Il comune patrimonio moderno cristiano ed europeo, il cui organo per tanto tempo era stato il latino, cominciava allora a rivelarsi come un’unità in una nuova scissione nazionale. Ma quel patrimonio comune aveva, come sua essenza più intima e sua proprietà più cara e più peculiare, la storia umanissima dell’incarnazione e della passione di Cristo; e questa storia era attorniata da tante altre storie, che la annunciavano prefigurandola o la confermavano imitandola.

                                                                                               ERICH AUERBACH ^[1]

 

Questa lettura dell’incontro di Dante con il conte Ugolino deve essere considerata come un libro di storia. Essa è dedicata alla memoria di quegli studiosi del Medioevo, in parte conosciuti in parte letti e ammirati, che affrontarono Dante con senso storico: da Raffaello Morghen a Raoul Manselli, da Arsenio Frugoni a Gustavo Vinay, da Girolamo Arnaldi a Ovidio Capitani. Grazie a un confronto documentale stringente e inoppugnabile, essa consente di entrare nella fucina dove venne forgiata la Commedia e di rivivere, quasi leggendo in un diario, le idee presenti alla mente dell’autore nel suo intento, finora sconosciuto, di creare un linguaggio destinato ai predicatori di una riforma della Chiesa che non fu fatta. Restituire storicamente un Dante tutto ‘medievale’, libero da successive e secolari incrostazioni, è forte e nuovo. Bisogna richiedere infatti al lettore, come invitava Benedetto Croce, “che anzitutto si renda familiari le linee fondamentali dell’edifizio medievale e viva dentro questa figurazione, grandiosamente conclusa in sé ma a noi per ogni verso estranea” ^[2]. La fatica, per il moderno lettore che apprenderà “quel che non può avere inteso”, sarà compensata nel constatare concretamente come, nel “poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra”, il saeculum humanum rivendicò l’autonomia nell’uso del volgare, nella definizione del regime politico, nell’ambito della natura e della ragione, nella valorizzazione degli autori classici. Tutte realtà, proprie del “viver bene” dell’“omo in terra”, che non sono però isolate, ma partecipi della storia sacra dei disegni provvidenziali. Con i segni di questa storia sono vestiti pure gli odi politici e i conflitti intestini alle città della “serva Italia”, anch’essi ‘sacri’ in modo dissonante.

■ La Commedia presta poeticamente “e piedi e mano” a un’esegesi, quella contenuta nella Lectura super Apocalipsim del francescano provenzale Pietro di Giovanni Olivi, imperniata su Cristo, centro dei tempi come aveva inteso Bonaventura ^[3]. Ciò significa diffondere la storia di Cristo, della sua vita, passione e resurrezione, sull’universo umano. Le sue prerogative possono essere appropriate a chiunque, in conformità o in difformità. Se, come scriveva Auerbach, “le passioni personali, che prima non erano state altro che istinti, ottengono considerazione e dignità” ^[4], ciò è perché il patire partecipa, in modo retto o distorto, del patire di Cristo. Non solo però del Cristo storico, ma anche dei suoi discepoli spirituali nel secondo avvento, già operante al 1300, nel quale lo Spirito di Cristo muove in terra quanti vi si conformano.
Dante si sentì investito di una missione, attraverso la poesia, di predicazione e di conversione universale. Nuovo Giovanni esiliato e visionario autore di una nuova Apocalisse, nel narrare la sua vera visione fu profeta perché diede alle particolari vicende e personaggi di questo mondo valore universale. Il poeta sale la montagna del purgatorio con segnate sulla fronte le sette “P”, che sono “piaghe”, come l’angelo del sesto sigillo, che Olivi identifica con Francesco, sale da Oriente: «“habentem signum Dei vivi”, signum scilicet plagarum Christi crucifixi» (Ap 7, 2). Così l’esegesi, nella Lectura super Apocalipsim integralmente concentrata su Francesco e il suo Ordine, viene variamente diffusa su più soggetti secondo quella che Gianfranco Contini chiamava “mondanità discretiva” ^[5].
Fu profeta ‘laico’, nel senso che rese sacro il “viver bene” dell’“omo in terra”, con le sue nuove esigenze – lingua, ragione, regime politico, autori classici – e le sue passioni. Il realismo dantesco fa sì che “l’altro mondo è reso sensibile e leggibile con le forme del nostro mondo” ^[6] ma, armonizzando “e cielo e terra”, nel “poema sacro” le forme del nostro mondo sono inserite in un processo storico che manifesta i segni della volontà divina. Questa storia universale della salvezza è contenuta nella Lectura super Apocalipsim dell’Olivi.
Le norme che regolano il rapporto intertestuale fra Commedia e Lectura sono state più volte indicate nel corso di questa ricerca: rispondenze semantiche in rose di parole-chiave entro spazi testuali ristretti, con accostamenti non banali o scontati; parole-chiave, riferibili alla medesima pagina esegetica, che si riscontrano in più punti del poema; collazione di più passi della Lectura (il cui testo si può scomporre e riaggregare sulla base di elementi settenari), secondo un procedimento analogico tipico delle distinctiones ad uso dei predicatori; elaborazione di una struttura semantica interna al poema, “topograficamente” articolata secondo i sette stati della storia della Chiesa, cioè secondo le categorie in base alle quali Olivi espone l’Apocalisse.
È stato anche sempre sottolineato che l’adesione non significa acquiescenza. Dante aggiorna l’Olivi appropriando i concetti teologici presenti nella Lectura all’Impero, alla filosofia aristotelica e all’umanesimo virgiliano, ad argomenti che, come rilevava Bruno Nardi, riempiono di sé tutta la Commedia ^[7].
Poema polisemico, secondo quanto l’autore afferma nell’Epistola a Cangrande (Ep. XIII, 20), la Commedia è un universo di segni. Il senso letterale contiene parole che sono chiavi di accesso a un altro testo, la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi. Si tratta di un procedimento di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes sollecitandolo verso un’opera di ampia dottrina già da lui conosciuta, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti. Nel senso letterale del “poema sacro”, riservato a tutti, sono incardinati gli altri sensi interpretativi: allegorico, morale, anagogico (che Dante, nell’Epistola a Cangrande, definisce collettivamente “mistici” o “allegorici”). Dante mirava non solo a un pubblico di laici, ma anche di predicatori e riformatori della Chiesa. Questo pubblico di chierici non si formò, perché gli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), che dovevano conoscere la Lectura oliviana, furono perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione ^[8]. Ma la Commedia e la Lectura, testualmente tanto unite, furono anche gli ultimi testimoni, nel Medioevo cristiano, dell’inserimento dell’individuo nell’ordine universale secondo i giudizi di Dio, di una storia della salvezza collettiva, prima che l’individuo restasse solo.
Come gli altri luoghi del “poema sacro”, anche l’episodio del conte Ugolino è percorso dai temi della Lectura super Apocalipsim. Tramite la loro metamorfosi, una particolare vicenda del microcosmo toscano si fa macrocosmo, quasi fosse pianta di ogni odio, bestialità, impazienza, impetramento nel cuore.

■ Ugolino è una figura dell’Antico Testamento, quando nei cuori degli uomini era lapidea durezza e sentimento ottuso, chiuso alle illuminazioni divine. L’orribile torre nella quale fu incarcerato coi quattro fanciulli, della quale venne chiavato l’uscio, fu come il sepolcro di Cristo sulla cui porta era posta una pietra grande e pesante. Così il duro involucro del senso letterale, gravato dal peso di figure sensibili e carnali, chiudeva nell’Antico Testamento la porta della Scrittura impedendo l’accesso alla sua intelligenza spirituale. Se la voce degli antichi profeti riuscì a penetrarvi per qualche spiraglio, anch’essa chiuse la porta con figure e promesse terrene e oppresse il senso carnale dei Giudei piuttosto che elevarlo (Ap 4, 2). Così il profetico sogno del conte, nel quale immaginò la caccia al lupo e ai lupicini sul Monte Pisano da parte dei suoi nemici, fu segno della fine corporale; il poco raggio di sole messosi nel “breve pertugio” della Muda, la torre dei Gualandi dove gli uccelli si mutavano le penne, non lo illuminò verso la resurrezione che, come quella di Cristo, gli avrebbe reso la libertà spirituale. Da quel pertugio Ugolino scorse solo la luna fredda e mondana – designa la scorza che nella legge del Vecchio Testamento chiudeva il senso spirituale -; essa gli scandì il tempo, le sue involute mutazioni gli recarono l’ingannevole “mal sonno”.
I motivi del chiudere e della durezza segnano la descrizione del fondo dell’inferno, “loco onde parlare è duro”, che necessita di rime “aspre e chiocce”. La prima tromba (terza visione apocalittica) risuona sulla cruda durezza della Giudea, terra congelata come il cuore di Faraone (Ap 8, 7). Il conte Ugolino e l’arcivescovo Ruggieri sono “due ghiacciati in una buca” (Inf. XXXII, 125), in mezzo alla “gelata” di Cocito (Inf. XXXIII, 91). Nel doloroso carcere il padre non piange e non lacrima – “sì dentro impetrai” – mentre piangono i figli (vv. 49-50). Prorompe nell’esclamazione “ahi dura terra, perché non t’apristi?” (v. 66). La sua fu “morte … cruda”, come crudele fu la morte di Cristo (v. 20); l’uscio dell’orribile torre viene ‘chiavato’ come fu chiuso il monumento di Cristo (vv. 46-47; con chiaro riferimento ai chiodi della croce). Da questa lapidea durezza e chiusura Ugolino, da vivo, non si è mai liberato.

■ Da morto, Ugolino è segnato dalla bestialità. I suoi atteggiamenti rinviano ad Ap 16, 10-11, all’esegesi della sede della bestia su cui viene versata la quinta coppa, nel periodo più tenebroso e corrotto della storia della Chiesa, che la poesia travasa sullo stato umano. I temi relativi – l’odio, corrodere la fama altrui, mangiare coi denti, vivere bestiale, il dolore del cuore, l’impazienza, la disperazione, l’accecamento – sono altrettanti fili del panno di cui è vestito. Coi denti rode il misero teschio dell’arcivescovo Ruggieri, come Tideo “si rose / le tempie a Menalippo per disdegno”, ed è un roderne la fama: “Ma se le mie parole esser dien seme / che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo” (Inf. XXXII, 127-132; XXXIII, 7-8). “Per sì bestial segno” mostra odio su colui che si mangia, ma ha anche il cuore oppresso da disperato dolore (Inf. XXXII, 133-134; XXXIII, 4-6). Mostra impazienza di fronte all’impassibilità senza pianto del poeta, che considera crudele (XXXIII, 40-42). Non solo si mangia il suo nemico, “come ’l pan per fame si manduca”, ma si morde per il dolore ambo le mani tanto che i figli pensano che lo faccia “per voglia di manicar”, lì dove le mani sostituiscono nella poesia il mordersi la lingua della prosa scritturale – “et commanducaverunt linguas suas pre dolore”; mordersi che è anche rimorso carico d’ira (Inf. XXXII, 127; XXXIII, 58-60). Brancola cieco sopra i figli morti (XXXIII, 72-73). Dopo il racconto, “con li occhi torti / riprese ’l teschio misero co’ denti” in modo ancor più ostinato di prima (vv. 76-77), variazione sul «“Et non egerunt penitentiam ex operibus suis”, scilicet malis, immo, supple, amplius obstinati sunt in illis peragendis» da Ap 16, 11. I denti, “che furo a l’osso, come d’un can, forti” (v. 78): nell’esegesi di Ap 22, 15 i cani sono i detrattori della vita altrui, come i malvagi su cui viene versata la quinta coppa.
Rodere la fama del suo nemico è lo scopo del “fiero pasto” dato al conte per pena eterna. Punizione che, come scrisse Benedetto Croce, è

sanguinante protesta dell’umanità offesa contro la vendetta e il castigo che trapassano i confini dell’umanità stessa. Ugolino, quali che fossero le sue colpe e i suoi delitti, è pur uomo, e i suoi carnefici disconobbero e calpestarono questa qualità di lui; ed ora egli sorge a buon diritto giudice dei giudici, punitore dei punitori, carnefice dei carnefici, e, in questo orrore sull’orrore, il torto suo scema o entra nell’ombra, la sua ragione risplende, perché egli, ferocemente, ferinamente, pur vendica l’umanità ^[9].

Le sette teste della bestia che sale dal mare (Ap 13, 1) differiscono, secondo Gioacchino da Fiore, dalle teste del drago come le chiese metropolitane, che sono capo alle altre – “capita capitum” -, si distinguono dai propri vescovi. Le teste del drago, “primus motor”, sono cioè teste che stanno sopra altre teste loro sottoposte, e queste teste bestiali che sovrastano le altre sono gli arcivescovi preposti alle chiese metropolitane. Atteggiamento impersonato nei versi dalla posizione sovrapposta del conte Ugolino, vero arcivescovo laico, nel rodere coi denti l’arcivescovo Ruggieri, “sì che l’un capo a l’altro era cappello” (Inf. XXXII, 126), posizione rovesciata rispetto all’esegesi poiché è l’arcivescovo a star sotto, ma che mostra ugualmente, “per sì bestial segno”, due bestie una delle quali soggiace e l’altra soggioga.

■ I sette periodi (status), cioè le categorie che organizzano per settenari l’esegesi apocalittica oliviana, non sono solo periodi storici relativi alla Chiesa nel suo complesso, la quale come un individuo cresce e si sviluppa attraverso essi fino alla maturità, ma anche modi di essere della persona, habitus.
All’opposto della vita devota e del pasto eucaristico, propri degli alti contemplativi del quarto stato, sta l’apertura del quarto sigillo, nella seconda visione apocalittica. I motivi proposti dall’esegesi del quarto cavallo “pallido” – il pallore, la macerazione del corpo, l’aridità, il languore, la fame, la fiacchezza, il marcire pestilenziale, il colore della morte, la compagnia bestiale (Ap 6, 8) – sono puntualmente presenti in vari luoghi del poema e in particolare nelle zone in cui prevale la tematica del quarto stato, appropriato storicamente agli anacoreti dall’alta vita ma troppo ardua a mantenersi, e per questo volta in ipocrisia e falsità per poi essere distrutta dai Saraceni nei luoghi (in Oriente e in Africa settentrionale) dove più fiorì. Il quarto cavallo pallido viene interpretato da Gioacchino da Fiore come la bestia saracena, diversa dalle altre. Ad essa è dato il potere “sulle quattro parti della terra”, che esercita tramite la spada, la fame, la morte e le bestie. Questi quattro strumenti alla lettera significano i vari modi di debellare i nemici, uccisi in battaglia campale, o per fame negli assedi di città che poi, abbandonate dagli uomini, diventano deserti devastati da bestie selvagge. La “spada” designa pure il terrore che questa bestia, occupatrice di molte terre, incute penetrando nell’intimo del cuore e della carne con la paura che deriva dalla sua forza militare; la “fame” denota l’assenza del verbo ristoratore di Cristo; la “morte” indica la mortifera legge di Maometto; le “bestie” la compagnia delle genti bestiali.
Con i motivi propri del cavallo pallido è tessuta la macerata e affamata lupa, simbolo della cupidigia universale, “la bestia” che “dopo ’l pasto ha più fame che pria” (Inf. I, 88, 94, 99). Di essi partecipa, nella sua parodia eucaristica, anche il conte Ugolino, affamato di vendetta sul suo nemico: “e come ’l pan per fame si manduca … O tu che mostri per sì bestial segno … La bocca sollevò dal fiero pasto / quel peccator, forbendola a’ capelli / del capo ch’elli avea di retro guasto. …. Breve pertugio dentro da la Muda, / la qual per me ha ’l titol de la fame … In picciol corso mi parieno stanchi / lo padre e ’ figli …” (Inf. XXXII, 127, 133; XXXIII, 1-3, 22-23, 34-35).

■ Come all’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono a parlare “dal voler portate” verso un momento di mutazione e quasi di conversione, sebbene limitata al successivo colloquio (Inf. V, 82-87), così il conte Ugolino “la bocca sollevò dal fiero pasto” per parlare di “come la morte mia fu cruda”. Anch’egli, in vita uomo di pietra del Vecchio Testamento oppresso da un profetico sonno, nell’eterna pena datagli “per sì bestial segno” partecipa da morto del Nuovo, della palingenesi del novum saeculum operante per mezzo del “poema sacro”. La bocca che solleva apre l’uscio chiavato dell’“orribile torre”, assimilato alla pesante pietra rimossa dal sepolcro per la resurrezione di Cristo (Ap 4, 1-2), per cui, per quanto tardivamente, gli si apre l’intelligenza spirituale della Scrittura. Ugolino, la “statua dell’odio, … è tornato uomo”, scrisse De Sanctis ^[10]. Sostiene Olivi che ogni stato o periodo storico, e in sé anche ogni individuo, partecipa in qualche modo di quello che è lo stato cristiforme per eccellenza, il sesto, coincidente con l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Far parlare liberamente, per dettato interiore – la principale prerogativa del sesto stato – è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Parlare liberamente di Cristo appartiene alla sesta chiesa; ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis”, la porta aperta alla favella, il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà, come scrive san Paolo ai Colossesi (Col 4, 3): “Pregate anche per noi, perché Dio ci apra la porta della parola per annunziare il mistero di Cristo”. Os (bocca) è affine a ostium (porta). Il conte Ugolino “la bocca sollevò”, aprendo la porta alla parola che narra della propria passione, proprio nel luogo dove l’intelligenza spirituale dovrebbe essere chiusa. Ma tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio, le bestemmie dei peccatori e l’apertura al ricordo della vita per la parola dirompente, finché essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, come Ciacco, sollevarsi da atti bestiali per ritornare ad essi dopo aver parlato, come il conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, di vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se “nelle ghiacciate profondità dell’ultimo Inferno lo strumento retorico più adatto al poeta si rivela essere la parodia” ^[11], questa investe tragicamente, per dissonanza, la figura di Cristo. La passione del conte fu senza resurrezione se non per le note della poesia; i capelli con i quali si forbisce la bocca sono quelli purgativi di Cristo sommo pastore (Ap 1, 14), degradati dal “fiero pasto” eucaristico sul capo guastato dell’arcivescovo Ruggieri.

■ Nella settima visione, la Gerusalemme celeste si mostra a Giovanni prima in modo inferiore e poi in modo più alto (Ap 21, 2). Secondo Gioacchino da Fiore, la prima descrizione è riferita alla Chiesa peregrinante in terra, la seconda alla Chiesa regnante nei cieli dopo il giudizio. Così Giovanni può vedere da solo nel primo caso, mentre nel secondo necessita dell’aiuto di un angelo. Molte sono le cose della Chiesa presente che i discepoli della verità possono non solo leggere e comprendere, ma anche vedere e ascoltare; ma la Gerusalemme celeste non può essere veduta con gli occhi né si trova espressa nelle Scritture. Per essa si rende necessario un dottore spirituale che tragga i discepoli che hanno raggiunto la perfezione all’intelletto anagogico, in modo che da quel che è noto della città peregrinante in terra vengano rapiti alla visione spirituale della città che regna nei cieli. Il monte sul quale viene levato Giovanni (Ap 21, 10) è pertanto l’intelletto anagogico, grande e alto perché apprende cose grandi e sublimi, come il senso letterale apprende ciò che è transitorio e terreno e l’allegoria lo stato della Chiesa peregrinante che opera in un certo modo tra cielo e terra.
Al termine del viaggio, Dante si ritrova nella Roma celeste come un pellegrino nel tempio del suo voto (Par. XXXI, 43-44). È san Bernardo a trarlo, dal suo peregrinare, al senso anagogico e a fargli levare gli occhi “quasi di valle andando a monte” cosicché veda la regina del cielo, perché “quest’ esser giocondo / … non ti sarà noto, / tenendo li occhi pur qua giù al fondo” (vv. 112-123). Il tema del dottore che mostra cose che non possono essere vedute, ascoltate, o che non si trovano scritte, sta pure nelle parole del conte Ugolino, del quale Dante conosce già la storia ma non può avere inteso come fosse stata cruda la sua morte (Inf. XXXIII, 19-21). All’estremo opposto, in Cocito e nell’Empireo, Ugolino e Bernardo svolgono in forma diversa la funzione di “doctor anagogicus”, il quale trae il lettore dalla verità storica, propria del senso letterale, al sovrasenso di quella poetica.

