” furono gli antichi padri e i profeti, “quia non solum passio Christi profuit nobis ad impetrandam misericordiam Dei, sed etiam fides et meritum precedentium sanctorum” (Ap 8, 3), designati dai ventiquattro seniori che circondano la sede divina su cui siede Colui che ha nella mano destra il libro sigillato con sette sigilli (Ap 4, 4). Essi ebbero illuminazioni parziali, cioè il libro venne loro parzialmente aperto sotto il velame della profezia, per quanto spettava al momento in cui vissero.

Trasformando l’esegesi apocalittica dell’Olivi e trasferendola dalla storia della Chiesa allo stato umano, Dante dà agli Antichi la veste di precursori nella costruzione della Chiesa di Dio. Padri consorti sono gli “spiriti magni” del Limbo, fasciati dai temi della sede divina da Ap 4, 4, gente che vide solo in parte e che ora vive in luogo illuminato da “un foco / ch’emisperio di tenebre vincia” (Inf. IV, 68-69). Le turbe dei morti senza battesimo o di coloro che, vissuti prima del cristianesimo, non adorarono debitamente Dio sono equiparate ai santi padri che precedettero Cristo, stretti dal desiderio che il libro venga aperto, gementi e sospirosi: “non avea pianto mai che di sospiri … sol di tanto offesi / che sanza speme vivemo in disio” (ibid., 25-27, 40-42; Ap 5, 4). Il libro è quello dell’Apocalisse chiuso da sette sigilli, che Dante, imitatore di Cristo, ripercorre in tutte le sue aperture nel corso della storia, fino al suo ultimo stadio non ancora compiuto. Egli è “sesto tra cotanto senno” tra i sommi poeti (Inf. IV, 102), e all’illuminazione del sesto stato della Chiesa cooperano tutte le precedenti. La sua guida è Virgilio, quinto nella “bella scola” di Omero, che riassume tutta la sapienza pagana. Nel sesto stato, cioè nel tempo del viaggio di Dante (per Olivi la nuova era è iniziata con san Francesco), si compie la conversione delle genti, secondo quanto scrive san Paolo ai Romani (Rm 11, 25-26), prima che tutto Israele venga convertito: di qui l’audacia del poeta, sconosciuta ai suoi contemporanei, che dà luogo nel Limbo anche ai giusti pagani e perfino ad alcuni maomettani. Per questa idea di una Redenzione non ancora compiuta nella storia e di un secondo momento in cui giunge in terra al suo telos  (il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, che si interpone tra il primo avvento nella carne e il terzo, nella parousia del giudizio finale), gli “spiriti magni” che albergano nel “nobile castello” del Limbo sono anche adulti (contro l’opinione corrente, che voleva nel Limbo solo i bambini non battezzati), e sono precedenti e successivi il primo avvento di Cristo.

Gli “spiriti magni”, che stanno nel “nobile castello” del Limbo, sono “di grande autorità ne’ lor sembianti” (Inf. IV, 113): l’autorità è quella propria dei seniori (designata dalle corone auree, per cui sono anche “tamquam magne experientie et prudentie et maturi ac providi iudicii et consilii”); il sembiante deriva dall’“aspectus” di colui che siede sul trono descritto ad Ap 4, 3. Non sospirano, per quanto anch’essi come gli altri nel Limbo vivano “sanza speme … in disio”, poiché per tutti non si verifica quanto segue nel testo apocalittico, nel quale al pianto sospiroso di Giovanni a nome degli antichi padri e di quanti vennero dopo Cristo (Ap 5, 4) subentra il conforto della promessa che dalla radice di Davide nascerà Cristo, colui che sarà degno di aprire il libro e di scioglierne i sette sigilli (Ap 5, 5) [1]. Parlano come i saggi, con parole parche, discrete, ponderate: “parlavan rado, con voci soavi” (Inf. IV, 114). Dalla sede, come si afferma ad Ap 4, 5 (versetto in collazione con Ap 8, 5 e 11, 19), vengono emessi lampi, voci e tuoni: a differenza dei tuoni, che designano gli alti insegnamenti provenienti dal cielo, le voci sono modeste e soavi e provengono dalla ragione umana, da questa terra. È una voce, quella degli “spiriti magni”, priva di attributi angelici, ma che nel Limbo è già stata udita: Beatrice ha lì parlato a Virgilio “soave e piana, con angelica voce”, per muoverlo a salvare Dante (Inf. II, 56-57). «Voces enim in terra fiunt … “et voces”, id est et suaves ac rationabiles persuasiones et predicationes sunt facte …»: tale è la voce, solo immaginata perché scolpita nella prima cornice della montagna, dell’angelo “che venne in terra col decreto / de la molt’ anni lagrimata pace … quivi intagliato in un atto soave, / che non sembiava imagine che tace” (Purg. X, 34-39). Sarà così modulata la voce di Salomone, quinta luce nel cielo del Sole: “E io udi’ ne la luce più dia / del minor cerchio una voce modesta, / forse qual fu da l’angelo a Maria”, Par. XIV, 34-36). Si tratta della luce che più splende per sapienza e umiltà, più di quella dello stesso Tommaso d’Aquino il quale, negli anni in cui si pensava alla sua canonizzazione terrena [2], la presenta prima innominata (Par. X, 109-114) e solo più tardi ne svela l’identità (Par. XIII, 94-108), e forse è la stessa voce udita dal giovane Dante in Santa Croce negli anni 1287-1289. Sarà la voce di Cacciaguida, che inizia a parlare in latino (Par. XV, 28-30), quindi aggiunge cose incomprensibili per i mortali (ibid., 37-42, nella lingua degli angeli) [3], per poi riprendere a parlare in modo condiscendente all’intelletto umano (ibid., 43-48), e dire in seguito dei suoi antichi Fiorentini “con voce più dolce e soave, / ma non con questa moderna favella” (Par. XVI, 32-33) [4].

Fra gli “spiriti magni” Dante vede Aristotele: “vidi ’l maestro di color che sanno / seder tra filosofica famiglia” (Inf. IV, 131-132). La figura del maestro dell’umana ragione è tessuta con i fili di Colui che siede sul trono più alto (Ap 4, 3-4), con il quale condivide i motivi della somma sapienza, del sedere, dell’essere circondato da “famuli” fra i quali, quasi consiglieri o assistenti a lui più propinqui, stanno Socrate e Platone (ibid., 134-135, la vicinanza a Dio è designata dalle bianche stole dei seniori). L’onore fattogli da parte di tutti (ibid., 133) corrisponde a quello tributato al sedente sopra il trono nella successiva lode dei quattro animali (o esseri viventi) e dei seniori ad Ap 4, 9-11 e a quello reso ad Ap 5, 12 a Cristo che ha aperto il libro («”Honor” vero est dignitas summi dominii super omnia, ac reverentia et recognitio summe subiectionis et famulatus Christo ab omnibus exhibita gratis vel invite»).