■ Scorrendo i versi di Inferno XXXIII, zona ‘topograficamente’ dedicata al secondo stato, ai martiri che sostennero e sostengono le tentazioni, il lettore spirituale avrebbe ritrovato, parodiati e torti all’esigenza, alcuni temi ad esso relativi.
Al vescovo della seconda chiesa d’Asia, Smirne (Ap 2, 8), Cristo dice che l’esempio della sua morte e la speranza della vita che per essa si è meritata e il suo potere debbono animare ai martìri; in essi non si deve diffidare ma anzi sperare di conseguire la vita eterna. All’opposto sta Ugolino nei confronti dell’arcivescovo che rode: “Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, / fidandomi di lui, io fossi preso / e poscia morto, dir non è mestieri” (Inf. XXXIII, 16-18). Come, in altre zone ‘topograficamente’ dedicate al secondo stato, Francesca e Paolo leggevano di Lancillotto “sanza alcun sospetto”, e Guido da Montefeltro si fidò di Bonifacio VIII, così il conte Ugolino nei confronti dell’arcivescovo Ruggieri, “traditore dal traditore tradito”, secondo quanto scrive nella Cronica Giovanni Villani.
Per questo il conte è “vicino” all’uomo di chiesa, suo concittadino e traditore (Inf. XXXIII, 15). Uccidere parenti e “vicini” è tema relativo all’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4), esegesi che incide profondamente sulle parole di Francesca, il cui marito uccise lei e il proprio fratello. Al termine del canto, frate Alberigo racconta del genovese Branca Doria, che lasciò un diavolo in sua vece nel corpo, ancora vivo su in terra, insieme ad “un suo prossimano”, cioè ad un suo parente che l’aiutò nel tradimento verso il suocero Michele Zanche (vv. 142-147).
Ugolino vuole che Dante oda “come la morte mia fu cruda” (Inf. XXXIII, 20-21). Essere vinto dai propri uccisori con una morte crudelissima corrisponde (Ap 5, 1) all’angustia la quale, fra le caratteristiche della passione di Cristo giudicate secondo il senso umano, rende chiuso il secondo sigillo, alla cui apertura il festoso canto dei martiri mostra invece come nella croce di Cristo sia consolazione e gloria piuttosto che angustia e tribolazione, secondo quanto scritto da san Paolo ai Romani (Rm 5, 3) e ai Corinzi (2 Cor 1, 3-5). La stessa seconda chiesa, Smirne, viene interpretata come “cantico” (Ap 2, 11): i quattro figli del conte Ugolino (storicamente due figli e due nipoti), innocenti e posti “a tal croce” dai Pisani, sono nominati nel “canto” (v. 90).
La seconda vittoria (delle sette proposte alle chiese d’Asia nella prima visione) consiste nel vittorioso conflitto con il mondo e le sue tentazioni, e corrisponde alla lotta dei martiri contro l’idolatria pagana. Di essa si dice: “Chi avrà vinto non sarà leso dalla seconda morte” (Ap 2, 11), in quanto chi avrà sostenuto vittoriosamente i mortali dardi delle tentazioni e delle mortificazioni sarà degno di non essere leso dalla morte eterna. La “prima morte”, quella per cui si estingue la vita naturale, percuote i corpi; la “seconda morte” consiste invece nella tristezza del cuore, nel terrore, nella disperazione e costernazione provocati dalla persecuzione del corpo o dal suo incombere. La seconda è anche la morte indotta dalla pena eterna, che viene così chiamata perché in essa è estinto ogni diletto o riposo: ivi è dolore perpetuo peggiore della morte e che la fa continuamente desiderare (Ap 20, 6). I martiri trionfatori, sicuri del regno della vita eterna, non temono la seconda morte e non la sentono, nel senso che da essa non vengono lesi. Per questo la chiesa di Smirne, oltre che “amara” come la mirra, viene interpretata anche come “cantico”, poiché i santi esultano e si gloriano nelle passioni, secondo quanto dichiara san Paolo ai Romani: “Ci gloriamo nelle tribolazioni” (Rm 5, 3).
Nei versi – “Poi cominciò: Tu vuo’ ch’io rinovelli / disperato dolor che ’l cor mi preme” (Inf. XXXIII, 4-5) – il dolore del cuore, che porta a mordersi la lingua (le mani per Ugolino), e la disperazione sono presenti nell’esegesi della quinta coppa, appropriati alla sede della bestia (Ap 16, 10-11); altri passi, posti a confronto, intervengono ad arricchire di significati le drammatiche parole memori dell’“infandum, regina, iubes renovare dolorem” di Enea a Didone (Aen., II, 3). Per Ugolino parlare a Dante è come una nuova tentazione, dopo aver fallito nel sostenere in vita quella che lo ha condotto alla tristezza del cuore e alla disperazione della “seconda morte”, al mare di dolore amarissimo, peggiore della morte, che lo opprime. La tentazione che egli non vinse fu un amaro rinnovarsi della croce di Cristo. Come rimprovera il poeta a Pisa, “non dovei tu i figliuoi porre a tal croce” (v. 87), e in questo senso il disperato “tu vuo’ ch’io rinovelli” del conte è da accostare al doloroso “veggio rinovellar l’aceto e ’l fiele” detto da Ugo Capeto che profetizza l’attentato di Anagni (Purg. XX, 89).
Si tratta di un dolore mortifero e disperato, che non lascia spazio a sentimentalismi romantici circa l’amor paterno per i figli che il genitore è impotente a salvare, come intendeva De Sanctis. Gioacchino da Fiore, citato ad Ap 15, 1, afferma che dopo le prime quattro virtù, corrispondenti ai quattro animali che stanno intorno alla sede divina (Ap 4, 6-8) – fede, pazienza, umiltà e speranza -, succede lo zelo igneo della carità proprio dello Spirito Santo e della sua sede sostenuta dai quattro animali. Nei reprobi, invece, ai quattro vizi contrari – infedeltà, impazienza, superbia, disperazione – subentra l’odio della fraterna carità, che è peccato contro lo Spirito Santo. Nel dolore disperato è insito il desiderio di vendetta. Le parole rivolte a Dante, che sembrerebbero smentire questo senso dato al dolore – “Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli / pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava; / e se non piangi, di che pianger suoli?” (Inf. XXXIII, 40-42) – memori delle parole di Enea a Didone: “Quid talia fando … temperet a lacrimis?” (Aen. II, 6-8) – sono state interpretate come un patetico appello alla pietas dell’interlocutore ^[12], che però non partecipa emotivamente rimanendo impassibile, come più avanti nel cammino di Cocito si rifiuterà di aprire gli occhi di frate Alberigo velati dalle lacrime invetriate (vv. 149-150). Quel parlare, che interrompe bruscamente la narrazione, fa riferimento a un dolore carico d’odio, non diverso da quello che l’ha portato a mordersi le mani nel carcere. Sottolinea soprattutto l’impazienza corrosiva del conte ora nell’Antenora come fu nella Muda, alla stregua di quanti, al versamento della quinta coppa, non sopportano di sottoporsi a coloro che considerano pari a sé – “quoad speciem habitus videntur esse unius ordinis cum eis” (Ap 16, 10: vv. 11-12). Un pisano e un fiorentino; entrambi velenosi Toschi, come suona misticamente il nome della terra d’origine.

■ A Ugolino venne inferto un martirio. Soffrì, nel corpo, la fame. Ancor più, dovette sostenere un tormento psicologico, proprio dei tempi moderni. I martiri del sesto stato (il periodo nel quale vivono Olivi e Dante) soffrono nel dubbio, il loro è un “certamen dubitationis” che gli antichi testimoni della fede non provarono per l’evidenza dell’errore in cui incorrevano gli idolatri pagani (prologo, Notabile X). Nel sesto stato il martire non prova soltanto il tormento del corpo, viene anche sospinto a cedere dalla sottigliezza degli argomenti filosofici, dalle distorte testimonianze scritturali, dall’ipocrita simulazione di santità, dalla falsa immagine dell’autorità divina o papale, in quanto falsi pontefici insorgono, come Anna e Caifa insorsero contro Cristo. Per rendere più intenso il martirio, i carnefici stessi operano miracoli. Tutto ciò appartiene alla tribolazione del tempo dell’Anticristo, alla tentazione che induce in errore persino gli eletti, come testimoniato da Cristo nella grande pagina escatologica di Matteo 24: “dabunt signa magna et prodigia, ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi (cfr. Mt 24, 24)”. Scrive Gregorio Magno, commentando Giobbe 40, 12 – “stringe (nel senso di tendere) la sua coda come un cedro” -: “ora i nostri fedeli fanno miracoli nel patire perversioni, allora i seguaci di Behemot faranno miracoli anche nell’infliggerle. Pensiamo perciò quale sarà la tentazione della mente umana allorché il pio martire sottoporrà il corpo ai tormenti mentre davanti ai suoi occhi il carnefice opererà miracoli”.
Dietro al dubbio ingannatore di cui parla Olivi si cela l’eterna perdizione tramite una falsa Scrittura (Francesca e Paolo: “Galeotto fu ’l libro e chi lo scrisse”) o una falsa immagine di autorità pontificale (Guido da Montefeltro, che non diffidò di Bonifacio VIII), oppure un sentimento di pietà che deve vivere solo quand’è morta (Dante, e lo stesso Virgilio), o di inadeguatezza nel momento in cui non si deve negare il nome di Cristo (“colui / che fece per viltade il gran rifiuto”).
Il conte Ugolino, nel “mal sonno” che gli squarcia il velo del futuro, sogna l’arcivescovo Ruggieri “maestro e donno” nella caccia al lupo e ai lupicini, ben presto stanchi della corsa (Inf. XXXIII, 28-30). L’arcivescovo recita la stessa parte della falsa immagine dell’autorità pontificale già attribuita a Bonifacio VIII nel colloquio con Guido da Montefeltro. Come Guido nell’ascoltare il papa che lo assolve in anticipo dal dargli il consiglio fraudolento su come prendere Palestrina, così anche Ugolino si inganna nel suo “mal sonno” e si crede vinto, e viene vinto nella prova dall’impazienza e dalla disperazione. Appressandosi l’ora “che ’l cibo ne solëa essere addotto”, nel doloroso carcere tutti, padre e figli, sono assaliti dal dubbio: “e per suo sogno ciascun dubitava” (vv. 43-45). Quel sogno era segno fallace della fine che, se pure fosse arrivata per i corpi, non avrebbe condotto di per sé alla dannazione un uomo aperto a Cristo e non impetrato e accecato dall’odio e dal dolore. Al vescovo di Smirne, la chiesa dei martiri, Cristo predice la futura incarcerazione confortandolo a non diffidare della propria assistenza; gli starà sempre accanto nella tentazione, che non sarà ordinata alla sua rovina ma a provarlo e a perfezionarlo (Ap 2, 10). Nel sonno profetico il conte vede, per sé e i fanciulli, solo i segni della fine corporale.
L’arcivescovo Ruggieri, nella caccia al Monte Pisano, è vestito con i panni di Babylon, la prostituta Chiesa carnale (Ap 17, 4-5). Nel riferire al poeta come fu “cruda” la sua morte, il conte Ugolino racconta che, facendo il “mal sonno” che gli squarciò il velo del futuro, vide l’arcivescovo “maestro e donno” della caccia – come Babilonia dominatrice delle genti, crudele e maestra (“adhuc super plures bestiales [gentes] sibi subditas dominatur … Per purpuram etiam et coccinum … potest intelligi crudelitas eius … tamquam omnium regina et magistra”) -, nella quale inseguiva “il lupo e ’ lupicini … con cagne magre, studïose e conte” (la prostituta è “studiose … ornata”). Il tema della sfrontatezza della donna nominata per fama (“et de hoc habet nomen apud omnes famosum, ideo dicitur hoc habere scriptum in fronte”) appare nell’aversi messo l’arcivescovo “dinanzi da la fronte”, cioè in prima fila, la perversa Trinità ghibellina dei Gualandi, Sismondi e Lanfranchi (Inf. XXXIII, 19-20, 28-33).
Il monte, dove si svolge la caccia, impedisce ai Pisani di vedere Lucca (Inf. XXXIII, 28-30). Quella che letteralmente può sembrare un’incidentale indicazione geografica contiene in sé un preciso concetto espresso nell’esegesi apocalittica oliviana. La vista dei Pisani è limitata come nell’Antico Testamento, quando la montagna distinta in tre cime separate da valli, corrispondenti ai tre fini della storia umana (i tre avventi di Cristo: nella carne, nello Spirito e nel giudizio finale), appariva per la distanza agli Ebrei, prima della Redenzione, come un solo monte (prologo, Notabile XIII; così a Ulisse “n’apparve una montagna”; scorgere Lucca, perciò, la città che Gentucca renderà piacevole a Dante, designa una visione più alta).

■ La grande metafora mistica del racconto di Ugolino è quella del libro chiuso. Questo non è mai citato, ma gli elementi che ne fanno segno, nella semantica spirituale, percorrono l’episodio come cellule musicali. Cos’è questo libro, del quale dice Giovanni: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1)? È il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso e sigillato e velato sotto varie figure. Contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e le elargizioni e preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra.
Sta nella destra di Colui che siede sul trono, perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice.
Nessuno, se non Cristo, può fondare o promuovere il pieno sviluppo dei sette stati che si succedono nella storia umana, caratterizzati da sigilli che chiudono, totalmente o parzialmente, le illuminazioni divine, e può dunque aprire il libro. Di qui il gemito di Giovanni che proviene dal desiderio che il libro venga aperto. Egli dice infatti: “Io piangevo molto perché non si trovava nessuno degno di aprire il libro e di leggerlo” (Ap 5, 4). Giovanni assume il tipo del salvatore di tutti i santi padri, per i quali acquista la grazia e la gloria, e impersona colui che impetra ed elargisce per quanti, non potendo accedere al libro, desiderano, gemono e sospirano con tutto il cuore, riconoscendo umilmente che solo Cristo è possente e degno al compito.
Questi pianti e sospiri si manifestano in diversi momenti della storia umana. Sono i santi padri nel limbo dell’inferno, afferma Olivi, a piangere e sospirare affinché il libro venga aperto. Il Limbo dantesco corrisponde alla sede divina prima dell’apertura da parte di Cristo del libro segnato da sette sigilli (Ap 4, 1-5, 4). Come questa apertura era desiderata e sospirata dagli antichi padri, così lo è ora, nel secondo avvento nello Spirito; come all’apertura del sesto sigillo i segnati per milizia e privilegio precedono la turba innumerevole, così la schiera dei sommi cinque poeti coopta Dante, “sesto tra cotanto senno” (Inf. IV, 102); come nel sesto stato le genti saranno convertite “in spiritu magno et alto”, così nel nobile castello albergano gli “spiriti magni”, cioè le genti giuste, antiche (prima del Cristianesimo) e ‘moderne’ (i maomettani Avicenna, Averroè e il Saladino) in un processo della Redenzione ancora aperto che guarda a una nuova età di palingenesi e di conversione universale, che nel caso di Dante si realizza tramite la poesia.
I segreti spirituali contenuti nel libro restano chiusi all’uomo animale, come imposto a Daniele nel Vecchio Testamento (Daniele 12, 4), a Giovanni, scriba dell’Apocalisse, nel Nuovo (Ap 10, 4), e come detto più volte da Cristo (Matteo 7, 6; 17, 9; Luca 8, 10). A questa chiusura accennano le parole del conte Ugolino circa la torre della Muda, nella quale lui e i quattro fanciulli furono rinchiusi fino alla morte – “e che conviene ancor ch’altrui si chiuda” (Inf. XXXIII, 22-24): la torre chiuderà ad altri, come avvenuto per lui, l’intelligenza spirituale del libro. Più avanti nel cammino di Cocito, Dante si rifiuta di aprire a frate Alberigo gli occhi incrostati di lacrime ghiacciate, perché “cortesia fu lui esser villano”, in quanto indegno di vedere la benché minima parte del libro (vv. 148-150).
Questo pianto, sostiene Olivi, è proprio dei momenti (al tempo degli apostoli, delle grandi eresie, quando la Chiesa fu in lutto, e dell’Anticristo) nei quali quanti sono inconsapevoli della ragione che permette le tribolazioni e le “pressure”, e il terrore provocato dall’imminenza dei pericoli, piangono e sospirano affinché il libro segnato da sette sigilli venga aperto, almeno per la parte che è consentito aprire in quel tempo.
Gli innocenti fanciulli rinchiusi nella Muda col conte Ugolino piangono inconsapevoli della causa di tanta tribolazione, della quale Gaddo chiede ragione al padre. «Quando fui desto innanzi la dimane, / pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli / ch’eran con meco, e dimandar del pane … Io non piangëa, sì dentro impetrai: / piangevan elli … Poscia che fummo al quarto dì venuti, / Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, / dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”» (Inf. XXXIII, 37-39, 49-50, 67-69). La loro angoscia anela a una libertà dal mondo, in essa sta il desiderio che il libro venga aperto. Ma il padre che dovrebbe essere, come Giovanni nell’Apocalisse, mediatore di questo pianto, resta chiuso, come il libro, nella sua lapidea durezza.

■ Dopo che ha sentito inchiodare l’uscio dell’orribile torre, il conte si è rivolto ai propri figli: “ond’ io guardai / nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto” (Inf. XXXIII, 47-48). Ha di fronte la Scrittura personificata, che gli dà la possibilità di guardare sé stesso e di comprendere, come in uno specchio, le cose invisibili di Dio. Si tratta del motivo del “mare di vetro”, trasparente come cristallo, che sta davanti al trono, descritto ad Ap 4, 6: esso designa pure l’amaro e infinito patire e, per contrasto, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale. La Scrittura, precetto divino, è come il collirio che provoca le lacrime e l’amara compunzione dei propri peccati per rendere infine chiara la vista (Ap 3, 18). Ma il padre, per tutto il giorno e la notte che segue, non piange né lacrima né parla, fatto di pietra nel cuore. Piangono i figli, che Ugolino guarda in viso in silenzio. Anselmuccio parla dicendogli: “Tu guardi sì, padre! che hai?” (v. 51). Il padre non comprende il senso del piangere dei figli, che nella sofferenza hanno fame e desiderio di cibo spirituale, di apertura del libro. All’alba del secondo giorno da che è stata inchiodata la porta, come un poco di raggio si mette dentro, il padre guarda ancora i figli: “e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso” (vv. 56-57). Guardare per la seconda volta nei quattro volti, che sono come i quattro Vangeli, non gli rende la vista delle cose spirituali. Incapace di sopportare le tribolazioni, nella sua impazienza si dispera: “ambo le man per lo dolor mi morsi”. Patire non è per lui motivo di rigenerazione ma di maggior odio. Mordersi le mani per il dolore è variante del versetto della quinta coppa “et commanducaverunt linguas suas pre dolore” (Ap 16, 10), nella cui esegesi i temi dell’odio, del corrodere la fama altrui, del mangiare coi denti, del vivere bestiale, del dolore del cuore, dell’impazienza, della disperazione, della cecità sono altrettanti fili con cui è tessuta la sua veste spirituale.
Il conte verserà lacrime solo da morto, nel racconto della sua fine, lì dove non è più tempo di pentimento. Così piangono i re della terra la caduta improvvisa e irreparabile della maledetta Babilonia, «“dicentes”, scilicet plangendo: “Ve, ve, ve”» (Ap 18, 10). Triplicano la dolorosa interiezione, parlano di Babilonia in terza persona e poi in seconda, al modo di coloro che prima piangono con sé stessi, poi si rivolgono alla persona compianta. È il modo di Francesca: “dirò come colui che piange e dice” (Inf. V, 126), ove si passa dalla prima alla terza persona. E di Ugolino: “parlare e lagrimar vedrai insieme” (Inf. XXXIII, 9). Il conte fu statua in vita, chiuso nella Muda; è uomo nell’Antenora, dove si apre al rimpianto e al rimorso.

■ Il rapporto tra padre e figli, fatto da una parte di impietriti sguardi senza parole, di dolore che porta a mordersi le mani, e dall’altra di pianti, di lacrime e dell’offerta delle proprie misere carni, è la chiave dell’intero episodio. È un dialogo fondato sull’incomprensione, non però come intese De Sanctis: non sono i figli a fraintendere il padre, è questi a non comprendere il valore insito nell’atteggiamento e nell’offerta dei quattro fanciulli. Egli si morde le mani per il dolore, cioè per la rabbia e l’odio che l’acceca; essi accennano a un convivio nel quale venga divorata la carne mortale e misera e resti quello che è spirituale, alla liberazione dal carcere di questa misera vita verso l’eterna patria. Il tema del mangiare la carne compare nella Lectura nell’esegesi di Ap 19, 17-18, dove un angelo, che rappresenta gli alti contemplativi la cui mente è tutta fissa nella solare luce di Cristo e delle sacre scritture (secondo Gioacchino da Fiore si tratta di Elia), fissa gli occhi al sole invitando allo spirituale e serotino convivio dove verrà divorata la carne soggetta a corruzione in modo che resti ciò che è spirituale. L’invito alla spirituale e trionfale divorazione significa l’incorporare in Cristo e nella sua Chiesa i popoli e i re, al modo con cui negli Atti degli Apostoli viene detto a Pietro di uccidere e di mangiare quadrupedi, serpenti e volatili visti in un gran vaso (Ac 10, 9-16). I santi saranno ristorati dal gaudio, dall’amore e dalla dolcezza per la conversione dei Gentili e dei Giudei che avrà luogo, su questa terra e in una Chiesa ancora militante, dopo la morte dell’Anticristo.
Di Pietro e del suo gustare si ricorderà Dante nell’ascesa al cielo. L’angelo che sta fisso nel sole di Ap 19, 17 sarà Beatrice, la quale terrà fissi gli occhi al sole, seguita dal poeta come un raggio riflesso segue quello diretto. Il “trasumanar” verrà reso con l’immagine ovidiana del pescatore Glauco, il quale, gustando un’erba che resuscitava i pesci da lui presi, si tramutò in Dio (Par. I, 67-72; Ovidio, Metam., XIII, 898-968). Glauco, pescatore come Pietro al quale viene detto di mangiare cose apparentemente immonde, in realtà designanti l’incorporazione delle genti infedeli, e Dante hanno preso parte al convivio spirituale, dove si divora ciò che è mortale, in occasione della conversione finale delle genti e di Israele.
La carne divorata nel convivio serotino allestito alla fine dei tempi è quella destinata a morire, e dunque misera. Questa vita, “que est quasi continua mors”, viene definita misera ad Ap 20, 5: da essa risorgono le anime glorificate, sicure dalla “seconda morte”. E l’angelo che ha la faccia come il sole giura ad Ap 10, 5-7 la certezza della fine dei tempi, per consolare gli eletti perseguitati e vessati dalle miserie, i quali desiderano uscire dal carcere di questa vita e sospirano la patria eterna. L’annunzio della caduta di Babilonia, che tanto ha angustiato lo spirito degli eletti, viene da questi considerata ad Ap 14, 8 come l’uscita dal carcere in volo verso la libertà. Miseria, ad Ap 3, 17, sta all’opposto della beatitudine.
Così i quattro innocenti figli di Ugolino trasformano la sofferenza corporale patita nella Muda in un desiderio di liberazione dal carcere della vita verso l’eterno. Posti “a tal croce”, essi sono configurati al Cristo uomo, all’Agnello sacrificato. Come Cristo, mediatore e avvocato, offre gli uomini al Padre che glieli ha dati (Giovanni 17, 6.11, citato ad Ap 8, 3), così essi offrono la propria umanità al padre: “Erano tuoi e li hai dati a me. Padre santo, conserva nel tuo nome coloro che mi hai dato” – «Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi … e disser: “Padre, assai ci fia men doglia / se tu mangi di noi:  tu ne vestisti / queste misere carni, e tu le spoglia”» (Inf. XXXIII, 61-63).
È un’offerta, quella delle misere carni vestite dal padre, che si avvicina ad altra rinuncia alla vita, quella di Catone, il quale in nome della libertà morale lasciò in Utica “la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara”. A questa rinuncia è assimilabile il viaggio di Dante e Virgilio, che hanno fuggita “la pregione etterna”, e il secondo poeta dice del primo a Catone: “libertà va cercando, ch’è sì cara” (Purg. I, 71). Libertà da una nuova Babilonia, storicamente operante; libertà dalla propria Babilonia, la meretrice interiore, fino al compiuto libero arbitrio.
Si comprende perché Dante, pur consapevole che i quattro fanciulli non fossero tutti adolescenti e suoi figli, li faccia chiamare da Ugolino “mie’ figliuoi” e ne certifichi l’“età novella”. Certo, come vuole il Bosco, “per conseguire una maggiore espressività e persuasività” ^[13]. La tragedia, e l’invettiva che chiede vendetta su Pisa, assumono maggiore intensità poiché i figli che offrono sé stessi al padre realizzano il nuovo sacrificio in terra del Figlio dell’uomo; essi sono martiri, come il “giovinetto” Stefano che sostenne la prova nel secondo stato della Chiesa corrispondente alla puerizia di questa, cioè nell’“età novella”, (Purg. XV, 106-114).
Il padre, indurito, insiste nel silenzio: “Queta’mi allor per non farli più tristi; / lo dì e l’altro stemmo tutti muti; / ahi dura terra, perché non t’apristi?” (Inf. XXXIII, 64-66). Fraintende i figli, perché la tristezza non è loro, ma solo sua, già gravato com’è dalla “seconda morte” disperata. Muta, nell’esegesi apocalittica (Ap 11, 8), è la grande città, la Gerusalemme terrena chiamata “Sodoma” perché muta ed “Egitto” perché tenebrosa, cioè il regno di questo mondo secondo Gioacchino da Fiore, sulle cui piazze giaceranno i corpi dei due testimoni, Elia ed Enoch, uccisi dall’Anticristo.
Il giorno seguente uno dei fanciulli si rivolge ancora al padre: «Poscia che fummo al quarto dì venuti, / Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, / dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”» (vv. 67-69). Il figlio che si rivolge al padre è certamente memore delle parole di Cristo crocifisso in Matteo 27, 46 – “Deus meus Deus meus, ut quid dereliquisti me”, né gli è estranea la reminiscenza di Polite che cade morto ai piedi del padre Priamo (Aen. II, 531-532). Prostrarsi a terra rinvia però anche all’esegesi relativa al vescovo della sesta chiesa, Filadelfia, al quale Cristo promette che verranno a lui, adorando, i Giudei convertiti (Ap 3, 9). Sarà l’atto di Dante di fronte all’angelo portiere, depositario delle chiavi della porta del purgatorio: “Divoto mi gittai a’ santi piedi; / misericordia chiesi e ch’el m’aprisse” (Purg. IX, 109-110). La preghiera di Gaddo adorante non ottiene, invece, dal padre impietrito l’apertura, verso la libertà spirituale, dell’uscio chiavato.

■ I motivi, presenti soprattutto nella citazione di Gioacchino da Fiore ad Ap 9, 13, dei quattro lati dell’altare (interpretati come i quattro Vangeli) dal quale esce una comune voce, di Cristo tradito e consegnato nelle mani dei nemici nel quinto giorno che precede la Parasceve, della sua crocifissione nel sesto giorno, del chiamare contro le scelleratezze della nuova Babilonia, percorrono come cellule musicali il racconto del conte Ugolino (Inf. XXXIII, 43-58, 67-74, 85-89), dove la poesia li appropria variandoli: il padre scorge “per quattro visi il mio aspetto stesso”; vede cadere tre dei suoi quattro figli, posti “a tal croce”, tra il quinto e il sesto giorno di prigionia; li chiama per due giorni (il settimo e l’ottavo) dopo morti, ha voce di aver tradito Pisa consegnando i castelli ai nemici. Ciò che nell’esegesi è concentrato solo su Cristo, nei versi è diffuso: è Pisa ad essere “tradita … de le castella” (per voce comune che accusa Ugolino; “fore traditum … d’aver tradita”: unico caso, nel poema, del participio passato di tradire); ma alla croce essa ha posto i quattro figli del conte (che rode l’arcivescovo Ruggieri, a sua volta traditore), per cui s’è fatta “novella Tebe”, figura antica della “nova Babilon” e della nuova crocifissione di Cristo.
Il poeta invoca perciò che la città, “vituperio de le genti / del bel paese là dove ’l sì suona”, venga punita con il muoversi della Capraia e della Gorgona a chiudere la foce dell’Arno sì da farne annegare gli abitanti, invettiva che contiene il tema del muoversi delle isole e del conseguente sterminio dei popoli che segna il terremoto con cui si apre il sesto sigillo (Ap 6, 14; 16, 20: vv. 79-84).
L’Italia, “’l giardin de lo ’mperio”, la fruttuosa “erba” alla quale è tornato Francesco, la nuova Giudea convertita, è terra d’umiltà, l’“umile Italia” che il Veltro salverà; è pure il “bel paese là dove ’l sì suona”, dove cioè si conferma in terra il sovranazionale canto di lode che gira la sede divina in cielo: «“dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat» (Ap 7, 11-12).
I tempi che scandiscono la fine del conte e dei quattro fanciulli nella Muda sono gli stessi della passione di Cristo. Ma l’ottavo giorno, la domenica di resurrezione, designato dall’ottava beatitudine – “Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam” (Mt 5, 10) -, o dallo stadio paolino (l’ottava parte del miglio romano) in cui tutti corrono ma uno solo vince il premio e che è misura dei lati della Gerusalemme celeste (1 Cor 9, 24, cfr. Ap 21, 16), non è stato tale per il conte: “vid’ io cascar li tre ad uno ad uno / tra ’l quinto dì e ’l sesto; ond’ io mi diedi, / già cieco, a brancolar sovra ciascuno, / e due dì li chiamai, poi che fur morti. / Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno” (vv. 71-75).

■ Il verso finale – “Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno” (Inf. XXXIII, 75) – se interpretato nel senso letterale, significa che il dolore non poté ucciderlo; il conte morì per fame.
I sensi spirituali, o mistici, insistono su due parole apparentemente contrastanti: dolore, digiuno. Il dolore, che fu dato al conte perché rinnovasse in sé e nei fanciulli la passione di Cristo, non portò a contrizione o a conversione. Alla confluenza dell’“Archian rubesto” con l’Arno, “Bonconte” da Montefeltro, ferito a morte a Campaldino, fu vinto dal dolore e si pentì: “già cieco” come “conte Ugolino” (“Quivi perdei la vista”), una “lagrimetta” lo salvò; cadde lasciando il corpo gelato sulla foce. Inutilmente l’“Archian rubesto”, per la pioggia mossa dal diavolo, alla confluenza con l’Arno “sciolse al mio petto la croce / ch’i’ fe’ di me quando ’l dolor mi vinse” (Purg. V, 100-102, 107, 124-129).
Il dolore che genera odio non recò a Ugolino il pentimento. Fu ucciso dalla fame brutale e bestiale, quella che lo accomuna alla macerata “antica lupa”, fregiata dei mortiferi segni del cavallo pallido dell’Apocalisse (Ap 6, 8).
Neanche il digiuno gli giovò. Ad Ap 15, 2 il mare di vetro (a differenza di Ap 4, 6, dove è “vetro simile a cristallo”) è detto “vetro misto a fuoco”; designa la contemplazione ignea, la macerazione penitenziale, l’amarezza e la tolleranza delle tribolazioni, grande e profonda come il mare, perspicua e solida come il vetro, ma mescolata al fuoco della fervida carità. L’acqua del mare corrisponde al senso letterale della Scrittura, il fuoco all’intelligenza spirituale e ardente. Su questo mare stanno gli spirituali che hanno vinto la bestia e gli “spiritalia et subtilia vitia” dell’Anticristo con la preghiera e con il digiuno. Sono i “fuochi tutti contemplanti” di cui dice san Benedetto nel cielo di Saturno (Par. XXII, 46-48). Descrivendo la moderna decadenza dei monasteri, ricorda il buon principio di essi, e di lui stesso che cominciò “con orazione e con digiuno” (vv. 88-90): si tratta degli strumenti che ad Ap 15, 2 Olivi assegna agli spirituali per conseguire la vittoria contro i sottili vizi dell’Anticristo, in modo da potersi infine elevare sopra il mare di vetro misto a fuoco.
I vizi spirituali e sottili, che un uomo spirituale avrebbe dovuto vincere col digiuno e la preghiera, consistevano nel dubbio indotto dal “mal sonno” che aveva predetto a Ugolino la vittoria mondana del suo nemico Ruggieri, e nell’equivoco tra il domandare il pane da parte dei figli, che è desiderio di cibo spirituale, e il suo mordersi le mani per la disperazione, alludendo a un desiderio materiale di cibo. È proprio dei martiri del sesto stato della Chiesa dover sostenere, oltre alle sofferenze corporali che furono proprie dei primi martiri per la fede, anche un “certamen dubitationis”, il dubbio sulla verità indotto dai persecutori con la sottigliezza degli argomenti filosofici, con le distorte testimonianze scritturali che vinsero Francesca e Paolo, con l’ipocrita simulazione di santità, con la falsa immagine dell’autorità divina o pontificale che perdé Guido da Montefeltro.
Né il senso letterale, dunque, né quello spirituale autorizzano a pensare alla tecnofagia del conte, tesi che, nella certezza del fatto o nel solo sospetto, dal Lana a Borges ha percorso i secoli. Al di fuori della lettera e dello spirito non c’è altro, nel tragico verso oggetto di tanta critica. Affermare che Dante abbia ambiguamente voluto insinuare nel lettore l’ipotesi più terribile – nel senso: “chi vuole intendere, intenda” – è illazione non consentita dall’esame dei testi. In Dante non esiste l’indistinto, né la sua è poesia dalle mezze tinte. L’indubbia oscurità deriva dal fatto che il senso letterale incorpora semanticamente altri sensi contenuti in altra opera, la Lectura super Apocalipsim, e che questo linguaggio per segni si è subito perduto, insieme al suo pubblico e alla chiave che l’apriva, rimanendo la lettera con la selva delle interpretazioni.
Certamente, come scriveva Benedetto Croce, “se questa è la lettera, non è il senso poetico di quel verso, che vien preparato e determinato da tutto il racconto precedente” ^[14]. Ma questo è segnato, fin dall’inizio, dai temi del dolore, disperato e pieno d’odio, e della fame, non quella del verbo ristoratore di Cristo per cui i fanciulli domandano del pane come la Samaritana domandò la grazia dell’acqua che sazia in eterno la sete (cfr. Purg. XXI, 1-3), ma la fame che, in assenza del Verbo, si fa bestialità e morte per consunzione.
Né il conte che si morde le mani e i fanciulli che gli si offrono in pasto insinuano che alla fine il misero padre abbia divorato le membra dei figli morti. Quel mordersi è sempre indotto dal disperato dolore; l’offerta dei fanciulli, ripetendo quella di Cristo al Padre, fa segno di una divorazione spirituale.
D’altronde una sola cronaca contemporanea, di parte fiorentina e dunque antipisana, riporta la diceria sul cannibalismo (reciproco però fra i cinque prigionieri, non del solo padre) ^[15]; più realisticamente, gli Annales Ianuenses di Iacopo d’Oria, redatti prima del 1293, riferiscono che “unusquisque sibi manus et brachia comederunt” ^[16], dato che si rispecchia nel verso “ambo le man per lo dolor mi morsi”.

■ Pietrificata nella Muda per il disperato dolore che genera odio, porta a mordersi le mani e induce incomprensione fra padre e figli, l’umanità di Ugolino si mostra alla vista dei figli caduti esanimi: “ond’ io mi diedi, / già cieco, a brancolar sovra ciascuno, / e due dì li chiamai, poi che fur morti” (Inf. XXXIII, 72-74). Brancola sui corpi come la Niobe ovidiana sui suoi nati – “corporibus gelidis incumbit” (Met. VI, 277-278); chiama come i santi i quali, tristi fino alla disperazione per i mali che pervadono la Chiesa, all’apertura del quinto sigillo invocano la giustizia divina affinché vendichi il loro sangue (Ap 6, 9). Non diversamente la “Roma che piagne / vedova e sola, e dì e notte chiama” il suo Cesare (Purg. VI, 112-114); ‘chiamano’ il poeta stesso nel maledire l’antica lupa, e Ugo Capeto che chiede vendetta sulla dinastia della quale è capostipite (Purg. XX, 10-15, 94-96).
L’invettiva del poeta contro Pisa gli rende giustizia in terra, facendolo erigere a “giudice dei giudici”, come scriveva Croce. Le divisioni intestine della Chiesa carnale, diventata quasi “nova Babilon” (Ap 9, 13), sono appropriate agli odi fra fazioni nelle città “del bel paese là dove ’l sì suona”. Il tema della nuova Babilonia, città divisa per discordie intestine (Ap 16, 19) è nella domanda che Dante pone a Ciacco su Firenze, “città partita” e da “tanta discordia assalita” (Inf. VI, 60-63). L’invettiva contro Pisa, “novella Tebe” per odi fraterni fa concordare la Tebaide di Stazio (I, 1-2) con l’Apocalisse. Essa conferisce “e piedi e mano” all’esegesi del muoversi delle isole (la Capraia e la Gorgona) all’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12-17). Uno sconvolgimento imprevedibile di quel che vi è di più stabile e adatto all’umana quiete in mare; ad esso farà riferimento Carlo Martello parlando della “mala segnoria” angioina, che mosse “Palermo a gridar: ‘Mora! mora!’” (Par. VIII, 67-75).

■ L’episodio non si sottrae alle norme che costantemente regolano il rispondersi della Commedia con la Lectura super Apocalipsim e che rendono questo fenomeno unico, irripetibile, inoppugnabile.
In un apposito studio è stato mostrato (con un centinaio di esempi, ma potrebbero essere molti di più) come, a partire da singole parole, nello stesso verso o nei versi immediatamente circostanti se ne registrano altre che si riferiscono al medesimo luogo dell’esegesi apocalittica (non al solo testo dell’Apocalisse, ma a questo e alla sua esegesi). Un’altra indagine, condotta su circa 300 hapax legomena della Commedia (in quanto parole più rare o studiate) ha evidenziato questo fenomeno in modo sistematico. Più luoghi della Lectura possono essere inoltre collazionati tra loro, secondo un procedimento analogico tipico delle distinctiones ad uso dei predicatori. La scelta non è arbitraria. Vi predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.
Si veda, ad esempio, il caso dell’esegesi di Ap 16, 10-11 (quinta coppa), collazionata con passi relativi alle locuste che escono dal pozzo dell’abisso al suono della quinta tromba (Ap 9, 8-9). Il tema dominante è il dolore del cuore e il rimorso che acceca per l’odio vòlto a corrodere la fama altrui.

 

[LSA, cap. XVI, Ap 16, 10-11 (Va visio, Va phiala)] bestialis vita; quoad speciem habitus videntur esse unius ordinis cum eis; ambitio cecat oculos eorum, tum quia odium … aufert omnino lumen ab oculis eorum; pre dolore cordis; “Et commanducaverunt linguas suas pre dolore”; quia proprium sermonem per invidiam et detractionem corrumpunt; destruunt et corrodunt; odiunt et maledicunt; “Et non egerunt penitentiam ex operibus suis” scilicet malis, immo, supple, amplius obstinati sunt in illis peragendis; per impatientiam se corroserunt. [LSA, cap. IX, Ap 9, 5 (IIIa visio, Va tuba)] Per cruciatum autem designatur hic pungitivus remorsus conscientie … Designat etiam iram et offensam quam temporaliter dampnificati et iniuriati a predictis locustis habent contra eas […]. [LSA, cap. IX, Ap 9, 8 (IIIa visio, Va tuba)] “Et dentes e[a]rum sicut dentes leonum erant”, tum per crudelitatem detractionum vitam et famam alienam corrodentium et precipue suorum emulorum. [LSA, cap. IX, Ap 9, 9 (IIIa visio, Va tuba)] Per alas autem locustarum designantur hii qui apud eos vocantur perfecti, qui quando veniunt ad conflictum sicut stridentes et rugientes disseminant verba sua, ut videantur superare verbis quos non possunt vincere ratione.
(si) manduca* (Inf. XXXII, 127)   manicar* (Inf. XXXIII, 60) * hapax	li denti (128); si rose (130); bestial (133); odio, ti mangi (134) per lo dolor mi morsi (58); cieco (73); riprese ’l teschio misero co’ denti (77)
Ma se le mie parole esser dien seme (Inf. XXXIII, 7)	dolor, ’l cor (5); infamia, i’ rodo (8)

 

Sòstati tu ch’a l’abito ne sembri essere alcun di nostra terra prava. (Inf. XVI, 8-9)

………………………………. ma fiorentino mi sembri veramente quand’ io t’odo. (Inf. XXXIII, 11-12)

E questi sette col primaio stuolo erano abitüati ……………………. (Purg. XXIX, 145-146)

 

Un altro esempio è “studïose” (Inf. XXXIII, 31), hapax nel poema, che rinvia con la semantica circostante alla prostituta del capitolo XVII dell’Apocalisse (“studiose” è avverbio nel testo latino).