Gli attributi divini di cui è fregiato Aristotele significano che egli è il primo depositario di quelle “gubernationes et documenta” che poi “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno” (cfr. Ecclesiaste, 12, 11). Ma nella curia celeste il libro, che sta nella mano destra di Colui che siede, resta ancora chiuso, in attesa dell’Incarnazione. Questa chiusura non fu tuttavia completa: “Sollempnia enim opera temporum futurorum non expedit clare revelari antequam fiant, et tamen oportet ibi esse aliquas claves et hostia per que idonei possint suo tempore ad illa intrare” (Prologo, Notabile IV, I pars, III ratio). Con il primo avvento di Cristo, il libro non fu tutto aperto, in attesa del sesto stato della Chiesa, allorché avverrà la conversione delle reliquie delle genti e poi, per ultimo, di tutto Israele. Questo secondo avvento di Cristo, non nella carne assunta ma nelle persone spirituali, che vedrà la distruzione di Babylon e la consumazione di tutto ciò che è carnale, coincide con il ‘presto’ apocalittico, con l’incombere di quelle cose “que oportet fieri cito” (Ap 1, 1). È un avvento segnato da prove e tentazioni più forti che nel passato, da martìri psicologici che insinuano il dubbio sulle verità di fede, più che corporali; conseguirà infine letizia e pace dopo la sconfitta dell’Anticristo, proverà il gusto della sapienza: “non solum simplici intelligentia, sed etiam gustativa et palpativa experientia videbitur omnis veritas sapientie Verbi Dei incarnati et potentie Dei Patris”. L’inserimento nelle vicende storiche di questo grande periodo di guerre, di terribili giudizi divini e di “renovatio”, allontana nel tempo il terzo avvento di Cristo con la conflagrazione del mondo e l’ultimo giudizio.

Il libro dell’Apocalisse contiene tutta la sapienza che governa il mondo: “liber signatus est comprehensivus summe sapientie Dei universi orbis gubernative et specialiter electorum suorum” (Ap 4, 4). Si può vedere come gli stessi elementi di esegesi che designano Colui che siede sul trono, “cuius gubernationes et documenta per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno”, siano quasi fili utilizzati nei versi per l’ordito di Aristotele (“vidi ’l maestro di color che sanno / seder tra filosofica famiglia”, Inf. IV, 131-132), di san Luca medico (“L’un si mostrava alcun de’ famigliari / di quel sommo Ipocràte che natura / a li animali fé ch’ell’ ha più cari”, Purg. XXIX, 136-138) [5] e delle parole di Beatrice sul traviamento degli uomini (“Tu, perché non ti facci maraviglia, / pensa che ’n terra non è chi governi; / onde sì svïa l’umana famiglia”, Par. XXVII, 139-141). In tutti e tre i casi, si tratta appunto dell’ “umana famiglia”, cioè degli esseri razionali, i quali “per phylosophica documenta” dovrebbero conseguire la beatitudine in questa vita sotto le leggi dell’Imperatore (Monarchia, III, xv, 7-10). Una “famiglia” designata dai seniori, i quali circondano come “famuli” la sede divina. La curia celeste è proiettata su quella terrena, che deriva anch’essa dal fonte dell’universale sapienza. Il libro, che sta nella destra di Colui che siede sul trono, contiene infatti le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice.

Non sarà casuale che le parole di Beatrice sul governo degli uomini siano pronunciate nel Primo Mobile, nell’uniforme luogo che “non ha altro dove / che la mente divina, in che s’accende / l’amor che ’l volge e la virtù ch’ei piove”, e dove è manifesto “come il tempo tegna in cotal testo / le sue radici e ne li altri le fronde” (Par. XXVII, 109-111, 118-120). Lì è la radice del tempo, e dunque anche della felicità e della monarchia temporali. Lì si vede come l’ordine del mondo sensibile (in cui le sfere celesti sono tanto più veloci e grandi quanto più si allontanano dal centro, cioè dalla terra) concordi per apparente contrapposizione con quanto si vede nel paradiso (dove i cerchi angelici sono tanto più veloci quanto più vicini a Dio, “punto” luminoso da cui “depende il cielo e tutta la natura”, Par. XXVIII, 40-87). Da una parte la quantità dei corpi, con la loro virtù, dall’altra la sola virtù senza quantità; entrambi, “essemplo” ed “essemplare”, “non vanno d’un modo” nel comune tendere verso Dio. Sono come le due corone di spiriti sapienti di Par. XIII, 16-18, le quali nel cielo del Sole procedono l’una in una direzione, l’altra in quella opposta, girando “per maniera / che l’uno andasse al primo e l’altro al poi”, altro esempio di concordia fra dissimili (non a caso nell’una si dice di Francesco, che “fu tutto serafico in ardore”; nell’altra di Domenico, che “per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore”). Angeli e uomini sono in tensione diversa verso Dio, “per somigliarsi al punto quanto ponno” (Par. XXVIII, 101). L’uomo, che solo fra gli enti è medio tra ciò che è corruttibile e ciò che è incorruttibile, opera in modo quasi divino, secondo quanto scritto nel Salmo 8, 6: “Tu l’hai fatto poco minore che gli angeli” (cfr. Convivio, IV, xix, 7; Monarchia, I, iv, 2; III, xv, 4).