 

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 3-5 (VIa visio)] […] quondam prefuit et regnavit super bestiales gentes mundi et adhuc super plures bestiales sibi subditas dominatur, dicitur sedere super bestiam. […] “Et mulier erat circumdata purpura et coccino et inaurata auro et lapide pretioso” (Ap 17, 4), id est studiose et pompose ornata carnalibus ornamentis et deliciis et divitiis et gloria huius mundi. Per purpuram etiam et coccinum, seu vestes coloris coccinei, potest intelligi crudelitas eius in martires et in alios quorum sanguine seu occisione fuit cruentata. “Habens poculum aureum in manu sua plenum abhominatione et immunditia fornicationis eius”. […] tamquam omnium regina et magistra potavit non solum se sed etiam omnes gentes sibi subiectas. Eius autem calix seu “poculum” dicitur “aureum”, quia eius temporalis gloria et potestas apparet sibi et omnibus mundanis pretiosissima et gloriosissima sicut aurum. “Et in fronte eius nomen scriptum misterium” (Ap 17, 5) […] Quia enim non abscondit confusionem suorum criminum et luxuriarum, sed etiam publice omnibus aperit et ingerit et de ipsa gloriatur et gaudet, et de hoc habet nomen apud omnes famosum, ideo dicitur hoc habere scriptum in fronte. Frons enim est sublimis et evidens locus corporis et faciei.

studïose* (Inf. XXXIII, 31) * hapax

maestro, donno (28); fronte (33)

 

L’“Italia” corrisponde alla Giudea, di questa le sono attribuite le prerogative: già terra di frutti e di erbe, creata perché si dedicasse al culto divino, con la sua ostinata durezza verso Cristo da giardino si è fatta deserto, ma alla fine dei tempi si convertirà con umiltà. La particella affermativa “del bel paese là dove ’l sì suona” (Inf. XXXIII, 80) concorda con l’interpretazione della parola ebraica “Amen”, che compare più volte nell’Apocalisse: “id est sic fiat … vere et fideliter sit … fiat hoc quod dictum est … vere sic sit et fiat … vere ita est … id est verus seu veritas” (Ap 1, 6-7; 3, 14; 5, 14; 7, 12; 19, 4; 22, 20-21), assumendo così un valore spirituale di conferma e di umile lode. Lo stesso vale per il bolognese “sipa” (Inf. XVIII, 61) e per “ita” (Inf. XXI, 42), che riprende la forma latina.
A Purg. XXX, 56 la ripetizione “anco … ancora” rende le due parole consecutive del testo sacro “Etiam. Amen” (Ap 1, 7), dove l’uso di due avverbi, uno latino l’altro ebraico, viene interpretato nel senso del piangere in ogni lingua. Nel rivolgersi al conte Ugolino (Inf. XXXII, 135-139), Dante varia i temi presenti ad Ap 1, 7: il piangere (“che se tu a ragion di lui ti piangi”, cioè dell’arcivescovo Ruggieri); il linguaggio che rende certo (“nel mondo suso ancora io te ne cangi, / se quella con ch’io parlo non si secca”).
La presenza di un “panno” sul quale è stata fatta, con infinite variazioni, l’intera “gonna” consente precisi accostamenti: si veda il caso del “disperato dolor” che opprime il cuore del conte (Inf. XXXIII, 5), congiunto con le “disperate strida” (Inf. I, 115) in quanto entrambi i luoghi rinviano all’esegesi della “mors secunda” (Ap 2, 11; 20, 6).

 

■ Chi intenda approfondire lo stato della ricerca può consultare su questo sito:

• Dante e gli Spirituali francescani: un pubblico perduto – ENG

• Pietro di Giovanni Olivi e Dante. Un progetto di ricerca, in “Collectanea Franciscana”, 82 (2012), pp. 87-156 – ENG

• Amore e vita di poeta. La Vita Nova e l’imitazione di Cristo, dove si mostra come l’incontro fra Dante e le opere esegetiche dell’Olivi (in particolare l’Expositio in Canticum Canticorum e la Lectura super Lucam) risalga a prima dell’esilio, al tempo dell’uscita delle “nove rime”.

   

LECTURA DANTIS

• Inferno V

 

• Inferno X (PDF)

 

• Inferno XXVI (PDF)

 

• Paradiso XI-XII

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[1] E. AUERBACH, Lingua letteraria e pubblico nella tarda antichità latina e nel Medioevo, Milano 1974³, p. 283.

[2] B. CROCE, Due postille alla critica dantesca, in “La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia”, 39 (1941), pp. 133-141: 136.

[3] Cfr. J. RATZINGER, S. Bonaventura. La teologia della storia, ed. L. Mauro, S. Maria degli Angeli – Assisi, Porziuncola, 2008 (München 1959), p. 38.

[4] AUERBACH, Lingua letteraria e pubblico (cfr. nt. 1), p. 277.

[5] G. CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca (1965) in Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino, 1970 e 1976, p. 135.

[6] Cfr. Dante Alighieri, Inferno. Revisione del testo e commento di G. INGLESE, Roma 2007, p. 9.

[7] B. NARDI, Pretese fonti della «Divina Commedia», in “Nuova Antologia”, 90 (1955), pp. 383-398, ripubblicato in ID., Dal “Convivio” alla “Commedia”. Sei saggi danteschi, Roma 1960 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo. Studi storici, 35-39), pp. 351-370: 364-365.

[8] Sulla censura della Lectura super Apocalipsim cfr. A. FORNI – P. VIAN, Un codice curiale nella storia della condanna della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi: il Parigino latino 713, in “Collectanea Franciscana”, 81 (2011), pp. 479-558; 82 (2012), pp. 563-677.

[9] B. CROCE, La poesia di Dante, Bari 1952⁷ (1920), p. 97.

[10] F. DE SANCTIS, L’Ugolino di Dante (1869), in ID., Saggi critici, a cura di L. RUSSO, III, Bari 1965, pp. 26-51: 48.

[11] G. GÜNTERT, Canto XXXIII, in Lectura Dantis Turicensis, a cura di G. GÜNTERT e M. PICONE, Inferno, Città di Castello 2011, pp. 457-472: 469-470.

[12] Così GÜNTERT, Canto XXXIII, pp. 462-464. Cfr. INGLESE (cfr. nt. 6), p. 367, nt. a v. 42: “La domanda di Ugolino a D. è la domanda del P. a ciascuno dei suoi lettori, in quello che è, probabilmente, il vertice patetico della cantica”.

[13] U. BOSCO, Ugolino della Gherardesca, conte di Donoratico, in Enciclopedia Dantesca, V, Roma 1984² (Istituto della Enciclopedia Italiana), pp. 797-798.

[14] B. CROCE, Letture di poeti, Bari 1950, p. 299.

[15] Cfr. Testi fiorentini del Dugento e dei primi del Trecento, a cura di A. SCHIAFFINI, Firenze 1926, p. 133.

[16] Cfr. Annales Ianuenses, ed. C. IMPERIALE DI SANT’ANGELO, in Fonti per la Storia d’Italia, XIV bis, Roma 1929 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo), p. 88.

 

[126] = numero dei versi.  8, 7 = collegamento ipertestuale all’esegesi, nella Lectura di Olivi, di capitolo e versetto dell’Apocalisse [Ap].  Not. X = collegamento ipertestuale all’esegesi contenuta nei tredici notabilia del prologo della Lectura. Qui di seguito viene esposto l’episodio del conte Ugolino con i corrispondenti legami ipertestuali con i luoghi della Lectura super Apocalipsim ai quali i versi si riferiscono. L’intero poema è esposto nella Topografia spirituale della Commedia (PDF; introduzione in html). I colori seguono l’attribuzione ivi data a ogni singolo stato o gruppo di materia esegetica; nel testo riportato nelle tabelle, per maggiore evidenza, possono talora essere utilizzati in forma diversa.

Inferno XXXII, 124-139

Noi eravam partiti già da ello, ch’io vidi due ghiacciati in una buca,  8, 7 sì che l’un capo a l’altro era cappello; [126]  12, 3; 13, 1 e come ’l pan per fame si manduca,  6, 8; 16, 10-11 così ’l sovran li denti a l’altro pose  9, 8 là ’ve ’l cervel s’aggiugne con la nuca: [129] non altrimenti Tidëo si rose  9, 8; 16, 10-11 le tempie a Menalippo per disdegno, che quei faceva il teschio e l’altre cose. [132] « O tu che mostri per sì bestial segno  16, 10 (15, 1) odio sovra colui che tu ti mangi,  16, 10-11 dimmi ’l perché », diss’ io, « per tal convegno, [135]  21, 21 che se tu a ragion di lui ti piangi,  1, 7 sappiendo chi voi siete e la sua pecca,  7, 13-14 nel mondo suso ancora io te ne cangi,  1, 7 se quella con ch’io parlo non si secca ». [139]

 

Inferno XXXIII, 1-90

La bocca sollevò dal fiero pasto  21, 21; 4, 2; 6, 8 quel peccator, forbendola a’ capelli  1, 14 del capo ch’elli avea di retro guasto. [3]  1, 10; 6, 8 Poi cominciò: « Tu vuo’ ch’io rinovelli  16, 16 disperato dolor che ’l cor mi preme  2, 11 (20, 6); 19, 15 già pur pensando, pria ch’io ne favelli. [6] Ma se le mie parole esser dien seme  9, 9 che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo,  9, 8; 16, 10 parlare e lagrimar vedrai insieme. [9]  18, 10 Io non so chi tu se’ né per che modo  7, 13-14 venuto se’ qua giù; ma fiorentino  16, 10 mi sembri veramente quand’ io t’odo. [12] Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino, e questi è l’arcivescovo Ruggieri:  12, 3; 13, 1 or ti dirò perché i son tal vicino. [15]  6, 4 Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, fidandomi di lui, io fossi preso  2, 8 e poscia morto, dir non è mestieri; [18] però quel che non puoi avere inteso,  21, 2.9 cioè come la morte mia fu cruda,  5, 1; 8, 7 udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. [21]  1, 7 Breve pertugio dentro da la Muda,  Not. III;  Not. IV la qual per me ha ’l titol de la fame,  6, 8 e che conviene ancor ch’altrui si chiuda, [24]  10, 4 m’avea mostrato per lo suo forame  Not. III più lune già, quand’ io feci ’l mal sonno  12, 1 che del futuro mi squarciò ’l velame. [27]  2, 10 Questi pareva a me maestro e donno,  11, 7; 17, 3-4; Not. X cacciando il lupo e ’ lupicini al monte  Not. XIII; 21, 2 per che i Pisan veder Lucca non ponno. [30] Con cagne magre, studïose e conte  6, 8; 17, 4-5 Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi s’avea messi dinanzi da la fronte. [33]  5, 6; 17, 5 In picciol corso mi parieno stanchi  11, 7; 6, 8 lo padre e ’ figli, e con l’agute scane  6, 3; 9, 8 mi parea lor veder fender li fianchi. [36] Quando fui desto innanzi la dimane, pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli  5, 4-5 ch’eran con meco, e dimandar del pane. [39] Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava;  2, 10 e se non piangi, di che pianger suoli? [42]  1, 7 Già eran desti, e l’ora s’appressava che ’l cibo ne solëa essere addotto, e per suo sogno ciascun dubitava; [45]  Not. X e io senti’ chiavar l’uscio di sotto  4, 2 a l’orribile torre; ond’ io guardai  4, 6 nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto. [48] Io non piangëa, sì dentro impetrai:  8, 7 piangevan elli; e Anselmuccio mio  5, 4-5 disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?”. [51]  4, 6 Perciò non lagrimai né rispuos’ io  3, 18 tutto quel giorno né la notte appresso, infin che l’altro sol nel mondo uscìo. [54] Come un poco di raggio si fu messo  5, 6 nel doloroso carcere, e io scorsi  20, 6; 2, 10; 4, 6 per quattro visi il mio aspetto stesso, [57] ambo le man per lo dolor mi morsi;  16, 10 ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia di manicar, di sùbito levorsi [60]  4, 2 e disser: “Padre, assai ci fia men doglia  8, 3 se tu mangi di noi: tu ne vestisti  16, 15 ; 19, 17-18 queste misere carni, e tu le spoglia”. [63]  10, 5-7 (20, 5) Queta’mi allor per non farli più tristi;  2, 11 lo dì e l’altro stemmo tutti muti;  11, 8 ahi dura terra, perché non t’apristi? [66]  8, 7; 19, 20 Poscia che fummo al quarto dì venuti, 9, 13 Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, 7, 5; 3, 9 dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”. [69]   5, 4-5 Quivi morì; e come tu mi vedi,  16, 15 vid’ io cascar li tre ad uno ad uno tra ’l quinto dì e ’l sesto; ond’ io mi diedi, [72]  9, 13 già cieco, a brancolar sovra ciascuno,  16, 10 e due dì li chiamai, poi che fur morti.  6, 9; 9, 13 Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno ». [75]  15, 2 Quand’ ebbe detto ciò, con li occhi torti  6, 5 riprese ’l teschio misero co’ denti,  16, 11; 9, 8 che furo a l’osso, come d’un can, forti. [78]  22, 15 Ahi Pisa, vituperio de le genti  9, 13 del bel paese là dove ’l sì suona,  7, 12 (1, 6) poi che i vicini a te punir son lenti, [81] muovasi la Capraia e la Gorgona,  6, 14; 16, 20 e faccian siepe ad Arno in su la foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona! [84]  8, 11 Che se ’l conte Ugolino aveva voce  9, 13 d’aver tradita te de le castella, non dovei tu i figliuoi porre a tal croce. [87]  5, 1; 16, 16 Innocenti facea l’età novella, novella Tebe, Uguiccione e ’l Brigata  6, 14 e li altri due che ’l canto suso appella. [90]  2, 11

Abbreviazioni e avvertenze

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap : RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di W. LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in A. FORNI – P. VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di G. PETROCCHI, Firenze 1994.

Dall’esame delle tabelle sinottiche, si noterà come a un medesimo luogo esegetico della Lectura conducono, tramite la compresenza delle parole, più luoghi della Commedia. Per spiegare i significati spirituali dei versi si dovrà pertanto fare riferimento anche ad altri canti, più o meno numerosi, del poema. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse è stata utilizzata in momenti diversi della stesura del poema, ed è una delle norme che regolano il rapporto fra le due opere. Nella spiegazione premessa alle tabelle, in questi casi è stata evidenziata, premettendo al paragrafo il simbolo ■, la parte effettivamente relativa al canto in esame.

INDICE

1. La terra petrosa e gelata. 2. L’arcivescovo laico. 3. Una macabra eucaristia. 4. La sede della bestia. 5. Parlare e lacrimare. 6. La bocca sollevò dal fiero pasto. 7. Disperazione, dolore e tristezza nella “seconda morte”. 8. Il “doctor anagogicus” infernale. 9. L’orribile torre. 10. Un sogno ingannatore. 11. Il pianto sul libro che non s’apre. 12. Lo specchio della Scrittura. 13. L’immortale canto dei quattro fanciulli. 14. I giorni della Passione. 15. E due dì li chiamai, poi che fur morti. 16. Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno. 17. Il bel paese là dove ’l sì suona. Appendice. Il libro scritto dentro e fuori.

 

1. La terra petrosa e gelata

ch’io vidi due ghiacciati in una buca … “ahi dura terra, perché non t’apristi?” (Inf. XXXII, 125; XXXIII, 66).

Qui, nel pozzo de’ traditori, nel fondo dell’inferno, dall’uomo bestia caschiamo fino all’uomo ghiaccio, all’uomo pietra, a un mondo dove il moto va estinguendosi a poco a poco, sin che la vita scompare del tutto.

(Francesco De Sanctis) ^[1]

“Dopo ciò ebbi una visione: una porta era aperta nel cielo” (Ap 4, 1). Nella parte proemiale della seconda visione, Olivi spiega che il cielo che viene aperto a Giovanni designa la Chiesa e la Sacra Scrittura, e più precisamente la sua intelligenza spirituale. Come sulla porta della tomba di Cristo era posta una pietra grande e pesante che fu rimossa al momento della resurrezione e dell’uscita di Cristo dal sepolcro, così il duro involucro del senso letterale, gravato dal peso di figure sensibili e carnali, chiudeva nell’Antico Testamento la porta della Scrittura impedendo l’accesso alla sua intelligenza spirituale. Nei cuori degli uomini era lapidea durezza e sentimento ottuso, chiuso alle illuminazioni divine. L’assenza di grandi opere nella Chiesa era anch’essa come una porta chiusa che impediva di contemplare la “fabrica ecclesie”. Colui che per primo aprì la porta e diede voce per salire al cielo fu Cristo, con la sua illuminazione e dottrina. La voce degli antichi profeti, che chiuse la porta con figure e promesse terrene, oppresse il senso carnale dei Giudei piuttosto che elevarlo (cfr. infra).
Il tema della durezza giudaica percorre tutta l’esegesi della prima tromba (Ap 8, 7; terza visione). Il primo angelo, cioè l’ordine dei dottori del primo stato, suonò la tromba predicando nella Giudea. Gioacchino da Fiore (Expositio, pars III, f. 127va-b) identifica questo primo angelo con san Paolo, inviato con i suoi compagni a insegnare che la legge di Mosè non doveva essere osservata secondo la lettera, ma secondo lo spirito. Come conseguenza della dottrina dottorale sui pertinaci Giudei, “fu fatta grandine mista a fuoco e a sangue e fu mandata a terra”. La “grandine” designa la durezza e la pertinacia dei Giudei, induriti e congelati ancor più per la predicazione di Cristo, come il cuore di Faraone si fece più duro alle parole di Mosè. Il “fuoco” indica lo zelo e la fiamma della maligna ira e invidia con cui arsero in modo acre contro Cristo e i suoi; il “sangue” significa la persecuzione ad essi inflitta. La “terra” è la Giudea la quale, come la terra abitabile venne da Dio separata dal mare e liberata dalle acque affinché per l’utilità dell’uomo potesse dare erbe e alberi fruttiferi, così venne separata dal mare delle nazioni e delle genti infedeli affinché gli uomini potessero dedicarsi in quiete al culto divino e produrre i frutti delle buone opere ed essere ivi semplici nel bene come erbe verdeggianti e perfetti come alberi grandi, solidi e fruttuosi. Il miscuglio di grandine, fuoco e sangue “fu mandato a terra” dall’alto zelo di Dio e della sua legge, cadendo con forte impeto. Si può anche intendere che fu conseguenza della celeste dottrina e dell’opera di Cristo.
Ad Ap 16, 21 (sesta visione) la “grandine” dura e fredda, che cade su Babylon (la Chiesa carnale), rappresenta la poena sensus, cioè i durissimi colpi delle pene che procedono dall’ardore dell’ira divina e il freddo rigido della sua severità che si imprime nell’intimo sentimento dei reprobi senza alcun calore pietoso o misericorde, rendendo i loro cuori duri verso qualsiasi bene.

■ I motivi del chiudere e della durezza segnano la descrizione del fondo dell’inferno, “loco onde parlare è duro”, che necessita di rime “aspre e chiocce” per essere descritto: in suo aiuto il poeta invoca le Muse, che aiutarono Anfione a “chiuder Tebe” traendo con il suono della lira le pietre delle mura dalle falde del monte Citerone (Inf. XXXII, 1-15).
Tutto il gelo di Cocito è tessuto con temi petrosi e ghiacciati, dal “grosso velo” invernale del corso del Danubio e del Don “là sotto ’l freddo cielo”, all’irreale caduta di monti come “Tambernicchi” o “Pietrapana”, per cui il ghiaccio “non avria pur da l’orlo fatto cricchi” (vv. 25-30). Anche il “velo” appartiene  alla rosa di motivi propri della durezza giudaica, considerata la citazione della seconda Lettera ai Corinzi, 3, 15-16 nella premessa al prologo della Lectura: “Fino ad oggi, quando si legge Mosè, un velo è steso sul loro cuore; ma quando ci sarà la conversione al Signore, quel velo sarà tolto”.
Se si collazionano i passi relativi alla prima tromba (Ap 8, 7) e alla grandine ad Ap 16, 21 con l’esegesi della quarta perfezione di Cristo come sommo pastore, che consiste nella maturità del consiglio designata dalla senile e gloriosa canizie del capo e dei capelli, una sapienza assimilata, se astratta, alla durezza e al gelo della neve e, se misericordiosa, alla mollezza e al calore della lana (Ap 1, 14; cfr. anche altrove), si palesano altri fili con cui è tessuta la gelata di Cocito: al freddo e alla durezza si aggiunge il motivo dei capelli (“’l pel del capo” misto dei due fratelli Alberti, i capelli del dischiomato Bocca: Inf. XXXII, 42, 99, 103). Il senso spirituale sottolinea la durezza del giudizio divino, che nella sua sapienza astratta (designata dai capelli simili a neve) punisce senza misericordia e gela le lacrime dei dannati, provenienti da occhi “ch’eran pria pur dentro molli” (v. 46), giudizio che impedisce lo sfogo che purga (le lacrime designano la contrizione; cfr. infra).
I motivi connessi alla grandine si ritrovano nella pena inflitta ai golosi nel terzo cerchio (Inf. VI, 7-12).

■ Il conte Ugolino e l’arcivescovo Ruggieri sono “due ghiacciati in una buca” (Inf. XXXII, 125), in mezzo alla “gelata” di Cocito (Inf. XXXIII, 91). Nel doloroso carcere della Muda il padre non piange e non lacrima – “sì dentro impetrai” – mentre piangono i figli (vv. 49-50). Prorompe nell’esclamazione “ahi dura terra, perché non t’apristi?” (v. 66). La sua fu “morte … cruda”, come crudele fu la morte di Cristo (v. 20); l’uscio dell’orribile torre viene ‘chiavato’ come fu chiuso il monumento di Cristo (vv. 46-47; con chiaro riferimento ai chiodi della croce). Da questa lapidea durezza e chiusura Ugolino, da vivo, non si è mai liberato.
Nel verso “ahi dura terra, perché non t’apristi?” si registra, oltre al tema della durezza giudaica, anche il riferimento all’aprirsi della terra che risucchia in sé fino all’inferno la bestia e il falso profeta (Ap 19, 20): il motivo si trova già nella descrizione della fine di Anfiarao in Inf. XX, 31-32; aprire la terra è appropriato, in Inf. VIII, 130, al messo che aprirà la porta della Città di Dite.

■ Uscito fuori della selva, aspra e dura come il fondo dell’inferno, Dante scorge il colle illuminato dal sole, e questo gli quieta la paura che aveva provato durante la precedente notte di angoscia. Il confronto con gli sviluppi dell’esegesi di Ap 8, 7 – “sicut ad Moysi verba et signa Pharao fortius induravit cor suum” – impone di considerare con attenzione la variante, scartata dal Petrocchi perché minoritaria nelle testimonianze, “che nel lago del cor m’era indurata”, rispetto a “durata” (“perseverata” come spiega Boccaccio), nel senso che la paura gli si era ghiacciata dentro al cuore (Inf. I, 19-21). Come il “lago del cor” di Dante smarrito nella selva, così Cocito è “un lago che per gelo / avea di vetro e non d’acqua sembiante” (Inf. XXXII, 23-24).
I motivi della durezza del cuore e del congelamento segnano ancora frate Alberigo, il quale nella “fredda crosta” della Tolomea, “l’ultima posta” dell’inferno, prega i due poeti di ‘levargli’ (togliere con effetto di elevare a più alta vista, come da Ap 4, 2) dal volto “i duri veli, / sì ch’ïo sfoghi ’l duol che ’l cor m’impregna, / un poco, pria che ’l pianto si raggeli” (Inf. XXXIII, 109-114). I “veli”, come sopra ricordato, sono da riferire al velo steso sul cuore dei Giudei  di cui si dice nella seconda Lettera ai Corinzi. Il velo sarà tolto al momento della loro conversione a Cristo, cosa che non avviene con frate Alberigo. A costui è appropriato anche il tema del dare frutti da parte della terra già verdeggiante e poi combusta (la Giudea), e infatti si presenta come “quel da le frutta del mal orto”, con allusione all’uccisione dei suoi parenti a mensa al momento di servire loro le frutta (vv. 118-120).

■ La descrizione degli esempi di superbia punita, scolpiti nel pavimento del primo girone del purgatorio come fossero “tombe terragne”, contiene alcuni motivi della prima tromba (nella zona riservata ai superbi purganti vi è prevalenza dei temi relativi primo stato). Nel gigante Briareo sono presenti i motivi del gelo e della terra: appare “grave a la terra per lo mortal gelo”, trafitto dalla saetta celeste inviata da Giove (Purg. XII, 28-30; nell’esegesi della prima tromba è la grandine a essere inviata dal cielo, la saetta è tema dell’apertura del primo sigillo, ad Ap 6, 2). Il “duro pavimento” (che corrisponde alla durezza della grandine) mostra ancora la punizione di Erifile (uccisa dal figlio Alcmeone in vendetta del padre Anfiarao) per essersi adornata dell’infausta collana fabbricata da Vulcano per le nozze di Armonia, figlia di Venere, con Cadmo (vv. 49-51). La crudeltà e il sangue segnano il “crudo scempio” fatto da Tamiri, la regina degli Sciti che, per vendetta dell’uccisione del figlio, saziò Ciro col sangue gettandone dopo morto il capo in un otre pieno di sangue umano (vv. 55-57).

I motivi antigiudaici dell’esegesi sono appropriati ai vizi dei cristiani e alle loro antiche e mitologiche prefigurazioni, così come lo sono gli elementi negativi che appartengono alla “bestia saracena”, culminanti nella cieca cupidigia designata dalla lupa. La Giudea, un tempo giardino ora fatto deserto, designa l’Italia, come altrove mostrato (cfr. anche infra).

[1] DE SANCTIS, L’Ugolino di Dante, p. 27.

Tab. 1

[LSA, prologus] Nam umbra sui velaminis per lucem Christi et sue legis aufertur secundum Apostolum, capitulo eodem dicentem quod “velamen in lectione veteris testamenti manet non revelatum, quoniam in Christo evacuatur”. Unde “usque in hodiernum diem, cum legitur Moyses”, id est lex Moysi, “velamen est positum super cor” Iudeorum; “cum autem conversus fuerit ad Dominum, auferetur velamen (2 Cor 3, 14-16). [LSA, cap. IV, Ap 4, 1-2 (radix IIe visionis)] Nota etiam quod hec sibi sic monstrantur et sic nobis scribuntur, quod sint apta ad misteria nobis et principali materie huius libri convenientia. Unde per celum designatur hic ecclesia et scriptura sacra, et precipue eius spiritalis intelligentia. Sicut autem in hostio monumenti Christi erat superpositus magnus lapis et ponderosus, qui Christo resurgente et de sepulcro exeunte est inde amotus, sic in scriptura erat durus cortex littere, pondere sensibilium et carnalium figurarum gravatus, claudens hostium, id est [aditum] intelligentie spiritalis. In humanis etiam cordibus erat lapidea durities sensus obtusi, claudens introitum divinarum illuminationum. Item absentia seu potius non existentia magnorum operum in ecclesia fiendorum erat nobis magna clausura hostii ad fabricam ecclesie contemplandam. Primus autem apertor huius hostii et prima vox nos in celum ascendere faciens est Christus et eius illuminatio et doctrina. Nam vox priorum prophetarum potius clausit hostium sub figuris, et sub terrenis promissionibus carnalem sensum Iudeorum depressit potius quam levavit. [LSA, cap. VIII, Ap 8, 7 (IIIa visio, Ia tuba)] “Et primus angelus”, id est ordo doctorum primi status, “tuba cecinit”, predicando scilicet in Iudea. Quid autem ex eorum doctrina sit per accidens subsecutum in pertinacibus Iudeis, et qualiter eis rebellaverint, ostendit subdens: “et facta est grando et ignis, mixta in sanguine, et missum est in terram”. “Grando” significat duritiam et pertinaciam Iudeorum, que ad predicationem Christi et apostolorum fuit fortius congelata et indurata, sicut ad Moysi verba et signa Pharao fortius induravit cor suum. “Ignis” vero significat zelum et flammam maligne ire et invidie, qua Christo et apostolis predicantibus [et] prodigia facientibus acrius exarserunt contra ipsos et contra doctrinam eorum. Predicta autem duritia et flamma fuerunt coniuncta et commixta cum “sanguine”, id est cum crudeli occisione et persecutione Christi et suorum. Per “terram” autem significatur hic Iudea, quia sicut terra habitabilis fuit segregata a mari et discooperta aquis, ut posset homo habitare in ea et ut ipsa ad usum hominis posset fructificare et herbas et arbores fructiferas ferre, sic Deus mare infidelium nationum et gentium separaverat a terra et plebe Iudeorum, ut quiete colerent Deum et facerent fructum bonorum operum, et ut essent ibi simplices in bono virentes ut herbe, et perfecti essent ut arbores grandes [et] solide et fructuose. Predicta autem dicuntur missa quasi de celo “in terram”, id est in unam partem Iudeorum, quia quasi ex alto zelo Dei et sue legis videntur predictam grandinem et ignem et sanguinem in suis cordibus suscepisse. Dicitur etiam hoc in signum quod cum forti casu et impetu facta sunt in eis. Dicitur etiam sic, quia per accidens sunt immissa a celesti doctrina et opere Christi et suorum. Inf. I, 19-21 Allor fu la paura un poco queta, che nel lago del cor m’era durata (i)ndurata la notte ch’i’ passai con tanta pieta.
Inf. XXXII, 10-15, 22-48, 52-54, 58-60, 97-105, 124-125 Ma quelle donne aiutino il mio verso ch’aiutaro Anfïone a chiuder Tebe, sì che dal fatto il dir non sia diverso. Oh sovra tutte mal creata plebe che stai nel loco onde parlare è duro, mei foste state qui pecore o zebe!         3, 15 Per ch’io mi volsi, e vidimi davante e sotto i piedi un lago che per gelo avea di vetro e non d’acqua sembiante. Non fece al corso suo sì grosso velo di verno la Danoia in Osterlicchi, né Tanaï là sotto ’l freddo cielo, com’ era quivi; che se Tambernicchi vi fosse sù caduto, o Pietrapana, non avria pur da l’orlo fatto cricchi. E come a gracidar si sta la rana col muso fuor de l’acqua, quando sogna di spigolar sovente la villana, livide, insin là dove appar vergogna eran l’ombre dolenti ne la ghiaccia, mettendo i denti in nota di cicogna. Ognuna in giù tenea volta la faccia; da bocca il freddo, e da li occhi il cor tristo tra lor testimonianza si procaccia. Quand’ io m’ebbi dintorno alquanto visto, volsimi a’ piedi, e vidi due sì stretti, che ’l pel del capo avieno insieme misto. “Ditemi, voi che sì strignete i petti”, diss’ io, “chi siete?”. E quei piegaro i colli; e poi ch’ebber li visi a me eretti, li occhi lor, ch’eran pria pur dentro molli, gocciar su per le labbra, e ’l gelo strinse le lagrime tra essi e riserrolli. E un ch’avea perduti ambo li orecchi per la freddura, pur col viso in giùe, disse: « Perché cotanto in noi ti specchi? D’un corpo usciro; e tutta la Caina potrai cercare, e non troverai ombra degna più d’esser fitta in gelatina Allor lo presi per la cuticagna e dissi: “El converrà che tu ti nomi, o che capel qui sù non ti rimagna”. Ond’ elli a me: “Perché tu mi dischiomi, né ti dirò ch’io sia, né mosterrolti se mille fiate in sul capo mi tomi”. Io avea già i capelli in mano avvolti, e tratti glien’ avea più d’una ciocca, latrando lui con li occhi in giù raccolti Noi eravam partiti già da ello, ch’io vidi due ghiacciati in una buca Purg. XII, 28-30, 49-51, 55-57 Vedëa Brïareo fitto dal telo celestïal giacer, da l’altra parte, grave a la terra per lo mortal gelo. Mostrava ancor lo duro pavimento come Almeon a sua madre fé caro parer lo sventurato addornamento. Mostrava la ruina e ’l crudo scempio che fé Tamiri, quando disse a Ciro: “Sangue sitisti, e io di sangue t’empio”. Inf. VI, 7-12 Io sono al terzo cerchio, de la piova etterna, maladetta, fredda e greve; regola e qualità mai non l’è nova. Grandine grossa, acqua tinta e neve per l’aere tenebroso si riversa; pute la terra che questo riceve.	Inf. XXXIII, 19-21, 46-51, 66, 91-92, 100-102, 109-114, 118-120 però quel che non puoi avere inteso, cioè come la morte mia fu cruda, udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. e io senti’ chiavar l’uscio di sotto a l’orribile torre, ond’ io guardai nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto. 4, 6 Io non piangëa, sì dentro impetrai piangevan elli; e Anselmuccio mio disse: ‘Tu guardi sì, padre! che hai?’. ahi dura terra, perché non t’apristi? [LSA, cap. XIX, Ap 19, 20 (VIa visio)] Ad hoc potest dici quod sicut terra voraginose aperta absorbuit vivos Chore, Dathan et Abiron, et tamen per illum raptum fuerunt extincti (Nm 16, 31-35), sic in illo terremotu tacto supra XI°, ubi agitur de resurrectione Helie et Enoch (Ap 11, 13), aperietur horribiliter terra ac si eius yatus pertingeret usque ad inferos, et quod isti duo, et forte plures alii cum eis, vivi precipitabuntur in voraginem illam ubi eorum corpora extinguentur, sed spiritus eorum vivi in sulphureum, id est in fetidum et turbulentum ignem inferni, mittentur. Noi passammo oltre, là ’ve la gelata ruvidamente un’altra gente fascia E avvegna che, sì come d’un callo, per la freddura ciascun sentimento cessato avesse del mio viso stallo E un de’ tristi de la fredda crosta gridò a noi: “O anime crudeli tanto che data v’è l’ultima posta, levatemi dal viso i duri veli, sì ch’ïo sfoghi ’l duol che ’l cor m’impregna, un poco, pria che ’l pianto si raggeli”. Rispuose adunque: “I’ son frate Alberigo; i’ son quel da le frutta del mal orto, che qui riprendo dattero per figo”. [LSA, cap. I, Ap 1, 14 (radix Ie visionis)] Quarta est reverenda et preclara sapientie et consilii maturitas per senilem et gloriosam canitiem capitis et crinium designata, unde subdit: “caput autem eius et capilli erant candidi tamquam lana alba et tamquam nix” (Ap 1, 14). Per caput vertex mentis et sapientie, per capillos autem multitudo et ornatus subtilissimorum et spiritualissimorum cogitatuum et affectuum seu plenitudo donorum Spiritus Sancti verticem mentis adornantium designatur. Sicut autem in lana est calor fomentativus et mollities corpori se applicans, et candor con-temperatior et suavior quam in nive, sic in nive est frigiditatis et congelationis algor et rigor et candor intensior nostroque visui intolerabilior, est etiam humor sordium purgativus et terre impinguativus. Per que designatur quod Christi sapientia est partim nobis condescensiva et sui ad nos contemperativa nostrique fomentativa et sua pietate calefactiva, partim autem est a nobis abstracta et nobis rigida nimisque intensa, nostrarumque sordium purgativa nostreque hereditatis im-pinguativa.
[LSA, cap. XVI, Ap 16, 21 (radix VIe visionis)] Secunda vero est pena sensus, propter sui intolerabilem excessum redundans in horribiles blasphemationes Dei et iudicii sui. Unde subdit (Ap 16, 21): “Et grando magna sicut talentum descendit de celo in homines; et blasphemaverunt homines Deum propter plagam grandinis, quoniam magna facta est vehementer”. Secundum Isidorum* et Papiam*, talentum perhibetur esse summum pondus in Grecis, et ideo per “talentum” designatur hic summum pondus pene. Quam penam designat hic grando de celo impetuose descendens, quia inter celestes impressiones superioris regionis seu aeris est grando communiter omnibus durior, et per excessum circumstantis caloris frigus ad interiora nubium repellentis et per fortem coagulationem factam ab interno frigore descendit procellosissime et impetuosissime et cum multo exterminio fructuum terre. Et ideo congrue designat durissimam percussionem penarum a Deo et ab ardore sue ire procedentium, et frigidum algorem sue severitatis ad intima reproborum viscera absque omni calore pietatis et misericordie imprimentis et eorum corda contra omne bonum obdurescere facientis. * Etymologiarum XVI, xxv, 22 (ed. W. M. Lindsay, Oxonii 1911, vol. II). * Papias vocabulista (ed. Venetiis 1496), p. 343b.

 

2. L’arcivescovo laico

sì che l’un capo a l’altro era cappello  (Inf. XXXII, 126).

All’inizio del capitolo XIII (quarta visione), la bestia che sale dal mare ha sette teste e dieci corna (Ap 13, 1). Su questo luogo Gioacchino da Fiore (richiamato da Olivi anche ad Ap 12, 3) afferma che le teste di questa bestia differiscono dalle teste del drago come le chiese metropolitane, che sono capo alle altre e che il drago impersona, si distinguono dai propri vescovi, i quali sono comunque anch’essi “capita Christi”, di cui fanno le veci, e con ciò intende che quei popoli che furono i principali nel perseguitare Cristo e la Chiesa sono, come capi degli altri, propriamente teste della bestia e della massa bestiale. Il riferimento ai “capita capitum”, cioè a delle teste che stanno sopra altre teste loro sottoposte, e queste teste bestiali che sovrastano le altre sono gli arcivescovi preposti alle chiese metropolitane, è impersonato nei versi dalla posizione sovrapposta del conte Ugolino nel rodere coi denti l’arcivescovo Ruggieri, “sì che l’un capo a l’altro era cappello” (Inf. XXXIII, 126), posizione rovesciata rispetto all’esegesi poiché è l’arcivescovo a star sotto, ma che mostra ugualmente, “per sì bestial segno”, due bestie una delle quali soggiace e l’altra soggioga.

Tab. 2

[LSA, cap. XII, Ap 12, 3 (IVa visio)] Secundum autem Ioachim, septem capita drachonis sunt allegorice septem reges, qui secundum septem status ecclesie debebant esse prima et principalia capita septem certaminum contra Christum et eius ecclesiam fiendorum. Sicut enim episcopalis ecclesia dicitur esse caput subiectarum ecclesiarum, episcopus vero dicitur esse caput illius ecclesie, sic illi populi per quos facte sunt generales seu principales persecutiones ecclesie sunt capita bestie de quibus in capitulo sequenti agetur (cfr. Ap 13, 1). Reges vero, qui eisdem populis prefuerunt, dicuntur capita drachonis et quasi capita capitum; corpus vero drachonis est innumera reproborum multi-tudo*. * Expositio, pars IV, distinctio I, f. 156rb-va.

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1 (IVa visio)] Et ideo subdit: “habentem capita septem”. Ioachim, prout superius recitavi, dicit quod capita huius bestie differunt a capitibus drachonis sicut metropolitane ecclesie, que sunt capita aliarum, differunt a suis episcopis, qui utique sunt capita ipsarum et quasi capita Christi cuius vicem gerunt. Et secundum hoc, vult quod illi populi, qui fuerunt principales et quasi capita aliorum ad persequendum Christum et ecclesiam, sint proprie capita bestie et bestialis caterve. Inf. XXXII, 124-126; XXXIII, 13-14 Noi eravam partiti già da ello, ch’io vidi due ghiacciati in una buca, sì che l’un capo a l’altro era cappello Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino, e questi è l’arcivescovo Ruggieri

 

3. Una macabra eucaristia

e come ’l pan per fame si manduca (Inf. XXXII, 127)

Nella storia della Chiesa, il devoto pasto eucaristico appartiene per antonomasia al quarto stato (prologo, notabilia III, XIII). Storicamente, si tratta del periodo che fiorì sotto Giustiniano (527-565), nella santa vita degli anacoreti del deserto. La solitudine contemplativa e la fuga dal consorzio umano sono però prerogative proprie di tutti gli stati e percorrono tutte le vicende umane; sono anche modi di essere dell’individuo inserito nella storia universale della salvezza. Se nello stato precedente, il terzo, prevalsero i dottori, i quali a partire dalla pax costantiniana confutarono con la spada della ragione le eresie e diedero le leggi al popolo di Dio, nel quarto emerse più l’affetto pastorale dei contemplativi. Terzo e quarto stato, dottori e anacoreti, intelletto e affetto, ragione e santità, spada e pastorale, Impero e Papato concorsero nel loro specifico periodo – e concorrono sempre con solare sapienza in quanto categorie dell’individuo – per due diverse strade senza congiungersi, a infiammare il meriggio dell’universo, prima che nel quinto stato (che inizia con Carlo Magno e arriva fino a san Francesco) i beni temporali invadessero la Chiesa trasformandola quasi in una nuova Babilonia. A questa concorrenza, figurata dalle due ali della grande aquila date alla donna (la Chiesa) per volare come regina nel deserto dei Gentili (Ap 12, 14), si riferiscono i celebri versi di Purg. XVI, 106-114, relativi ai “due soli” di Roma, il periodo storico rimpianto da Marco Lombardo, in cui il “pasturale” (il potere spirituale) non aveva spento e congiunto a sé la “spada” (il potere temporale).
Gli stati, e con essi gli individui nella storia, si corrompono. All’opposto della vita devota e del pasto eucaristico sta l’apertura del quarto sigillo, nella seconda visione apocalittica. I motivi proposti dall’esegesi del quarto cavallo “pallido” – il pallore, la macerazione del corpo, l’aridità, il languore, la fame, la fiacchezza, il marcire pestilenziale, il colore della morte, la compagnia bestiale (Ap 6, 8) – sono puntualmente presenti in vari luoghi del poema e in particolare nelle zone in cui prevale la tematica del quarto stato, appropriato storicamente agli anacoreti dall’alta vita ma troppo ardua a mantenersi, e per questo volta in ipocrisia e falsità per poi essere distrutta dai Saraceni nei luoghi (in Oriente e in Africa settentrionale) dove più fiorì. Il quarto cavallo pallido viene interpretato da Gioacchino da Fiore come la bestia saracena, diversa dalle altre. Ad essa è dato il potere “sulle quattro parti della terra”, che esercita tramite la spada, la fame, la morte e le bestie. Questi quattro strumenti alla lettera significano i vari modi di debellare i nemici, uccisi in battaglia campale, o per fame negli assedi di città che poi, abbandonate dagli uomini, diventano deserti devastati da bestie selvagge. La “spada” designa pure il terrore che questa bestia, che molte terre ha occupato, incute penetrando nell’intimo del cuore e della carne con la paura che deriva dalla sua forza militare; la “fame” denota l’assenza del verbo ristoratore di Cristo; la “morte” indica la mortifera legge di Maometto; le “bestie” la compagnia delle genti bestiali.
Con i motivi propri del cavallo pallido è tessuta la lupa. Di essi partecipa, nella sua parodia eucaristica, anche il conte Ugolino:

e come ’l pan per fame si manduca … O tu che mostri per sì bestial segno … La bocca sollevò dal fiero pasto / quel peccator, forbendola a’ capelli / del capo ch’elli avea di retro guasto. …. Breve pertugio dentro da la Muda, / la qual per me ha ’l titol de la fame … Con cagne magre, studïose e conte … In picciol corso mi parieno stanchi / lo padre e ’ figli …

Quarto earum pascuali refectioni … Refectio vero eucharistie congruit devotioni anachoritarum … “Et ecce equus pallidus” (Ap 6, 8), id est, secundum Ricardum, ypocritarum cetus per nimiam carnis macerationem pallidus et moribundus … “Et data est illi” id est diabolo, “potestas” scilicet per divinam permissionem, “super quattuor partes terre” id est super omnes terrenis inherentes, “interficere” eos “gladio” scilicet peccati, “et fame” scilicet verbi Dei, “et morte” id est languore corporis vel pestilentia seu tabe mortifera, “et bestiis” id est a bestialibus moribus.