In un contesto apparentemente lontanissimo da quello del “nobile castello” del Limbo, il tema apocalittico di Dio sommo giudice e rettore sapientissimo di ogni cosa, il cui governo e il cui insegnamento discendono a noi per mezzo dei consigli dei maestri come da un solo pastore, si ritrova nella risposta che Dante dà, nell’esame fattogli nell’ottavo cielo da san Giovanni, su chi abbia indirizzato l’arco del suo amore a Dio. Già la voce dell’evangelista, che ‘mette in cura’ “di ragionare”, contiene in sé il tema delle “voces”, modeste, soavi, provenienti dalla ragione umana (Par. XXVI, 19-21). Il poeta risponde che “per filosofici argomenti / e per autorità che quinci scende / cotale amor convien che in me si ’mprenti” (ibid., 25-27). Di conseguenza, “colui che mi dimostra il primo amore / di tutte le sustanze sempiterne”, che “tal vero a l’intelletto mïo sterne” – l’essere Dio il sommo bene al quale siamo necessariamente vòlti amando (ibid., 37-39) – altri non può essere che “ ’l maestro di color che sanno”, la cui autorità, espressa nel Liber de causis allora a lui attribuito, dimostra chi sia “Amor che ne la mente mi ragiona” e come questo ragionatore sia partecipe e discenda dalla bontà divina (Convivio, III, ii, 2-9; vii, 1-7). È da notare che l’ “autorità che quinci scende”, simmetrica alla “grande autorità” mostrata nel “sembiante” dagli “spiriti magni” (sono le due uniche occorrenze nel poema), è la parola di Dio espressa nei libri sacri, che scende appunto dal cielo, dove si trova il poeta; essa corrisponde ai “documenta” sapienziali, i quali “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno”. Gli stessi temi della sede divina, diversamente appropriati, fasciano Aristotele in terra e la Scrittura in cielo.

Dopo aver ascoltato come il poeta si senta tratto a Dio per gli argomenti della ragione umana e per l’autorità della Scrittura che con essa concorda, Giovanni chiede se “altre corde” lo stimolino, “sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde” (Par. XXVI, 49-51). Quelle “altre corde” – morsi dell’interiore carità – che tirano verso Dio, diverse dagli argomenti filosofici e dall’autorità della Scrittura, corrispondono al mancato tirarsi su verso Beatrice, la quale dopo morta non era più cosa fallace, e di fatto costituisce l’oggetto dell’aspro rimprovero della donna nell’Eden. A lei sono ordinate come “ancelle” le virtù cardinali, su cui si fonda la beatitudine terrena, come i seniori sono “famuli” ordinati alla difesa della Chiesa (Purg. XXXI, 106-108).

Se in terra, nel “nobile castello” del Limbo, Socrate e Platone stanno più vicini degli altri sapienti ad Aristotele, “ ’l maestro di color che sanno” (Inf. IV, 134-135), Adamo e san Pietro nell’Empireo siedono l’uno a sinistra e l’altro a destra di Maria, “più felici / per esser propinquissimi ad Agusta” (Par. XXXII, 118-119). Il “nobile castello” è ‘figura’ in terra della “candida rosa” dell’Empireo che di quella ‘figura’ è il compimento.

Gli “spiriti magni” non furono solo profeti ispirati dallo Spirito, come Albertino Mussato intendeva i poeti pagani, per cui poteva scrivere (1315-1316) al domenicano fra’ Giovannino da Mantova, nemico della poesia antica: “Nostra fides sancto tota est predicta Maroni” [6]. In Dante non c’è unicamente l’identificazione di poesia e Scrittura. Gli Antichi, e fra loro non solo i poeti, hanno preso parte a un processo storico, sono stati segni della divina provvidenza. Essi ebbero un proprio campo, quello di “color che ragionando andaro al fondo, / s’accorser d’esta innata libertate; / però moralità lasciaro al mondo” (Purg. XVIII, 67-69), corrispondente all’intelligenza morale della Scrittura, che non conobbero ma dei cui sviluppi furono ‘figura’ per essere poi da essa ricompresi attraverso la loro ‘vita nova’ nel poema sacro. L’esegesi dell’Olivi offre ancora molti temi da trasformare al riguardo, perché il senso morale è proprio dei dottori del terzo stato, esperti di vizi umani e virtù.

Burckhardt sottolineava che un secondo Dante non sarebbe più apparso all’orizzonte dell’Italia o dell’Occidente, nessuno avrebbe potuto più mantenere in giusto equilibrio il mondo antico e il mondo cristiano [7]. Un equilibrio raggiunto dando alla ragione umana, e al mondo antico che con essa andò “al fondo”, una veste sacra, cucita col panno che fino allora aveva avvolto le cose divine e la storia della Chiesa. Con i “documenta” sapienziali che “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno”, secondo l’Ecclesiaste 12, 11, Olivi intende i profeti e i pastori della Chiesa; Dante estende la prerogativa all’Imperatore, stabilito come guida affinché “secundum phylosophica documenta genus humanum ad temporalem felicitatem dirigeret” (Monarchia, III, xv, 10).

Del poema si perse subito, se mai alcuno fece in tempo ad accorgersene, il linguaggio spirituale che porta i sensi interiori del libro, scritto come l’Apocalisse  “dentro e fuori”, e ne rimase la lettera e la selva dei commenti e delle interpretazioni. Anche perché sparirono, sconfitti dalle vicende storiche, gli Spirituali, quei potenziali lettori per i quali la Commedia avrebbe dovuto essere speculum di dottrina (poiché la lettera dei versi rinviava, mnemotecnicamente, alla Lectura super Apocalipsim) e raccolta di exempla predicabili in volgare (che quella dottrina aggiornavano in senso umanista). Una perdita di coscienza, con il dilibrarsi dei due mondi dallo zenit cui li aveva portati il poeta, che fu un manifesto sintomo dell’ “autunno del Medioevo”.

Olivi si sofferma sul numero 24, proprio dei seniori, che corrisponde ai 144.000 segnati (Ap 7, 4) uniti ai 144.000 compagni dell’Agnello (Ap 14, 1), in modo che ciascun seniore sia preposto a una schiera di 12.000, che forma come il suo seggio. Il numero 24, che è quello dei pontefici e delle classi o sorti stabilite da Davide, è numero copioso, in quanto cresce di 12. È infatti divisibile per 1, 2, 3, 4, 6, 8, 12, che insieme fanno 36. È pertanto un numero che si addice all’abbondanza della maturità e della sapienza dei consiglieri del sommo giudice. È integrato da 2 x 12 e da 12 x 2, perché contiene la perfezione apostolica che concorda con la doppia carità (verso Dio e verso il prossimo). Sorge da 3 x 8, indicando in tal modo la gloria della resurrezione (Cristo risorse nell’ottavo giorno) che nelle tre età generali del mondo viene data ai santi e ai cultori della Trinità.

È da notare che l’elenco degli “spiriti magni” che stanno nel “nobile castello” del Limbo, da “I’ vidi Eletra con molti compagni” (Inf. IV, 121) a “Averoìs che ’l gran comento feo” (ibid., 144) è compreso in 24 versi (otto terzine). I personaggi sono divisi in due gruppi: il primo (in tre terzine: vv. 121-129) comprende gli eroi che si distinsero nella vita attiva; il secondo (vv. 130-144) annovera i contemplativi, cioè filosofi, moralisti e scienziati. Nel primo gruppo sono nominati 14 personaggi, di cui 2 seduti, il re Latino e sua figlia Lavinia. Il re Latino è collocato al centro, in quanto il suo nome compare nel quinto dei nove versi che ritraggono il gruppo. Tolte le due figure sedute e regali, restano 12 nomi (Elettra, Ettore, Enea, Cesare, Camilla, Pentesilea, Bruto, Lucrezia, Julia, Marzia, Cornelia, il Saladino “solo, in parte”). Il secondo gruppo, collocato un po’ più in alto del primo, ha come centro la triade formata da Aristotele che siede e Socrate e Platone che gli stanno più vicino degli altri (due terzine: vv. 130-135). Seguono 18 personaggi (tre terzine: vv. 136-144). Se a questi si aggiunge “la sesta compagnia”, cioè i sei poeti (Omero, Orazio, Ovidio, Lucano, Virgilio, Dante) si ottiene il numero 24, che sommato ai primi 12 ‘assistenti’ al trono di Latino e Lavinia dà 36.

È da notare, infine, che anche le parole con le quali san Bernardo descrive i “gran patrici” che siedono sugli “scanni” dell’Empireo sono articolate, come l’elenco degli “spiriti magni” che stanno nel “nobile castello” del Limbo, in 24 versi (otto terzine) a Par. XXXII, 115-138. La ‘figura’ terrestre ha così la sua consumazione nel cielo da cui discende “la provedenza, che governa il mondo / con quel consiglio nel quale ogne aspetto / creato è vinto pria che vada al fondo” (Par. XI, 28-30). 

La sede divina descritta nella seconda visione apocalittica è circondata dall’iride, simile allo smeraldo, cioè alla gemma incomparabilmente più verde (Ap 4, 3). In essa il colore verde supera in intensità quello delle erbe e delle fronde e impregna l’aria ripercossa, riempie gli occhi al solo sguardo e non lo sazia, tanto è grazioso a vedersi. Per quanto il colore verde sia più appariscente e grazioso, l’iride ha vari colori, secondo la densità o rarità della nube acquosa percossa dai raggi del sole: nella densa è rosso, nella più densa ceruleo (verde e nero, è il colore del mare profondo) oppure di colore livido oppure purpureo (commisto di nero e rosso), nella densissima nero; nella rara verde, nella più rara croceo, nella rarissima bianco [8]. L’iride designa la grazia che preesiste causalmente ed esemplarmente in Dio e che si diffonde in giro a ornamento della sede della Chiesa celeste e subceleste: essa ha il colore della fiamma per la carità, il nero o il livido per l’umiltà, il verde per la sobrietà, il bianco per la chiarezza che proviene dalla sapienza.

Gli “spiriti magni” del nobile castello del Limbo vengono mostrati a Dante su un “prato di fresca verdura … sovra ’l verde smalto” (Inf. IV, 111, 118-119). Si è sopra mostrato come questa zona del poema sia cucita sul panno della sede divina. Ma solo con alcuni dei possibili fili, relativi ai sette punti in cui si distende l’ordito: l’altezza (I), l’assistenza dei seniori attorno a Colui che siede (IV), al quale viene reso onore (VII). Il verde è “verde smalto”, cioè impetrato (Colui che siede è simile nell’aspetto, perché fermo e immutabile nella giustizia, a pietra di diaspro, anch’essa verde, e di cornalina); l’iride (III) non si dispiega nei suoi vari colori: i doni dello Spirito non sono mancati agli “spiriti magni”, ma non si sono storicamente sviluppati. Dei tre elementi che emanano dalla sede (V), nel Limbo non ci sono né folgori né tuoni, ma le voci umane e razionali, proprie del senso morale.

Lo sviluppo della tematica segue il viaggio di Dante; nel Paradiso terrestre i temi dell’iride si mostrano compiutamente, e ancor più nell’Empireo e nella visione finale. Il tema dello smeraldo che impregna l’aria intorno di color verde fa infatti parte della spiegazione che Matelda dà sull’origine del vento che spira nel Paradiso terrestre (Purg. XXVIII, 103-120). L’aria (“un’aura dolce, sanza mutamento / avere in sé”, immutabile come l’aspetto di Colui che siede) si muove in cerchio con il Primo Mobile (la “prima volta”, che corrisponde all’essere l’iride “in circuitu”) e percuote l’ “alta selva” (l’ “alta eminentia” della sede) facendone stormire le fronde, cosicché le piante impregnano del loro seme l’aria che lo diffonde nell’altra terra, cioè nel mondo abitato dagli uomini, il quale, secondo disposizione, concepisce e produce da diversi semi diverse piante [9]. Anche se nessun colore viene indicato, non è difficile scorgere in questo circuire dell’aria a percuotere la selva e nel suo secondo girare, impregnata di riflesso dai semi delle piante percosse che essa diffonde, un valore assai simile a quello dell’iride, multiforme grazia che preesiste in Dio causa ed esempio e da lui emana su tutta la sede celeste e subceleste attorno alla quale gira.

I temi propri della sede (Ap 4, 2-3) trovano collocazione nella visione finale della Trinità. In quattro versi (Par. XXXIII, 115-118) si ritrovano almeno sei elementi semantici che nella Lectura designano altrettanti attributi della sede: la “sussistenza” (che corrisponde alla “stabilitas essentie” della maestà divina; cfr. Par. XXIX, 15) dell’ “alto” lume è “profonda” e “chiara” (l’essere alto e profondo è proprio del contenuto del libro, la chiarezza appartiene al mare trasparente che sta dinanzi alla sede) [10]; in essa Dante vede tre cerchi di tre colori e “d’una contenenza” (di una medesima dimensione, che corrisponde alla “continentia” del libro; anche i tre “giri” hanno un riferimento allo stare “in circuitu” dei seniori) e il secondo dei tre giri (il Figlio) che pareva riflesso dall’altro (il Padre) “come iri da iri” (la sede rifulge nell’arco dell’iride). Le parole “e l’un da l’altro come iri da iri / parea reflesso” sono sviluppo del tema dell’aria che gira con il Primo Mobile ed è ripercossa dalla folta selva dell’Eden verso la terra abitata dall’uomo, appunto “come iri da iri”. Lo ‘spirare’ come fuoco del terzo giro (lo Spirito Santo) in modo uguale dal primo e dal secondo è pure tema connesso alla sede e al libro, come appare dall’esegesi delle coppe spiranti d’amore ad Ap 5, 8 [11].