 

Tab. 3 (cfr. in altro luogo l’esame di questa esegesi)

[LSA, prologus, Notabile III] Patet enim hoc de primo dono. Nam pastoralis cura insistit primo ovium propagationi (I). Secundo earum defensioni ab imbribus et lupis et consimilibus (II). Tertio earum directioni seu deductioni ad exteriora (III). Quarto earum pascuali refectioni (IV). Quinto morborum et morbidarum medicinali extirpationi (V). Sexto ipsarum plene reformationi (VI). Septimo ipsarum in suum ovile reductioni et recollectioni (VII). Constat autem quod propagatio appropriatur prime plantationi ecclesie sub apostolis (I), defensio vero militari pugne martirum (II), directio vero eruditioni doctorum (III), refectio autem studiose et refective devotioni anachoritarum (IV), et sic de aliis. [LSA, prologus, Notabile XIII (IV status)] Refectio vero eucharistie congruit devotioni anachoritarum.
[LSA, cap. VI, Ap 6, 7-8 (IIa visio, apertio IVi sigilli)] “Et cum aperuisset sigillum quartum, audivi vocem quarti animalis”, scilicet aquile, “dicentis: Veni”, scilicet per imitationem mei et per attentionem ad tibi monstranda, “et vide” (Ap 6, 7). “Et ecce equus pallidus” (Ap 6, 8), id est, secundum Ricardum, ypocritarum cetus per nimiam carnis macerationem pallidus et moribundus. “Et qui sedebat super eum”, scilicet diabolus, qui per pravam intentionem ypocritarum sedet in eis et per eos malitiam suam exercet, “nomen illi mors”. Hoc enim nomen bene diabolo convenit, quia per eum mors incepit et alios ad mortem trahere non cessat. “Et infernus”, id est omnes in inferno dampnandi, “sequeb[atur] eum”, quia omnes tales eum imitantur. “Et data est illi” id est diabolo, “potestas” scilicet per divinam permissionem, “super quattuor partes terre” id est super omnes terrenis inherentes, “interficere” eos “gladio” scilicet peccati, “et fame” scilicet verbi Dei, “et morte” id est languore corporis vel pestilentia seu tabe mortifera, “et bestiis” id est a bestialibus moribus. Omnes namque, qui per amorem terrenorum diabolo serviunt, talia ab ipso stipendia accipiunt*. Vel, secundum eundem**, datur diabolo “potestas super quattuor partes terre” dum ei conceditur materiali “gladio et fame et morte et bestiis” affligere bonos per quattuor partes terre dispersos. Item, sequendo hanc expositionem Ricardi, potest dici quod “mors”, id est prava intentio, sedet super ypocritas. Sicut enim recta intentio est lux et vita bonorum operum, sic prava intentio est mors ipsorum, quam sequitur “infernus”, id est infernalis vorago iniquitatum. Per “mortem” etiam possunt intelligi pestiferi principes ypocrisis et ypocritarum. Sciendum tamen quod in tertio et quarto tempore ecclesie non reperitur ypocrisis fecisse tantam plagam quantam hic insinuatur, nisi prout fides fuit iuncta heresi; prout autem fuit heresi adiuncta, fuit summe pestifera quoad hereses quodam sanctitatis pallio in oculis plebium sensualium colorandas et diffundendas et affirmandas. Et quia huiusmodi ypocritales heresiarche crudeliori zelo acuuntur et inseviunt contra fideles quasi sub zelo Dei, idcirco eis specialiter dicitur “data potestas super quattuor partes terre”, et maxime quia suam heresim tunc temporis diffuderunt in quattuor gentes, scilicet in Gothos orientales et in Gothos occidentales, et in Vandalos Africam tunc temporis occupantes, et tandem in Longobardos Italiam postmodum occupantes. * In Ap II, vii (PL 196, col. 767 C-D). ** Ibid., coll. 767 D–768 A.
Inf. IV, 13-18 “Or discendiam qua giù nel cieco mondo”, cominciò il poeta tutto smorto. “Io sarò primo, e tu sarai secondo”. E io, che del color mi fui accorto, dissi: “Come verrò, se tu paventi che suoli al mio dubbiare esser conforto?”. Inf. VI, 28-30, 52-54 Qual è quel cane ch’abbaiando agogna, e si racqueta poi che ’l pasto morde, ché solo a divorarlo intende e pugna   12, 16 Voi cittadini mi chiamaste Ciacco: per la dannosa colpa de la gola, come tu vedi, a la pioggia mi fiacco. Inf. VII, 13-15, 64-66, 72, 82-84 Quali dal vento le gonfiate vele caggiono avvolte, poi che l’alber fiacca, tal cadde a terra la fiera crudele. ché tutto l’oro ch’è sotto la luna e che già fu, di quest’ anime stanche non poterebbe farne posare una. Or vo’ che tu mia sentenza ne ’mbocche. per ch’una gente impera e l’altra langue, seguendo lo giudicio di costei, che è occulto come in erba l’angue. Inf. XIV, 52-57, 91-95 Se Giove stanchi ’l suo fabbro da cui crucciato prese la folgore aguta onde l’ultimo dì percosso fui; o s’elli stanchi li altri a muta a muta in Mongibello a la focina negra, chiamando “Buon Vulcano, aiuta, aiuta!” Queste parole fuor del duca mio; per ch’io ’l pregai che mi largisse ’l pasto di cui largito m’avëa il disio. “In mezzo mar siede un paese guasto”, diss’ elli allora ……………………………….. Inf. XX, 67-69, 75, 82, 115-116 Loco è nel mezzo là dove ’l trentino pastore e quel di Brescia e ’l veronese segnar poria, s’e’ fesse quel cammino. e fassi fiume giù per verdi paschi. Quindi passando la vergine cruda Quell’ altro che ne’ fianchi è così poco, Michele Scotto fu ……………………….. Inf. XXII, 88-90; XXIII, 58-60, 70-72; XXIV, 13-15, 19-21, 109-111 Usa con esso donno Michel Zanche di Logodoro; e a dir di Sardigna le lingue lor non si sentono stanche. Là giù trovammo una gente dipinta che giva intorno assai con lenti passi, piangendo e nel sembiante stanca e vinta. …… ma per lo peso quella gente stanca venìa sì pian, che noi eravam nuovi di compagnia ad ogne mover d’anca. veggendo ’l mondo aver cangiata faccia in poco d’ora, e prende suo vincastro e fuor le pecorelle a pascer caccia. …… ché, come noi venimmo al guasto ponte, lo duca a me si volse con quel piglio dolce ch’io vidi prima a piè del monte. …… erba né biado in sua vita non pasce, ma sol d’incenso lagrime e d’amomo, e nardo e mirra son l’ultime fasce.	Inf. XXIX, 61-64, 91-93 che li animali, infino al picciol vermo, cascaron tutti, e poi le genti antiche, secondo che i poeti hanno per fermo, si ristorar di seme di formiche “Latin siam noi, che tu vedi sì guasti qui ambedue”, rispuose l’un piangendo; “ma tu chi se’ che di noi dimandasti?”. Inf. XXXII, 127-129; XXXIII, 1-3, 22-23, 31-36 e come ’l pan per fame si manduca, così ’l sovran li denti a l’altro pose là ’ve ’l cervel s’aggiugne con la nuca La bocca sollevò dal fiero pasto quel peccator, forbendola a’ capelli del capo ch’elli avea di retro guasto. Breve pertugio dentro da la Muda, la qual per me ha ’l titol de la fame Con cagne magre, studïose e conte Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi s’avea messi dinanzi da la fronte. In picciol corso mi parieno stanchi lo padre e ’ figli, e con l’agute scane mi parea lor veder fender li fianchi. Inf. XXXIV, 43 e la destra parea tra bianca e gialla Purg. VIII, 22-24; XXIII, 22-24; XXXI, 139-141 Io vidi quello essercito gentile tacito poscia riguardare in sùe, quasi aspettando, palido e umìle Ne li occhi era ciascuna oscura e cava, palida ne la faccia, e tanto scema che da l’ossa la pelle s’informava. O isplendor di viva luce etterna, chi palido si fece sotto l’ombra sì di Parnaso, o bevve in sua cisterna Purg. XIX, 7-9, 14-15 mi venne in sogno una femmina balba, ne li occhi guercia, e sovra i piè distorta, con le man monche, e di colore scialba. ………………… e lo smarrito volto, com’ amor vuol, così le colorava. Par. IV, 1-3 Intra due cibi, distanti e moventi d’un modo, prima si morria di fame, che liber’ omo l’un recasse ai denti Par. XXII, 4-7 e quella, come madre che soccorre sùbito al figlio palido e anelo con la sua voce, che ’l suol ben disporre, mi disse ………………………………

 

4. La sede della bestia

 

O tu che mostri per sì bestial segno / odio sovra colui che tu ti mangi  (Inf. XXXII, 133-134).

Bello in principio, dotato di tutti i doni dello Spirito, pacifico, di lunga durata (cinquecento anni a partire da Carlo Magno o da suo padre Pipino), limitato alla sede romana a causa delle devastazioni operate in Oriente dai Saraceni, il quinto stato degenera poi in rilassatezza: alla fine la Chiesa appare corrotta quasi fosse una nuova Babilonia (cfr. prologo, Notabile VII: “circa finem quinti temporis a planta pedis usque ad verticem est fere tota ecclesia infecta et confusa et quasi nova Babilon effecta”). La chiesa, delle sette d’Asia, che per eccellenza possiede tutte le perfezioni stellari è la quinta, quella di Sardi, assimilata alla sede romana (Ap 3, 1). Va tuttavia precisato che Roma in quanto meretrice si identifica con la moltitudine dei reprobi, i quali con le loro inique opere impugnano e blasfemano la Chiesa dei giusti peregrina sulla terra. Questa meretrice non deve pertanto essere cercata in un solo luogo ma, come per tutta l’area dell’impero romano è diffuso il grano degli eletti, così per la sua intera latitudine è dispersa la paglia dei reprobi. È l’interpretazione morale e spirituale dei “patres catholici”, che fa salve le prerogative carismatiche della sede romana, data da Gioacchino da Fiore citato da Olivi ad Ap 17, 1.
Il quinto angelo, cioè l’ordine dei santi che zelano nel quinto stato, “versò la sua coppa sulla sede della bestia e il regno di questa si fece tenebroso” (Ap 16, 10; quinta visione). La sede della bestia, cioè della moltitudine bestiale, prevale in numero e potere e quasi assorbe la Chiesa di Cristo con la quale si trova mischiata “localiter et nominaliter”, tanto da essere chiamata Chiesa dei fedeli come quella che è veramente per grazia la sede e la Chiesa di Cristo. Su tale sede dagli enormi e abominevoli vizi gli zelanti del quinto tempo non cessano di versare la coppa del rimprovero, in modo che il suo regno appaia a tutti con evidenza, si voglia o meno, “tenebroso”, cioè dissipato e reso abominevole da sozza ed enorme lussuria, avarizia, simonia, superbia, commercio doloso, astuzia e da quasi ogni malizia, per cui di seguito viene chiamata Babilonia, la meretrice che tiene in mano la coppa aurea piena di abominio (Ap 17, 4).
In particolare, la sede della bestia designa il clero carnale, che nel quinto tempo regna e presiede su tutta la Chiesa e in cui la vita bestiale regna e siede in modo trascendente e singolare come nella sua principale sede ed assai più che nelle plebi laiche ad esso soggette. Secondo Gioacchino da Fiore – che nell’esegesi oliviana della quinta coppa registra due citazioni contro una sola di Riccardo di san Vittore -, costoro ambiscono a regnare al di sopra dei loro confratelli come il diavolo regna al di sopra dei figli della superbia e, poiché all’abito sembrano essere dello stesso livello di coloro che su di essi effondono le coppe dell’ira divina, tanto più sdegnano di essere rimproverati dai propri uguali o dagli inferiori. Il loro regno si fa tenebroso perché l’ambizione acceca i loro occhi, in quanto l’odio che nutrono nei confronti di quanti li rimproverano sottrae ad essi del tutto il lume della vista.
Poiché, impediti dagli spirituali, non possono ottenere quello che vogliono, per il dolore nel cuore e per impazienza prorompono in detrazione di quanti li rimproverano. Per questo segue: “e si mangiarono le proprie lingue per il dolore” (Ap 16, 10). Per “lingue”, secondo Gioacchino da Fiore, si intendono coloro che posseggono il fuoco dello zelo divino e l’ardore di parlare contro le ingiurie fatte a Dio, e tali lingue vengono morse dalle detrazioni fatte senza timore dai rimproverati. Secondo Riccardo di San Vittore, mordersi la lingua significa interrompere il discorso per livore d’invidia e per detrazione, oppure distruggere e corrodere dentro di sé ogni quieto sapore di gioia. “E bestemmiarono il Dio del cielo a causa dei dolori e delle piaghe” (Ap 16, 11), cioè per il livore dell’invidia e per le piaghe inflitte per la confusione recata dai rimproveri dei santi. Bestemmiano Dio in quanto odiano e maledicono la grazia e la verità divina e il divino zelo dei santi. “E non si pentirono delle loro azioni”, cioè si ostinano nel loro operare malvagio invece di fare penitenza.

Come sempre nella metamorfosi dantesca, gli elementi che nella teologia della storia dell’Olivi sono concentrati sulla Chiesa vengono nel poema rifratti sull’intero creato e in particolare sul mondo umano, che si agita sull’“aiuola che ci fa tanto feroci”.

■ L’espressione “quia quoad speciem habitus videntur esse unius ordinis cum eis” (riferita ai chierici che all’abito sembrano essere dello stesso livello di coloro che su di essi effondono le coppe dell’ira divina) viene traslata, in tutt’altro contesto (per quanto tessuto principalmente con i temi del quinto stato) nel richiamo dei tre fiorentini sodomiti: “Sòstati tu ch’a l’abito ne sembri / essere alcun di nostra terra prava” (Inf. XVI, 8-9; cfr. “abitüati” a Purg. XXIX, 146).

■ La trattazione della quinta coppa è suscettibile di alcune collazioni, con passi anch’essi riferiti al quinto stato. Il “rodere” è proprio dei denti delle locuste che escono dal pozzo dell’abisso al suono della quinta tromba, considerati ad Ap 9, 8 (quinta proprietà), e si tratta del corrodere crudelmente la vita e la fama degli altri. Dell’odio, vizio predominante nella vita bestiale del quinto tempo, si tratta anche nell’esegesi del capitolo XV, il quale fa da introduzione alla quinta visione, che è quella delle coppe (ad Ap 15, 1). Una citazione di Gioacchino da Fiore afferma che dopo le prime quattro virtù, corrispondenti ai quattro animali che stanno intorno alla sede divina (Ap 4, 6-8) – fede, pazienza, umiltà e speranza -, succede lo zelo igneo della carità proprio dello Spirito Santo e della sua sede sostenuta dai quattro animali. Così nei reprobi, ai quattro vizi contrari – infedeltà, impazienza, superbia, disperazione – subentra l’odio della fraterna carità, che è peccato contro lo Spirito Santo.
Questi temi – l’odio, corrodere la fama altrui, mangiare coi denti, vivere bestiale, il dolore del cuore, l’impazienza, la disperazione, l’accecamento – sono altrettanti fili del panno di cui è vestito il conte Ugolino. Coi denti rode il misero teschio dell’arcivescovo Ruggieri, come Tideo “si rose / le tempie a Menalippo per disdegno”, ed è un roderne la fama: “Ma se le mie parole esser dien seme / che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo” (Inf. XXXII, 127-132; XXXIII, 7-8). “Per sì bestial segno” mostra odio su colui che si mangia, ma ha anche il cuore oppresso da disperato dolore (Inf. XXXII, 133-134; XXXIII, 4-6). Mostra impazienza di fronte all’impassibilità senza pianto del poeta, che considera crudele (XXXIII, 40-42). Non solo si mangia il suo nemico, “come ’l pan per fame si manduca”, ma si morde per il dolore ambo le mani tanto che i figli pensano che lo faccia “per voglia di manicar”, lì dove le mani sostituiscono nella poesia il mordersi la lingua della prosa scritturale; mordersi che è anche rimorso carico d’ira, come quello (Ap 9, 5) indotto dalle pungitive e subdole locuste (Inf. XXXII, 127; XXXIII, 58-60). Brancola cieco sopra i figli morti (Inf. XXXIII, 72-73). Dopo il racconto, “con li occhi torti / riprese ’l teschio misero co’ denti” in modo ancor più ostinato di prima (vv. 76-77), variazione sul «“Et non egerunt penitentiam ex operibus suis”, scilicet malis, immo, supple, amplius obstinati sunt in illis peragendis» da Ap 16, 11 (esser ‘torto’, cioè ‘empio’, appartiene all’apertura del terzo sigillo, Ap 6, 5). I “denti, / che furo a l’osso, come d’un can, forti” (v. 78): nell’esegesi di Ap 22, 15 i cani sono i detrattori della vita altrui, come i malvagi su cui viene versata la quinta coppa. Si può notare che forse anche l’espressione “ma se le mie parole esser dien seme” (v. 7) suggerisce una caratteristica delle locuste, che “disseminant verba sua” (è la “vox alarum” trattata ad Ap 9, 9). Il sembrare Dante fiorentino all’ascolto della lingua pare rinviare allo stesso inciso da cui proviene il richiamo dei tre fiorentini sodomiti (vv. 11-12).
All’impazienza del conte ben si addice quella provocata dal versamento della quinta coppa:

Potest etiam effusio huius phiale exponi de pluribus corporalibus bellis et exterminiis temporalis regni ecclesie in hoc quinto tempore factis, ex quo multi per impatientiam se corroserunt et Deum blasphemaverunt.

■In Purg. VI, 82-84 a rodersi l’un l’altro sono i cittadini della “serva Italia”, chiusi da uno stesso muro e da uno stesso fossato, e invece sempre divisi da fazioni che si combattono. Il muro e il fossato sono motivi della Gerusalemme celeste, della “civitas” interpretata come “civium unitas” (Ap 21, 2 .12.18). I temi sono trattati nella settima visione.
Dello stesso tenore sono le parole di Brunetto Latini: “Faccian le bestie fiesolane strame / di lor medesme” (Inf. XV, 73-74), in un contesto (si tratta di una zona nella quale prevalgono i temi del quinto stato) dove l’aver fame del poeta da parte delle fazioni fiorentine si presta ad una variazione del versetto “et commanducaverunt linguas suas pre dolore”, cioè si rodano tra loro e non tocchino Dante, “sementa santa”.
Mordersi la lingua per livore d’invidia e per detrazione si addice ai Malebranche, i dieci demoni che, prima di andare in compagnia di Virgilio e Dante a sorvegliare i barattieri immersi nella pece, “avea ciascun la lingua stretta / coi denti, verso lor duca, per cenno”, cui Barbariccia risponde “con sì diversa cennamella” (Inf. XXI, 136-139; XXII, 10).

Tab. 4

Inf. XV, 73-74 Faccian le bestie fiesolane strame di lor medesme ……………………… Inf. XVI, 7-9 Venian ver’ noi, e ciascuna gridava: “Sòstati tu ch’a l’abito ne sembri essere alcun di nostra terra prava”. Inf. XXI, 137-139 ma prima avea ciascun la lingua stretta coi denti, verso lor duca, per cenno; ed elli avea del cul fatto trombetta.

Inf. XXXIII, 10-12 Io non so chi tu se’ né per che modo venuto se’ qua giù; ma fiorentino mi sembri veramente quand’ io t’odo. Purg. XXIX, 145-147 E questi sette col primaio stuolo erano abitüati, ma di gigli dintorno al capo non facëan brolo Purg. VI, 82-84 e ora in te non stanno sanza guerra li vivi tuoi, e l’un l’altro si rode di quei ch’un muro e una fossa serra.

[LSA, cap. XVI, Ap 16, 10-11 (Va visio, Va phiala)] Per hanc autem “sedem bestie” principaliter designatur carnalis clerus in hoc quinto tempore regnans et toti ecclesie presidens, in quo quidem bestialis vita transcendenter et singulariter regnat et sedet sicut in sua principali sede et longe plusquam in laicis plebibus sibi subiectis. Et quia, secundum Ioachim, tales supra modum ambiunt regnare super fratres suos instar diaboli, qui est rex super omnes filios superbie, et quia quoad speciem habitus videntur esse unius ordinis cum eis, qui super eos effundunt phialas ire Dei, ideo magis indigne ferunt quod quasi a coequalibus vel etiam inferioribus increpantur. Et ideo, secundum eundem, efficitur regnum eius tenebrosum, tum quia ambitio cecat oculos eorum, tum quia odium, quod concipiunt contra eos qui se increpant, aufert omnino lumen ab oculis eorum. Quia etiam tales, quando a viris spiritualibus impediti non possunt obtinere quod cupiunt, pre dolore cordis in detractionem eorum, qui se increpant, protinus erumpunt, ideo sequitur: “Et commanducaverunt linguas suas pre dolore”. Lingue, secundum Ioachim, dicuntur hii qui habent ignem zeli Dei et ardorem loquendi contra iniurias Dei, quas increpati ab eis commanducant cum non metuunt detrahere ipsis*. Vel, secundum Ricardum, linguas suas pre dolore comedunt quia proprium sermonem per invidiam et detractionem corrumpunt*. Vel linguam propriam comedunt, quia intra se pre livore invidie tabescunt et se ipsos ac sui gaudii quietum saporem omnino destruunt et corrodunt. “Et blasphemaverunt Deum celi pre doloribus et vulneribus suis” (Ap 16, 11), id est pre livoribus invidie et vulneribus confessionis per confusivas increpationes sanctorum inflictis. Deum autem blasphemant, cum divinam gratiam et veritatem et divinum zelum sanctorum odiunt et maledicunt. “Et non egerunt penitentiam ex operibus suis” scilicet malis, immo, supple, amplius obstinati sunt in illis peragendis. Potest etiam effusio huius phiale exponi de pluribus corporalibus bellis et exterminiis temporalis regni ecclesie in hoc quinto tempore factis, ex quo multi per impatientiam se corroserunt et Deum blasphemaverunt. [LSA, cap. IX, Ap 9, 5 (IIIa visio, Va tuba)] Per cruciatum autem designatur hic pungitivus remorsus conscientie … Designat etiam iram et offensam quam temporaliter dampnificati et iniuriati a predictis locustis habent contra eas […]. [LSA, cap. IX, Ap 9, 8 (IIIa visio, Va tuba)] Pro quinta (proprietate locustarum) dicit: “Et dentes e[a]rum sicut dentes leonum erant”, tum per crudelitatem detractionum vitam et famam alienam corrodentium et precipue suorum emulorum, tum propter impiam rapacitatem temporalium. [LSA, cap. IX, Ap 9, 9 (IIIa visio, Va tuba)] Per alas autem locustarum designantur hii qui apud eos vocantur perfecti, qui quando veniunt ad conflictum sicut stridentes et rugientes disseminant verba sua, ut videantur superare verbis quos non possunt vincere ratione. * Expositio, pars V, ff. 189vb-190ra. * In Ap V, vii (PL 196, col. 827 C).

[LSA, cap. XV, Ap 15, 1 (radix Ve visionis)] Ioachim autem dicit quod post quattuor dona quattuor animalibus, id est quattuor ordinibus, propria, que sunt fides, patientia, humilitas et spes, succedit zelus igneus caritatis Spiritui Sancto et eius sedi a quattuor animalibus sustentate appropriatus. Et e contra in reprobis post quattuor vitia, quattuor predictis virtutibus contraria, sequitur odium fraterne caritatis, quod est peccatum in Spirit[um] Sanct[um] contra quod zelus Spiritus Sancti effundit plagas novissimas*. Mali enim sue infidelitati addunt impatientiam, impatientie superbiam, superbie desperationem, desperationi odium. Sustinet autem Dominus peccatores usque ad tertium, in quarto autem terribiliter comminatur, in quinto vero non remittetur neque in hoc seculo neque in futuro**. Inf. XXXI, 22-24 Ed elli a me: “Però che tu trascorri per le tenebre troppo da la lungi, avvien che poi nel maginare abborri”. Inf. XXXII, 124-135; XXXIII, 4-9, 58-60, 72-73, 76-78 Noi eravam partiti già da ello, ch’io vidi due ghiacciati in una buca, sì che l’un capo a l’altro era cappello; e come ’l pan per fame si manduca, così ’l sovran li denti a l’altro pose là ’ve ’l cervel s’aggiugne con la nuca: non altrimenti Tidëo si rose le tempie a Menalippo per disdegno, che quei faceva il teschio e l’altre cose. “O tu che mostri per sì bestial segno odio sovra colui che tu ti mangi, dimmi ’l perché”, diss’ io ………” Poi cominciò: “Tu vuo’ ch’io rinovelli disperato dolor che ’l cor mi preme già pur pensando, pria ch’io ne favelli. Ma se le mie parole esser dien seme che frutti infamia al traditor ch’i’ rodo, parlare e lagrimar vedrai insieme”. ambo le man per lo dolor mi morsi; ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia di manicar, di sùbito levorsi …………………… ond’ io mi diedi, già cieco, a brancolar sovra ciascuno Quand’ ebbe detto ciò, con li occhi torti riprese ’l teschio misero co’ denti, che furo a l’osso, come d’un can, forti. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 15 (VIIa visio)] “Foris”, scilicet sunt vel erunt, “canes”, id est immundi et sanctorum vitam detractoriis latratibus lacerantes […] * Expositio, pars V, ff. 177rb sgg. (citazione abbreviata). ** Ibid., f.180rb-va. Inf. XXXIV, 130-132 d’un ruscelletto che quivi discende per la buca d’un sasso, ch’elli ha roso, col corso ch’elli avvolge, e poco pende.

 

Tab 4 bis (per l’esame compiuto di questa esegesi cfr. Il terzo stato. La ragione contro l’errore, II)

[LSA, cap. VI, Ap 6, 5 (IIa visio, apertio IIIii sigilli)] “Et cum aperuisset sigillum tertium, audivi tertium animal” (Ap 6, 5), scilicet quod habebat faciem hominis, “dicens: Veni”, scilicet per maiorem attentionem vel per imitationem fidei doctorum hic per hominem designatorum, “et vide. Et ecce equus niger”, id est hereticorum et precipue arrianorum exercitus astutia fallaci obscurus et erroribus luci Christi contrariis denigratus. “Et qui sedebat super eum”, scilicet imperatores et episcopi arriani, “habebat stateram in manu sua”. Cum statera mensuratur quantitas ponderum, et ideo per stateram designatur hic mensuratio articulorum fidei, que quando fit per rectam et infallibilem regulam Christi et scripturarum suarum est recta statera, de qua Proverbiorum XVI° dicitur: “Pondus et statera iudicia Domini sunt” (Pro 16, 11), et Ecclesiastici XXI°: “Verba prudentium statera ponderabuntur” (Ecli 21, 28); quando vero fit per rationem erroneam et per falsam et intortam acceptionem scripture est statera dolosa, de qua Proverbiorum XI° dicitur: “Statera dolosa abhominatio est apud Deum” (Pro 11, 1), et in Psalmo: “Mendaces filii hominum in stateris” (Ps 61, 10), et Michee VI°: “Numquid iustificabo stateram impiam et sac[c]elli pondera dolosa” (Mic 6, 11).

Inf. I, 1-3 Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura, ché la diritta via era smarrita. Inf. VII, 25-27, 31-32, 40-42, 52-54 Qui vid’ i’ gente più ch’altrove troppa, e d’una parte e d’altra, con grand’ urli, voltando pesi per forza di poppa. Così tornavan per lo cerchio tetro da ogne mano a l’opposito punto Ed elli a me: “Tutti quanti fuor guerci sì de la mente in la vita primaia, che con misura nullo spendio ferci”. Ed elli a me: “Vano pensiero aduni: la sconoscente vita che i fé sozzi, ad ogne conoscenza or li fa bruni”. Inf. XX, 22-24 quando la nostra imagine di presso vidi sì torta, che ’l pianto de li occhi le natiche bagnava per lo fesso. [LSA, cap. VI, Ap 6, 3 (IIIum sigillum)] Secundo sequitur presumptio erronee mensurans et iudicans aliena dicta et facta, unde tenet stateram librantem aliorum vitam. Solent enim noviter conversi, post aliquas macerationes proprie carnis, aliorum vitam presumptuose despicere et diiudicare. Inf. XIV, 43-57 I’ cominciai: “Maestro, tu che vinci tutte le cose, fuor che ’ demon duri ch’a l’intrar de la porta incontra uscinci, chi è quel grande che non par che curi lo ’ncendio e giace dispettoso e torto, sì che la pioggia non par che ’l marturi?”. E quel medesmo, che si fu accorto ch’io domandava il mio duca di lui, gridò: “Qual io fui vivo, tal son morto. Se Giove stanchi ’l suo fabbro da cui crucciato prese la folgore aguta onde l’ultimo dì percosso fui; o s’elli stanchi li altri a muta a muta in Mongibello a la focina negra, chiamando ‘Buon Vulcano, aiuta, aiuta!’ ”

Inf. XXX, 16-21, 37-39 Ecuba trista, misera e cattiva, poscia che vide Polissena morta, e del suo Polidoro in su la riva del mar si fu la dolorosa accorta, forsennata latrò sì come cane; tanto il dolor le fé la mente torta. Ed elli a me: “Quell’ è l’anima antica di Mirra scellerata, che divenne al padre, fuor del dritto amore, amica”. Inf. XXXI, 97-99, 109-111, 126 E io a lui: “S’esser puote, io vorrei che de lo smisurato Brïareo esperïenza avesser li occhi miei”. Allor temett’ io più che mai la morte, e non v’era mestier più che la dotta, s’io non avessi viste le ritorte. però ti china e non torcer lo grifo. [LSA, cap. II, Ap 2, 1] (III) Tertium (exercitium) est discretio prudentie ex temptamentorum expe-rientiis, et exercitiis acquisita providens conferentia et excludens stulta et erronea. Inf. XXXIII, 76-78 Quand’ ebbe detto ciò, con li occhi torti riprese ’l teschio misero co’ denti, che furo a l’osso, come d’un can, forti. Inf. XXV, 112-126 Io vidi intrar le braccia per l’ascelle, e i due piè de la fiera, ch’eran corti, tanto allungar quanto accorciavan quelle. Poscia li piè di rietro, insieme attorti, diventaron lo membro che l’uom cela, e ’l misero del suo n’avea due porti. Mentre che ’l fummo l’uno e l’altro vela di color novo, e genera ’l pel suso per l’una parte e da l’altra il dipela, l’un si levò e l’altro cadde giuso, non torcendo però le lucerne empie, sotto le quai ciascun cambiava muso. Quel ch’era dritto, il trasse ver’ le tempie, e di troppa matera ch’in là venne uscir li orecchi de le gote scempie [LSA, cap. I, Notabile I] (III) Tertius (status) est confessorum seu doctorum, homini rationali appropriatus. […]

 

5. Parlare e lacrimare

■ Piangono i re della terra la caduta improvvisa e irreparabile della maledetta Babilonia, «“dicentes”, scilicet plangendo: “Ve, ve, ve”» (Ap 18, 10; l’esame compiuto di questa esegesi è stato condotto altrove). Triplicano la dolorosa interiezione, parlano di Babilonia in terza persona e poi in seconda, al modo di coloro che prima piangono con sé stessi, poi si rivolgono alla persona compianta. È il modo di Francesca: “dirò come colui che piange e dice” (Inf. V, 126), ove si passa dalla prima alla terza persona. E di Ugolino: “parlare e lagrimar vedrai insieme” (Inf. XXXIII, 9). Ai tre sodomiti che gli hanno chiesto (per bocca di Iacopo Rusticucci) se cortesia e valore dimorino “ne la nostra città sì come suole”, riferendosi ad essa in terza persona, Dante risponde direttamente in seconda persona, triplicando in modo anaforico: “La gente nuova e i sùbiti guadagni / orgoglio e dismisura han generata, / Fiorenza, in te, sì che tu già ten piagni” (Inf. XVI, 64-75). La dolorosa scritta sulla porta dell’inferno ripete per tre volte “Per me si va”; l’anafora distingue ancora il dire di Francesca, che ripete per tre volte “Amor”.
Le tardive lacrime che l’anima di Ugolino mescola al parlare sono state assenti nella sua prigionia – “Io non piangëa, sì dentro impetrai … Perciò non lagrimai né rispuos’ io” -, al contrario dei quattro fanciulli: “pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli … piangevan elli” (Inf. XXXIII, 38, 49-50, 52). Pianto che impetra nel “doloroso carcere” di questa vita un’apertura spirituale, per il desiderio di libertà dall’oppressione della nuova Babilonia; lacrime di una contrizione mancata (cfr. infra).

■ L’esegesi di Ap 1, 7 (“E lo vedrà ogni occhio”) riguarda tutti gli uomini, ma in particolare i malvagi – coloro che “punsero” sulla croce, offesero e disprezzarono Cristo – dei quali sarà proprio piangere, gemere, perdere la gloria, ed anche l’essere “punti”, offesi, dispetti. Scrive Giovanni allo stesso versetto: “Piangeranno tutte le tribù della terra”. Affinché gli si creda con maggiore certezza conferma ciò in duplice lingua, quella gentile e quella ebraica, dicendo: “Etiam. Amen”, cioè piangeranno veramente sé stessi. Entrambe le parole, la latina e l’ebraica (l’etiam latino traduce l’avverbio dal greco, lingua in cui il libro fu scritto) sono poste a ribadire che il pianto sarà vero pianto, confermato in ogni lingua, “gentile” (greco e latino) o ebraica, sia dai fedeli come dagli stessi reprobi, stimolati dall’esperienza della pena. Lo sviluppo nel poema dei motivi offerti da questa esegesi, e in particolare la doppia espressione asseverativa “etiam. amen”, è stato compiutamente esaminato altrove.
Nel rivolgersi al conte Ugolino (Inf. XXXII, 135-139), Dante varia i temi presenti ad Ap 1, 7: il piangere (“che se tu a ragion di lui ti piangi”, cioè dell’arcivescovo Ruggieri), il linguaggio che rende certo (“nel mondo suso ancora io te ne cangi, / se quella con ch’io parlo non si secca”).
All’apertura del sesto sigillo, un vegliardo domanda (“risponde”) a Giovanni: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria; e Giovanni, quasi discepolo a maestro: “Signore mio, tu lo sai”, come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai; e il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo. Questi versetti (Ap 7, 13-14), con i motivi che recano, sono ancillari di numerose agnizioni del poema. Si tratta di temi banali, per cui qualcuno chiede chi sia un altro, e da dove venga, tanto ovvi che li si ritrova nelle parole di Nestore a Telemaco (Odissea, III, 71): “ὦ ξει̃νοι, τίνες ἐστέ; πόθεν πλει̃θ’ ὐγρὰ κέλευθα”. Qui però si registra una rosa semantico-tematica, che rende unica quella forma comune di dire e la applica a qualsivoglia situazione. Si osservi il “ditemi chi voi siete e di che genti” di Inf. XXIX, 106, variante dell’inciso “et unde venerunt” di Ap 7, 13; il tema del rispondere di uno dei seniori è appropriato a uno dei due falsari (v. 110), mentre al verso 93 i motivi servono ai due ‘Latini’ per rivolgersi a Virgilio.
Il non sapere, proprio di Giovanni nei confronti del vegliardo, si insinua nelle parole di Ugolino: “Io non so chi tu se’ né per che modo / venuto se’ qua giù – hii … qui sunt … et unde venerunt … ego nescio, sed tu me doce quia tu hoc scis” (Inf. XXXIII, 10-11).
Né Ap 7, 13-14 discorda da quanto si afferma ad Ap 1, 7 sul piangere in ogni lingua, perché i vestiti di bianco dei quali interroga il vegliardo appartengono alla “turba magna” proveniente “ex omnibus gentibus … et linguis” (Ap 7, 9). Le fiere parole del conte rivolte in seguito al poeta – “e se non piangi, di che pianger suoli?” (v. 42) – significano allora ‘in che lingua sei solito piangere?’, al modo in cui Venedico Caccianemico afferma il suo piangere bolognese insieme agli altri (Inf. XVIII, 58-63). Così, ad Inf. XXIX, 106, il poeta chiede al falsari: “ditemi chi voi siete e di che genti”.

 

Tab. 5 (cfr. la trattazione compiuta di questa esegesi)

[LSA, cap. XVIII, Ap 18, 10-12.14.17.19 (VIa visio)] Et ideo convertentur ad luctum “dicentes”, scilicet plangendo : “Ve, ve, ve” (Ap 18, 10), id est summa et summe stupenda et lugenda maledictio et dampnatio est ista, scilicet “civitas illa magna Babilon, civitas illa fortis, quoniam una hora venit iudicium tuum”, id est tota dampnatio tua! Loquuntur autem primo de ea in tertia persona et postea in secunda secundum modum plangentium et stupentium, qui primo stupent secum et mox vertunt considerationem suam quasi ad personam quam plangunt. Triplicatio autem dolorose interiectionis, scilicet ipsius “ve”, significat vehementiam stuporis et planctus et casus quem plangunt et etiam consuetum modum graviter plangentium. Et potest legi: Ve, ve, ve, civitas illa magna, quomodo sic cecidit vel cecidisti! […] Sicut autem reges eius plangent, quia in casu eius amiserunt gloriam sue regie dignitatis et potestatis et voluptatis, sic negotiatores, per quos intelliguntur non solum hii qui in civilibus negotiantur, sed etiam hii qui in ecclesiasticis per symonias et ambitiones et adulationes et per ypocrisim et per questus varios varia lucra sectantur. Hii, inquam, plangent, quia in casu eius perdiderunt omnia lucra predicta et omnem spem ipsorum. Unde subdit (Ap 18, 11): “Et negotiatores terre flebunt et lugebunt super illam, quoniam mercedes eorum nemo emet amplius”. Quarum aliquas specificat subdens (Ap 18, 12): “Mercedem auri et argenti et lapidis pretiosi et margariti”, id est margarite […] Libri moderni habent “merces” pro “mercedes”, quia mercedes proprie significant premia vel munera; merx vero mercis, cuius plurale est merces, est idem quod lucrum vel emolumentum, et ideo significat res quas vendendo lucramur, et forte apud antiquos, qui habent hic “mercedes”, idem significat “merces” et “mercedes”. […] Deinde exprimunt delicias Babilonis pro quibus habendis suas merces detulisse videntur, tanguntque tres species in quibus manet principaliter concupiscentia gule, scilicet in pomis, per que omne genus delectabilium fructuum designatur; et in pinguibus, scilicet carnibus; et in preclaris, scilicet vinis et mensis et vestibus et ceteris deliciosis et preclaris apparatibus. Unde subdit (Ap 18, 14): “Et poma tua desiderii anime”, id est valde desiderabilia appetitui animali vel, secundum Ricardum*, id est minora bona tua que desiderabiliter dilexisti, “discesserunt a te”, scilicet o Babilon. […] Deinde subdit de planctu aliorum qui per mare seu per vias graviores negotiabantur : “Et omnis gubernator et omn[es] qui in l[o]cum”, scilicet aliquem, puta ad urbem vel portum maritimum, “navigant” (Ap 18, 17). Antiqui et Greci habent “in locum”; quidam vero habent “in lacum”, id est in stagnum aquarum dulcium; quidam vero habent “in longum”, scilicet in longinquum iter maris, vel ad longinquos portus. […] (Ap 18, 19) “Et miserunt pulverem super capita sua et clamaverunt flentes et lugentes et dicentes : Ve, ve civitas illa magna, in qua divites facti sunt omnes, qui habebant naves in mari, de pretiis eius”, que scilicet acquirebant pro mercibus quas in ea vendebant. “Ve”, inquam, “civitas” sic “magna”, “quoniam una hora desolata est!”. * In Ap VI, i (PL 196, col. 842 D).