La Gerusalemme celeste, descritta nella settima visione, è cinta in quadrato da un grande e alto muro con dodici porte [12]. Nell’edificare una città prima si trova il luogo e si scavano i fossati, poi si gettano le fondamenta e si edificano le mura, infine si innalzano le porte e si costruiscono le case. Queste tre fasi corrispondono ai tre stati generali del mondo. In primo luogo venne infatti eletto il popolo di Israele per preparare in esso questa nobile città. Con l’avvento di Cristo, fondamento, porta e portinaio, muro e baluardo, furono eletti gli apostoli quali fondamenta e dopo di essi i Gentili perché passassero nella fede il muro. Gli apostoli furono pure porte, per le quali i fedeli entrarono nella fede e nella Chiesa di Cristo. Al momento della conversione finale di Israele e di tutto il mondo verranno nuovamente innalzate dodici porte, assimilabili ai dodici apostoli, per le quali entri l’universo popolo dei fedeli. Tuttavia in qualsivoglia stato della storia umana le parti della città possono essere adattate misticamente, né è da sorprendersi, perché come cose diverse possono essere designate in modo unitario, così quel che è uno può essere significato in modo molteplice.

Il muro della città è detto “grande e alto” intendendo la lunghezza e larghezza, ovvero l’intero suo circuito. Esso designa i martiri e i ‘pugilatori’ campioni della fede. Come infatti il muro si oppone agli esterni e difende e nasconde ciò che è dentro, così i santi martiri e i dottori zelanti si opposero all’assalto dei nemici in difesa della fede e della Chiesa. Il muro è di pietra, e ciò designa la solida virtù dei santi; la pietra è il diaspro, e ciò designa il verde della viva fede per la quale hanno zelato, patito e che li ha resi forti.

La santa ideale città, fatta di mura che sono martiri difensori della fede, di porte che sono popoli che entrano e vengono incorporati in Cristo, di pietre che sono virtù, si adatta nel “poema sacro” alle più diverse situazioni: l’uno al molteplice, secondo quanto sostenuto dall’Olivi.

Il castello degli “spiriti magni” di Inf. IV è in parte definito, ai versi 106-108, anche dai temi della Gerusalemme celeste. È “nobile” come la città, ha “alte mura” da cui è “cerchiato”, ed è “difeso intorno d’un bel fiumicello”.

Difendere è precipuo tema dei ventiquattro seniori i quali, ad Ap 4, 4 (nella parte proemiale della seconda visione), circondano la sede divina come principi, dodici da sinistra e dodici da destra, ordinati come muro e come famuli alla difesa della Chiesa (designano la “plenitudo gentium” e la conversione finale delle Genti e di Israele). Come sopra esposto, con il panno della sede e dei seniori è tessuta la parte principale dell’ordito degli “spiriti magni”.

Il “bel fiumicello” certamente rappresenta un ostacolo che si frappone all’ingresso nel castello; non può però essere inteso in senso negativo, come ad esempio da Iacopo Alighieri (le “mondane e viziose dilettazioni”), in quanto positivamente (è “bel”) difende il castello avverso gli estranei (assumerebbe altrimenti due significati opposti). È probabile che intervenga in qualche modo il tema del fiume che apre il capitolo XXII dell’Apocalisse, il quale scorre in mezzo alla Gerusalemme celeste ed è solido come cristallo, per la luce e la sapienza divina in esso incorporata. In questo senso, il “bel fiumicello”, che circonda e difende il “nobile castello” degli “spiriti magni” che non conobbero Cristo, è preparazione del “lume in forma di rivera” che Dante vedrà nell’Empireo (Par. XXX, 61-63) [13]. Il nobile castello è anch’esso, come la città celeste, illuminato, ma solo per metà (da “un foco / ch’emisperio di tenebre vincia” o “la lumera” di Inf. IV, 68-69, 103).

L’espressione “Questo passammo come terra dura” (Inf. IV, 109) è da riferire alla Giudea, che venne separata dal mare e resa abitabile affinché potesse rendere erbe verdeggianti e alberi fruttuosi e vi si potesse in quiete adorare Dio, ma che fu resa dura e silvestre dalla pertinacia dei Giudei contro Cristo (Ap 8, 7: terza visione, prima tromba) [14]. Nel Limbo, come dice Virgilio a Sordello, sono, coi pargoli innocenti, coloro che non conobbero le tre virtù teologali ma conobbero e seguirono senza vizio tutte le altre (Purg. VII, 31-36). A costoro, non battezzati, non bastano mercedi “e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo, / non adorar debitamente a Dio” (Inf. IV, 37-38). Se nel “bel fiumicello” è in nuce il fiume folgorante di luce dell’Empireo, l’essersi fatto “terra dura” significa che esso è secco senza la luce di Cristo, come la Giudea, fattasi da giardino selva, si è inaridita.

Il ‘passare’ da parte dei sei poeti non indica soltanto un generico attraversare ma, come spesso accade nel poema, un patire [15]. Lo stesso viaggio di Dante è “alto passo” al quale il poeta sente la sua virtù inadeguata (Inf. II, 10-12). I poeti ‘entrano’ per sette porte (prefigurazione dei sette stati della Chiesa) e giungono “in prato di fresca verdura”, il “verde smalto” (Inf. IV, 110-111, 118) che riprende il motivo del verde contenuto nella pietra del diaspro (Ap 4, 3).

Il ‘catalogo’ degli “spiriti magni” annovera gli eroi nella vita attiva e nella contemplativa. Chi sono gli “spiriti magni” nella Lectura super Apocalipsim? Sono i protagonisti della conversione universale. Questa conversione avverrà per ultima, allorché, come spiegato ad Ap 19, 1, dopo la dannazione di Babylon verrà indetto un magnifico convivio nuziale della Chiesa con Cristo, al quale Elia sarà, secondo Gregorio Magno citato ad Ap 19, 17-18, “convivantium invitator”. Allora un gran numero di Giudei e di Gentili, Greci e Latini, entrerà in Cristo “in spiritu magno et alto”, e molte saranno le trombe risonanti per le grandi voci degli intelletti spirituali e degli affetti, al modo con cui si celebra annualmente la solennità delle Palme, nella quale Cristo venne glorificato da molti popoli. Le turbe che precedono designano i Greci, quelle che seguono i Latini, quelle che vengono incontro alla discesa del monte degli Ulivi i Giudei, fra i quali sono i fanciulli. Tutti costoro cantano “Osanna al Figlio di Davide”, cioè gloria, lode e onore a Cristo redentore. Poiché allora l’intelletto spirituale del terzo stato generale – quello appropriato allo Spirito -, insieme con tutti gli altri, verrà aperto in modo chiarissimo, esso procederà dalle trombe delle diverse storie, figure e misteri risonanti con mirabile concordia e provocanti i santi all’ineffabile lode di Dio designata con “alleluia”, parola ebrea che significa lodare Dio.

Il tema dello “spiritus magnus et altus”, con il quale i Giudei e le genti greche e latine entreranno in Cristo, ricorda certamente gli “spiriti magni” (Greci, Latini e Saraceni), mostrati a Dante nel Limbo (Inf. IV, 118-120: cfr. il verso “che del vedere in me stesso m’essalto” con “oportet spiritalem ecclesiam exaltari … gaudium de exaltatione et clarificatione regni Christi et ex nuptiis Christi et spiritalis ecclesie procedens”). Poiché l’essere “in spiritu magno et alto” è accompagnato dalle “multe … tube magnis vocibus spiritalium intellectuum et affectuum resonantes” (Ap 19, 1), ad esso sono pure da ricondurre gli “spiriti … beati, che giù, prima / che venissero al ciel, fuor di gran voce, / sì ch’ogne musa ne sarebbe opima”, cioè i combattenti per la fede (Ebrei come “Iosuè” e “l’alto Macabeo”, Latini [“Carlo Magno … Orlando … Guiglielmo … ’l duca Gottifredi … Ruberto Guiscardo”, questi tutti combattenti contro i Saraceni], e un saraceno convertito in Rinoardo) nominati da Cacciaguida (Par. XVIII, 31-48).

Ciò significa che quegli eroi che stanno nel “nobile castello” del Limbo attendono anch’essi di venire di lì tratti a beatitudine in un nuovo avvento di Cristo, non più nella carne come avvenne per gli antichi padri, bensì nello Spirito-Amore operante nei suoi discepoli, interno dettatore che apre la volontà al parlare. La poesia coopera a una Redenzione non ancora compiuta. Anche se è “gente … con occhi tardi e gravi”, tutt’altro che gaudiosa perché posta in luogo “non tristo di martìri, / ma di tenebre solo”, gli “spiriti magni” sono ‘figura’ della conversione universale, del tripudio, della festa, del fiammeggiare, della concordia fra le virtù, dell’ingresso in Cristo “in spiritu magno et alto” che avverrà nel sesto stato della Chiesa, per antonomasia appropriato al suo Spirito.

Monte Athos, Monastero Dionyssiou: la sede divina e l’apertura del libro segnato da sette sigilli (Apocalisse, capitoli 4-5)

Nel capitolo XVII della Lectura super Apocalipsim, dove si espone della meretrice e della sua dannazione, è fatto più volte riferimento a Roma. Non si tratta di un luogo geografico, bensì di un nome che designa l’estendersi universale del potere temporale. Gioacchino da Fiore, citato da Olivi, ricorda che i “patres catholici” identificarono la meretrice con Roma, e più precisamente con la moltitudine dei reprobi che con le loro inique opere impugnano e blasfemano la Chiesa dei giusti peregrina sulla terra. Questa meretrice non deve pertanto essere cercata in un solo luogo ma, come per tutta l’area dell’Impero romano è diffuso il grano degli eletti, così per la sua intera latitudine è dispersa la paglia dei reprobi (ad Ap 17, 1). Della meretrice si dice che siede sulla bestia dalle sette teste, che sono i sette colli di Roma (Ap 17, 9), “quia, pro quanto in ea est principalis sedes et auctoritas Christi, est de iure omnium domina”. Al termine del capitolo si dice: “La donna che hai visto è la grande città che regna sui re della terra” (Ap 17, 18). Ai tempi di Giovanni, autore dell’Apocalisse, Roma imperava con la sua gente su tutto il mondo, e per tutto il periodo che san Paolo nella lettera ai Romani (11, 25-26) definisce “pienezza delle genti”, fino all’Anticristo e ai dieci re che incendieranno Babylon, “fixit Christus in ea principalem et universalem sedem et potestatem imperii sui super omnes ecclesias et super totum orbem”.

Ap 4, 2-3 – la descrizione della sede divina, che in primo luogo designa la “altissima stabilitas essentie Dei in qua et per quam Deus maiestative existit” – è il panno su cui è cucito Inf. II, 22-24, dove Dante afferma che Roma e l’Impero romano furono ‘stabiliti’ da Dio “per lo loco santo / u’ siede il successor del maggior Piero”. La terzina non significa che “la grandezza dell’impero fu costituita da Dio, solo perché Roma doveva diventare la sede del Pontefice” (Sapegno) [16], con la nota sfumatura di guelfismo che ivi alcuni hanno avvertito. Significa che Roma e il suo Impero divennero “sede” principale dell’impero di Cristo. Non c’è subordinazione dell’Impero alla Chiesa, ma registrazione di un fatto storico provvidenziale verificatosi per entrambi. Da una parte sta l’Impero: Enea “fu de l’alma Roma e di suo impero / ne l’empireo ciel per padre eletto”; di qui “l’alto effetto” che ne uscì e la sua “vittoria” (che corrisponde al “victoriosus effectus” conseguito nella quarta vittoria dagli operosi anacoreti, atti ad opere forti [Ap 2, 26-28]). Dall’altra sta Cristo che stabilisce la sua sede a Roma, per cui l’Impero, già universale, diventa cristiano. A Enea, inoltre, proprio in vista della sua vittoria, venne concesso da Dio di andare col corpo, “corruttibile ancora, ad immortale secolo”, e ivi “intese cose che furon cagione / di sua vittoria e del papale ammanto”. D’altronde, come pensare che Dante non aggiornasse su questo punto Virgilio, vissuto “nel tempo de li dèi falsi e bugiardi”, con molti altri che, “s’e’ furon dinanzi al cristianesmo, / non adorar debitamente a Dio”? Per cui oltre a Enea il viaggio venne concesso, a sostegno della fede, anche a san Paolo, “lo Vas d’elezione”. Né i versi di Inf. II, 22-24 contraddicono quanto si afferma in Convivio IV, iv, 8 – v, 9, “dove – continua il Sapegno – l’istituto dell’impero è considerato provvidenziale in quanto pone i fondamenti necessari e sufficienti all’avverarsi della piena felicità dell’uomo in questa vita, ed esso è voluto da Dio parallelamente alla Chiesa, ma non subordinato direttamente ad essa”. Il poema e il trattato non sono del tutto coincidenti, perché nel Convivio il processo considerato della storia romana si ferma ad Augusto, allorché “pace universale era per tutto, che mai, più non fu né fia”, nella migliore disposizione del cielo “allora quando di là su discese Colui che l’ha fatto e che ’l governa”. Non viene presa in considerazione l’istituzione della Chiesa da parte di Cristo, né il suo processo storico. E certo l’incontro con la Lectura super Apocalipsim, che configura la storia universale come storia della Chiesa, istituto indefettibile, cambiò la prospettiva. Ma non in senso neoguelfo o di qualsivoglia subordinazione, bensì dello scorrere dello stesso fiume, procedente dalla sede, tra due distinte rive, l’umana e la divina.

Nella sede posta in cielo, che designa la sua “altissima stabilitas essentie”, Colui che siede è somigliante nell’aspetto a una pietra di diaspro e di cornalina. Stabilità vuol dire immutabilità della giustizia divina e delle sue decisioni:

Dicit ergo (Ap 4, 2): “Et ecce sedes posita erat in celo, et supra sedem sedens”, scilicet erat. Deus enim Pater apparebat ei quasi sub specie regis sedentis super solium. Per hanc autem sedem significatur primo altissima stabilitas essentie Dei, in qua et per quam Deus maiestative existit. […] “Et qui sedebat, similis erat aspectui”, id est aspectibili seu visibili forme, “lapidis iaspidis et sardini” (Ap 4, 3). Lapidi dicitur similis, quia Deus est per naturam firmus et immutabilis et in sua iustitia solidus et stabilis, et firmiter regit et statuit omnia per potentiam infrangibilem proprie virtutis.

Lì, “in quello altissimo e congiuntissimo consistorio della Trinitade” di Convivio, IV, v, 3, oppure “ne l’empireo ciel” di Inf. II, 21 (o “ne la corte del cielo”, ibid., 125; o dove “è la sua città e l’alto seggio”, Inf. I, 128), Dio ha deciso che Roma sia la sua sede in terra. È da notare che il verbo ‘stabilire’, oltre che a Inf. II, 23, compare soltanto in un altro luogo del poema, a Par. XXXII, 55, proprio nell’Empireo, lì dove venne eletto Enea per padre di Roma e dell’Impero. Lì san Bernardo spiega che nel regno celeste – dove “si siede” – non può darsi alcunché di casuale e che tutto “per etterna legge è stabilito”, anche la sorte dei pargoli innocenti che fa dubitare Dante.
La “sede”, così come descritta nel testo di esegesi scritturale e trasformata nei versi, contiene in nuce sia i princìpi dell’Impero come quelli della Chiesa, dello “speziale nascimento” e dello “speziale processo” di entrambi, per usare i termini  applicati al solo Impero in Convivio IV, iv, 13. Essa è “fonte” di tutte le aperture del libro, che sta nella destra di Colui che siede, aperto da Cristo non tutto insieme, ma per gradi:

“Et ecce sedes”. In hac secunda parte, in qua describitur fontalis radix et causa septem apertionum libri signati, monstrantur septem designantia summam altitudinem et profunditatem ac gloriam et utilitatem huius libri et contentorum in eo (ad Ap 4, 2).

Se dopo l’Anticristo e la distruzione operata dai dieci re (Ap 17, 18) Roma venga di nuovo riparata, cosicché ritorni ad essere la principale sede di Cristo fino alla fine del mondo, oppure Cristo riconduca la sua sede al luogo di origine, ad esempio a Gerusalemme, è problema che Olivi lascia decidere ai disegni divini, non trovando su questo punto alcuna certezza nei testi sacri o nei dogmi di fede.
“An … Christus post Antichristum reducat sedem suam ad locum unde manavit ad urbem Romam”. La “Roma onde Cristo è romano” è il Paradiso e di esso – afferma Beatrice nell’Eden – Dante sarà con lei “sanza fine cive” (Purg. XXXII, 100-102). L’ “onde” può avere sia un valore causale (la Roma di cui Cristo è primo cittadino), sia di moto da luogo (il luogo di elezione del romano impero). Lo stesso avverbio è presente in quanto Giustiniano dice di Cesare, con il quale il “sacrosanto segno” dell’aquila “Antandro e Simeonta, onde si mosse, / rivide e là dov’ Ettore si cuba”, rivide cioè la Troade da dove era salpato Enea per venire in Italia (Par. VI, 67-68). Nell’esegesi è presente un’idea di “translatio” del primato, da Gerusalemme a Roma e poi alla nuova Gerusalemme (non identificabile topograficamente tramite le Scritture), non estranea a Dante, se Giustiniano afferma che l’Aquila passò “di mano in mano”, ed anzi fu volta da Costantino “contr’ al corso del ciel, ch’ella seguio / dietro a l’antico che Lavina tolse” (e anche questo andare da Occidente a Oriente rientrò certamente nei disegni provvidenziali). Le parole di Beatrice su “quella Roma onde Cristo è romano” attestano, comunque, la perennità della sorgente da cui discende tra due rive il fiume dei doni dello Spirito, pur tra tante mutazioni terrene.
L’angelo del sesto sigillo, afferma Olivi, sale da oriente (Ap 7, 2) perché Francesco assunse come fondamento e inizio della sua ascesa verso Dio la sede romana, che tra le cinque principali chiese (Gerusalemme, Antiochia, Roma, Costantinopoli, Alessandria) è sede principale e città del sole, di Cristo, della sua fede, della quale è detto allegoricamente dal profeta Isaia: “In quel giorno ci saranno cinque città nell’Egitto (le città che parleranno la lingua di Canaan e giureranno per il Signore degli eserciti). Una di esse si chiamerà Città del Sole” (Is 19, 18). Tale è anche la città dove regna Cristo, sole che accende tutte le altre stelle (Par. XXIII, 25-33).
La divina elezione dell’Impero, già affermata nel Convivio, acquisisce il valore di forma immutabile e inestinguibile, dato nella Lectura all’esegesi della sede divina. Da questo momento, nella storia dei disegni divini contenuta nel libro segnato da sette sigilli, cioè nel viaggio “ad immortale secolo”, Impero e Chiesa procederanno in modo parallelo e concorrente alla felicità umana. Stabiliti entrambi – “lo quale al quale … fu stabilito / per lo loco santo u’ siede il successor del maggior Piero” -, non potranno mai venir meno, anche se gli eventi li renderanno in apparenza vacanti. Essi sono in qualche modo assimilabili a ciò che è creato direttamente da Dio, che “non ha poi fine”, come afferma Beatrice,  e “libero è tutto, perché non soggiace / a la virtute de le cose nove” (Par. VII, 67-72), anche se il peccato rende l’uomo dissimile da Dio e lo fa cadere di nobiltà (ibid., 76-84).

AVVERTENZA

Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di W. LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in “Archivum Franciscanum Historicum” 109 (2016), pp. 99-161. Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di G. PETROCCHI, Firenze 1994.

[All quotations from the Lectura super Apocalipsim in the essays or articles published in this website have been drawn from the transcription, with notes and indexes, of ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, which has been available therein since 2009.  The Biblical passages to which the exegesis refers are in Roman type in “ ”; for sources please refer to the online edition.   The critical edition by W. LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) has not been considered due to the issues it poses, which are discussed in “Archivum Franciscanum Historicum” 109 (2016), pp. 99-161.  The text referring to the Commedia has been drawn from Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, edited by G. PETROCCHI, Firenze 1994.]

[2] Intervenuta nel 1323 ad opera di Giovanni XXII.

[3] Questo parlar profondo di Cacciaguida, in cui “ ’l suo concetto / al segno d’i mortal si soprapuose” corrisponde alla lode che ad Ap 4, 10 si dice espressa dagli angeli “per signa intellectualia a magis interno actu mentis eorum causata, iuxta unum modum quo ponuntur sibi invicem loqui per signa”. Dante, nel De vulgari eloquentia I, ii, 3, aveva però negato un linguaggio angelico: “cum … ad pandendas gloriosas eorum conceptiones habeant promptissimam atque ineffabilem sufficientiam intellectus, qua vel alter alteri totaliter innotescit per se, vel saltim per illud fulgentissimum Speculum in quo cuncti representantur pulcerrimi atque avidissimi speculantur, nullo signo locutionis indiguisse videntur”. Così Cacciaguida afferma che “i minori e ’ grandi / di questa vita miran ne lo speglio / in che, prima che pensi, il pensier pandi” (Par. XV, 61-63). Il valore laudativo del linguaggio, di letizia e attestazione della gloria di Colui che l’ha donato gratuitamente, espresse dal primo uomo nel rivolgerglisi, è sottolineato in De vulgari eloquentia (I, v, 2): “quod licet Deus sciret, immo presciret (quod idem est quantum ad Deum) absque locutione conceptum primi loquentis, voluit tamen et ipsum loqui, ut in explicatione tante dotis gloriaretur ipse qui gratis dotaverat”. Ed è sottolineato anche da Beatrice, che stimola Dante a chiedere al suo avo: “non perché nostra conoscenza cresca / per tuo parlare, ma perché t’ausi / a dir la sete, sì che l’uom ti mesca” (Par. XVII, 10-12).

[4] Tutto il contesto del discorso di Cacciaguida è memore di quanto è scritto nel De vulgari eloquentia sull’impercettibile mutamento delle lingue (I, ix, 6-10), dove si fa l’esempio degli antichissimi abitanti di Pavia i quali, se risorgessero, parlerebbero un linguaggio diverso dal moderno pavese. Di considerazioni come: “nam que paulatim moventur, minime perpenduntur a nobis, et quanto longiora tempora variatio rei ad perpendi requirit, tanto rem illam stabiliorem putamus. … cum sermonis variatio civitatis eiusdem non sine longissima temporum successione paulatim contingat, et hominum vita sit etiam, ipsa sua natura, brevissima” (ibid., 8-9)  sono eco le parole: “Le vostre cose tutte hanno lor morte, / sì come voi; ma celasi in alcuna / che dura molto, e le vite son corte” (Par. XVI, 79-81). Come mutano le lingue, così hanno temine le città e si disfanno le stirpi. La lingua con cui Cacciaguida parla dei suoi antichi, degli anni della sua puerizia, della popolazione e delle genti dell’ “ovil di San Giovanni” è dunque un fiorentino arcaico, non il latino, come è stato sostenuto. E certo un eloquio dolce e soave si addice “a così riposato, a così bello / viver di cittadini, a così fida / cittadinanza, a così dolce ostello” (Par. XV, 130-132). Resta da stabilire se Cacciaguida continui con questo antico fiorentino anche nel suo ultimo sermone, quello sulla vita futura del poeta, pronunciato “per chiare parole e con preciso / latin”, cioè con discorso non enigmatico (Par. XVII, 31-36); il che è probabile, perché non vengono dati sufficienti indizi che facciano pensare a un cambiamento di registro, e perché non si vede come una lingua già dolce e soave non possa per questo essere meno chiara e precisa.

[5] San Luca è contrapposto a san Paolo, come la medicina alla spada (Purg. XXIX, 136-141). I due sacri scrittori sono assimilabili, variate le parti, ai due angeli con la falce che mietono e vendemmiano ad Ap 14, 14-19, dove il secondo angelo, contrapposto a quello che designa Elia, viene identificato o con Mosè o con Eliseo. Il primo (Olivi qui segue l’Expositio di Gioacchino da Fiore) è più dedito al governo e ai patimenti, come san Pietro; il secondo, come Giovanni, alla contemplazione e alla pace. Il primo è ardente e feroce nello zelo contro i reprobi, il secondo più mite e soave nel raccogliere la messe degli eletti. Uno è occulto eremita che negli arcani del cielo imita la vita degli angeli e, allorché se ne distacca, scuote i cuori con il timore. L’altro rappresenta l’ordine di coloro che imitano la vita di Cristo ed è dato alle genti in modo manifesto per la loro utilità ed erudizione. Uno è fuoco ardente nell’amore e nello zelo divino, l’altro pioggia che riga la superficie terrestre nella perfezione della carità fraterna.

[6] Cfr. R. G. WITT, Sulle tracce degli antichi. Padova, Firenze e le origini dell’umanesimo, trad. it., Roma 2005, pp. 161-162 e n. 116, 257-258.

[7] J. BURCKHARDT, La civiltà del Rinascimento in Italia, trad. it., Firenze 1968, pp. 186-187.

[10] Cfr. Dante all’«alta guerra» tra latino e volgare. Postilla alle ricerche di Gustavo Vinay sul De vulgari eloquentia, cap. 2.8 (Lettera e spirito: il “pelago di cristallo misto a fuoco” [Ap 4, 6; 15, 2]), tab. XIV-XVII.