Inf. I, 52-60 questa mi porse tanto di gravezza con la paura ch’uscia di sua vista, ch’io perdei la speranza de l’altezza. E qual è quei che volontieri acquista, e giugne ’l tempo che perder lo face, che ’n tutti suoi pensier piange e s’attrista; tal mi fece la bestia sanza pace, Not. XI che, venendomi ’ncontro, a poco a poco mi ripigneva là dove ’l sol tace. Inf. III, 1-3, 9, 16-18, 88-93 ‘Per me si va ne la città dolente, per me si va ne l’etterno dolore, per me si va tra la perduta gente. Lasciate ogne speranza, voi ch’intrate’. Noi siam venuti al loco ov’ i’ t’ho detto che tu vedrai le genti dolorose c’hanno perduto il ben de l’intelletto. “E tu che se’ costì, anima viva, 16, 3 pàrtiti da cotesti che son morti ”. 11, 18 Ma poi che vide ch’io non mi partiva, disse: “Per altra via, per altri porti verrai a piaggia, non qui, per passare: più lieve legno convien che ti porti”. Inf. XVI, 67-69, 73-75 cortesia e valor dì se dimora ne la nostra città sì come suole, o se del tutto se n’è gita fora La gente nuova e i sùbiti guadagni orgoglio e dismisura han generata, Fiorenza, in te, sì che tu già ten piagni. Purg. III, 133-135 Per lor maladizion sì non si perde, che non possa tornar, l’etterno amore, mentre che la speranza ha fior del verde. Purg. XIII, 151-154 Tu li vedrai tra quella gente vana che spera in Talamone, e perderagli più di speranza ch’a trovar la Diana; ma più vi perderanno li ammiragli.

Inf. IV, 31-42 Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi 7, 13 che spiriti son questi che tu vedi? Or vo’ che sappi, innanzi che più andi, ch’ei non peccaro; e s’elli hanno mercedi, non basta, perché non ebber battesmo, ch’è porta de la fede che tu credi; e s’e’ furon dinanzi al cristianesmo, non adorar debitamente a Dio: e di questi cotai son io medesmo. Per tai difetti, non per altro rio, semo perduti, e sol di tanto offesi che sanza speme vivemo in disio”. Inf. V, 126, 139-140; XXXIII, 9 dirò come colui che piange e dice …… Mentre che l’uno spirto questo disse, l’altro piangëa ………………………….. parlare e lagrimar vedrai insieme Par. XXVI, 118-120 Quindi onde mosse tua donna Virgilio, quattromilia trecento e due volumi di sol desiderai questo concilio [LSA, cap. V, Ap 5, 4 (radix IIe visionis)] Item fletus hic quantus fuit in sanctis patribus ante Christum; cum etiam essent in limbo inferni, quanto desiderio suspirabant ut liber vite aperiretur eis et omnibus cultoribus Dei! Par. XXIII, 133-135; XXVII, 40-42 Quivi si vive e gode del tesoro che s’acquistò piangendo ne lo essilio di Babillòn, ove si lasciò l’oro. Non fu la sposa di Cristo allevata del sangue mio, di Lin, di quel di Cleto, per essere ad acquisto d’oro usata

Tab. 6 (cfr. la trattazione compiuta di questa esegesi)

[LSA, cap. I, Ap 1, 7 (Salutatio)] “Plangent”, inquam, “omnes tribus terre”. Secundum Ricardum, “tribus terre” vocat omnes terrena diligentes et terrena Christo preferentes. Et ut certius sibi credatur confirmat hoc in duplici lingua, scilicet gentili et hebrea, dicendo: “Etiam. Amen”, id est vere plangent se. “Amen” enim est hebreum, sed “etiam” est latinum, pro quo est ibi adverbium grecum, quia hic liber fuit scriptus in greco. Utraque autem lingua, scilicet greca et latina, est gentilis. Per hec autem innuit quod in omni lingua fidelium hoc confirmabitur, et omnis lingua reproborum hoc clamabit experimento penarum compulsa.
Inf. XVIII, 58-61 E non pur io qui piango bolognese; anzi n’è questo loco tanto pieno, che tante lingue non son ora apprese a dicer ‘sipa’ tra Sàvena e Reno Inf. XXIX, 91-93, 106-110 “Latin siam noi, che tu vedi sì guasti qui ambedue”, rispuose l’un piangendo; “ma tu chi se’ che di noi dimandasti ?”. “ditemi chi voi siete e di che genti; la vostra sconcia e fastidiosa pena di palesarvi a me non vi spaventi”. “Io fui d’Arezzo, e Albero da Siena”, rispuose l’un ……………………. Purg. XXX, 55-57 “Dante, perché Virgilio se ne vada, non pianger anco, non piangere ancora; ché pianger ti conven per altra spada”.	Inf. XXXII, 135-139; XXXIII, 10-12, 42 dimmi ’l perché”, diss’ io, “per tal convegno, che se tu a ragion di lui ti piangi, sappiendo chi voi siete e la sua pecca, nel mondo suso ancora io te ne cangi, se quella con ch’io parlo non si secca”. Io non so chi tu se’ né per che modo venuto se’ qua giù; ma fiorentino mi sembri veramente quand’ io t’odo. e se non piangi, di che pianger suoli? Inf. IV, 28-32 ciò avvenia di duol sanza martìri, ch’avean le turbe, ch’eran molte e grandi, d’infanti e di femmine e di viri. Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi che spiriti son questi che tu vedi?”
[LSA, cap. VII, Ap 7, 9.13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Sequitur (Ap 7, 9): “Post h[e]c vidi turbam magnam”. Non dicit “post hec” ex hoc quod tota hec turba convertatur post predictos signatos, sed quia ista per imitationem sequetur illos tamquam perfectiores et exemplares, iuxta quod pedites in exercitu sequuntur equites et duces. “Quam dinumerare nemo poterat”, non quod sit simpliciter et secundum se numeri infiniti vel confusi, immo erit secundum legem Dei et secundum mensuram et proportionem ecclesiastice fabrice et eterne glorie mensuratus et prefixus. “Turbam”, inquam, non solum ex una gente vel lingua existente[m], sed “ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis stantes ante tronum”, id est ante regiam dignitatem divine maiestatis designatam per tronum. Vel “ante tronum”, id est ante generalem ecclesiam Dei, vel ante supercelestem, vel ante priorem ecclesiam sanctorum. […] “Et respondit” (Ap 7, 13), id est prolocutus est, “unus de senioribus”, per quem secundum Ricardum designatur universitas prophetarum et apostolorum et doctorum docens iustitiam et gloriam electorum*. Et secundum hoc sumitur hic “unus” quasi loquens in persona omnium. Secundum vero Ioachim, iste “unus” est beatus Iohannes, cuius est liber iste. Ipse enim s[cis]citatur et excitat nos ad querendum et intelligendum et ad imitandum istos sanctos. Ipse est enim unus et magnus de hiis viginti quattuor senioribus. Nos sumus hic designati per ipsum in quantum edocebatur ab angelo tenente formam senioris*. “Et dixit michi: Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis, “et unde venerunt”, id est ex quibus meritis et per quam viam sanctitatis ad tantam gloriam pervenerunt ? Nota quod sicut nos per magistrales interrogationes excitamur ad inquirendum veritatem eius de quo interrogamur et [ad] advertendum aliquam difficultatem ipsius et ad requirendum magistrum ut doceat nos ipsam, sic fit sepe in huiusmodi visionibus, et designatur per hoc omnis excitatio inferiorum angelorum vel hominum mota a superioribus angelis ad hoc quod inferiores attentius et altius erigantur ad suscipiendum illuminationem superiorum. “Et dixi illi: Domine mi, tu scis” (Ap 7, 14), quasi dicat: ego nescio, sed tu doce me, quia tu hoc scis. * In Ap II, ix (PL 196, col. 774 B). * Expositio, pars II, f. 122ra.

 

6. La bocca sollevò dal fiero pasto

La bocca sollevò dal fiero pasto / quel peccator, forbendola a’ capelli / del capo ch’elli avea di retro guasto (Inf. XXXIII, 1-3).

La parola-chiave per comprendere la terzina è sollevò. L’esegesi alla quale si riferisce è ad Ap 4, 1-2, già menzionata a proposito della petrosa durezza che ottunde i sentimenti nel fondo dell’inferno, e che ora viene considerata per l’aprirsi, sia pure momentaneo, all’intelligenza spirituale da parte del conte Ugolino.
Nella parte proemiale della seconda visione, Olivi spiega che il cielo che viene aperto a Giovanni designa la Chiesa e la Sacra Scrittura, e più precisamente la sua intelligenza spirituale. Come sulla porta della tomba di Cristo era posta una pietra grande e pesante che fu rimossa al momento della resurrezione e dell’uscita di Cristo dal sepolcro, così il duro involucro del senso letterale, gravato dal peso di figure sensibili e carnali, chiudeva nell’Antico Testamento la porta della Scrittura impedendo l’accesso alla sua intelligenza spirituale. Nei cuori degli uomini era lapidea durezza e sentimento ottuso, chiuso alle illuminazioni divine. L’assenza di grandi opere nella Chiesa era anch’essa come una porta chiusa che impediva di contemplare la “fabrica ecclesie”. Colui che per primo aprì la porta e diede voce per salire al cielo fu Cristo, con la sua illuminazione e dottrina. La voce degli antichi profeti, che chiuse la porta con figure e promesse terrene, oppresse il senso carnale dei Giudei piuttosto che elevarlo.
Cristo, invece, con l’esempio della sua vita spiritualissima, con la morte della sua carne e con l’abbondante infusione del suo Spirito, fece in modo che gli apostoli e qualunque uomo spirituale fossero in spirito e quasi non in carne (Ap 4, 2: “et statim fui in spiritu”), secondo quanto detto da san Paolo ai Corinzi: “L’uomo animale non percepisce né può comprendere le cose dello Spirito di Dio, l’uomo spirituale invece giudica ogni cosa”, cioè è dotato di discernimento (1 Cor 2, 14-15). Cristo, in Giovanni 10, 9, viene definito anche “porta” e “portiere”. Chi con chiara fede e intelligenza si fissa in lui in modo che gli venga incontro in ogni luogo della Scrittura e in ogni fatto della Chiesa, lo avrà in quei luoghi e in quei fatti come il sole che irraggia fugando le tenebre.
Il tema tradizionale della dura pietra rimossa dal sepolcro di Cristo, per cui si apre l’intelligenza spirituale della Scrittura, è in Olivi memore della visione che nella notte di Pasqua aprì a Gioacchino da Fiore la comprensione del libro dell’Apocalisse e di tutta la concordia dell’Antico e del Nuovo Testamento:

Circa medium (ut opinor) noctis silentium et horam qua leo noster de tribu Iuda resurrexisse extimatur a mortuis, subito mihi meditanti aliquid quadam mentis oculis intelligentie claritate percepta de plenitudine libri huius et tota veteris ac novi testamenti concordia revelatio facta est ^[1].

Il tema giovanneo di Cristo come porta – “Ego sum hostium. Per me, si quis introierit …” – inizia, con l’anafora del “per me”, i tre versi della prima terzina che contiene la scritta della porta dell’inferno. Su di essa sono scritte parole di colore oscuro e dal senso duro, non solo minacciose, ma pure chiuse a ogni illuminazione spirituale (Inf. III, 10-12). I motivi del chiudere e della durezza segnano la descrizione del fondo dell’inferno, “nel loco onde parlare è duro”, che necessita di rime “aspre e chiocce”: in suo aiuto il poeta invoca le Muse, che aiutarono il poeta Anfione “a chiuder Tebe” traendo con il suono della lira le pietre delle mura dalle falde del monte Citerone (Inf. XXXII, 10-14), secondo l’immagine suggerita dall’Ars poetica di Orazio (vv. 394-396) e dalla Tebaide di Stazio (VIII, 232-233; X, 873-877). È anche “cosa dura” dire della selva “selvaggia e aspra e forte” (Inf. I, 4-5). L’Inferno è il luogo dell’antica lapidea durezza, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza.
Il tema della pietra rimossa che chiude la tomba, congiunto con quello della durezza, si trova nelle arche degli eretici, “monimenti” dai coperchi “sospesi” e “levati” fino al momento in cui verranno chiusi il giorno del giudizio, dai quali “fuor n’uscivan sì duri lamenti” (Inf. IX, 121-122; X, 8-12). Essere “sospesi” ha qui un senso proprio, da connettere alla contemplazione. Dei quattro animali che ad Ap 4, 6-7 sono in mezzo e intorno al trono della sede divina, quello simile a un’aquila che vola designa coloro che ‘sono sospesi nella contemplazione’. L’apertura del coperchio ‘sospeso’ delle arche allude alla possibilità di vedere il futuro da parte dei dannati. Farinata vede, cioè contempla, le cose che sono lontane nel tempo, senza sapere nulla degli eventi presenti. Ma questa “mala luce”, cui fa riferimento la sospensione del coperchio, verrà meno il giorno del giudizio allorché non ci sarà più futuro e l’avello verrà chiuso e con esso l’accesso all’illuminazione divina, che “ancor ne splende” e consente al ghibellino di profetizzare l’esilio di Dante.
Il levarsi quasi al di fuori del corpo, in puro spirito, viene sperimentato dal poeta nell’ascesa al cielo, cui viene levato grazie al lume divino riflesso in lui dagli occhi di Beatrice, e si esprime nelle parole “S’i’ era sol di me quel che creasti / novellamente, amor che ’l ciel governi, / tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti”, cioè solo Dio sa se io ero solo anima o anche col corpo. Parole che, pur memori di quelle di san Paolo rapito al terzo cielo: “sive in corpore sive extra corpus nescio” (2 Cor 12, 2-4), rinviano all’esegesi: “fecit suos apostolos et quoscumque spirituales suos esse in spiritu et quasi non esse in carne”, per quanto fossero ancora in vita (Par. I, 73-75).
Di fronte al “muro” della fiamma, si apre la durezza di Dante al nome di Beatrice, “come al nome di Tisbe aperse il ciglio / Piramo in su la morte, e riguardolla” (Purg. XXVII, 34-42); i motivi del levarsi e del diradarsi delle tenebre sono, dopo l’ultima notte trascorsa sulla montagna, congiunti nella salita all’Eden: gli splendori antelucani mettono in fuga le tenebre e il sonno del poeta, il quale si leva “veggendo i gran maestri già levati”, cioè Virgilio e Stazio (vv. 109-114).
Il diradarsi delle tenebre è accostato al discernere (nel senso del discernere le cose dello spirito) nel Limbo: un “foco” rompe le tenebre a metà, e il poeta, pur da lontano, discerne che il luogo è posseduto da gente degna di onore (Inf. IV, 67-72).

Come all’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono a parlare “dal voler portate” verso un momento di mutazione e quasi di conversione, sebbene limitata al successivo colloquio, così il conte Ugolino “la bocca sollevò dal fiero pasto” per parlare di “come la morte mia fu cruda”. Anch’egli, in vita uomo di pietra del Vecchio Testamento, oppresso da un profetico sonno, partecipa da morto del Nuovo, della palingenesi del novum saeculum operante per mezzo del “poema sacro”. Sostiene Olivi che ogni stato o periodo storico, e in sé anche ogni individuo, partecipa in qualche modo di quello che è lo stato cristiforme per eccellenza, il sesto, coincidente con l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Far parlare liberamente, per dettato interiore – la principale prerogativa del sesto stato – è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Parlare liberamente di Cristo appartiene alla sesta chiesa – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” –, la porta aperta alla favella, il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà, come scrive san Paolo ai Colossesi (4, 3): “Pregate anche per noi, perché Dio ci apra la porta della parola per annunziare il mistero di Cristo”. Os (bocca) è affine a ostium (porta). Il conte Ugolino “la bocca sollevò”, aprendo la porta alla parola, proprio nel luogo dove l’intelligenza spirituale dovrebbe essere chiusa. Ma tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio, le bestemmie dei peccatori e l’apertura al ricordo della vita per la parola dirompente, finché essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, come Ciacco, sollevarsi da atti bestiali per ritornare ad essi dopo aver parlato, come il conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, di vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.

forbendola a’ capelli / del capo. Ugolino si purga temporaneamente dal suo atto bestiale parodiando la quarta perfezione di Cristo in quanto sommo pastore (Ap 1, 14; le dodici perfezioni sono premesse alla prima visione: per un esame compiuto della quarta cfr. altrove). Come i capelli del capo di Cristo, se assimilati alla lana, sono molli per il loro “humor sordium purgativus”, tali sono per il conte i capelli dell’arcivescovo, che avrebbe dovuto essere fidato pastore d’anime. L’esegesi fascia l’immagine di Tideo che “si rose / le tempie a Menalippo per disdegno” (Inf. XXXII, 130-131), tratta dalla Tebaide di Stazio, dove non è presente il motivo del purgarsi (VIII, 760-761): “atque illum effracti perfusum tabe cerebri / aspicit et vivo scelerantem sanguine fauces”.
La purezza della bocca è propria della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione. In essa i cittadini di una vera città, intesa come “civium unitas”, si specchiano come in un vetro terso per la confessione dei propri peccati (Ap 21, 18.21) ^[2]. Anche il parlare di Ugolino, a suo modo, è una confessione del peccato di Ruggieri, alla quale lo induce Dante – “sappiendo chi voi siete e la sua pecca” – in cambio del metterlo fra le sue vere note da riportare su nel mondo (Inf. XXXII, 135-139).

ch’elli avea di retro guasto. Il sintagma levarsi / di retro rinvia all’esegesi Ap 1, 10, nel punto in cui Giovanni sente una voce dietro le spalle, quasi quella del proprio duce. Si può intendere che egli era in quel momento dedito alla quiete della contemplazione, lontano dalla sollecitudine derivante dall’attività pastorale, che aveva lasciata alle spalle: la voce dunque lo richiama dalla visione delle cose supreme, che gli stanno dinanzi, alla cura d’anime che sta dietro (è l’interpretazione di Riccardo di San Vittore). Oppure (è l’interpretazione di Olivi), considerando che le cose che ci stanno dietro sono invisibili e pertanto superiori, si può intendere che Giovanni ascolti una voce alle spalle che lo elevi e riconduca verso l’alto, mentre con il volto è rivolto in basso, verso cose inferiori. In questo senso, nel Vangelo di Giovanni, si dice che Maria Maddalena, volta indietro, vide Gesù (Jo 20, 14). Al punto rinviano numerosi luoghi del poema. Ugolino ascolta la voce di Dante, solleva la bocca e si volge verso di lui come a qualcosa di più alto dell’atto bestiale al quale è intento. La parodia di Ap 1, 10 è presente anche a Inf. XVIII, 34-39, nel “levar le berze” da parte dei dannati, alle frustate dei demoni “che li battien crudelmente di retro” (cfr. anche Purg. IX, 69-70; XIX, 97-98, 118-119; Par. XXI, 130-132).

Se Ugolino, sollevando la bocca, si libera dalla bestialità per la durata del suo racconto, non così avviene in altri casi.
L’“os”, cioè l’“effrenata locutio … que quidem per sevitiam ire est ignea, et per confusam et tumultuosam obscurationem veritatis et sanctitatis christiani cultus est fumus …”, propria dei cavalieri pseudoprofeti dell’Anticristo (Ap 9, 17; per un esame compiuto cfr. altrove), è quella del gigante Nembrot dalla “fiera bocca” toccata dall’ “ira o altra passïon … anima confusa”, come gli dice Virgilio (Inf. XXXI, 67-75).
Nella descrizione della bestia che ascende dal mare, posta all’inizio del capitolo XIII (Ap 13, 1), si dice che essa ha sette teste e dieci corna, e sulle sue teste nomi di blasfemia. Olivi spiega trattarsi di coloro che si gloriano nel bestemmiare Cristo e i suoi, e in questo sono più famosi degli altri: il nome designa infatti l’essere noto e la fama, lo stare sul capo significa la gloria. Sono motivi recitati in Inf. XXXII, 85-99 da Bocca degli Abati, il traditore di Montaperti bestemmiante e renitente a dare il proprio nome al poeta perché gli dia fama mettendolo “tra l’altre note”. Alla bestia (che designa la gente bestiale) è data la bocca per bestemmiare (Ap 13, 5-6). Alla fine del capitolo (Ap 13, 18), viene spiegato il 666, il “numero del nome” della bestia, che in greco è “Antemos”, cioè contrario. E Bocca brama il contrario della fama e dell’essere nominato e apostrofa Dante come colui che va per l’Antenora, luogo che ha un significato storico-letterale (dalla leggenda medievale della proditoria consegna del Palladio e dell’apertura del cavallo da parte del troiano Antenore) ma consonante con il nome dell’Anticristo costruito sul numero della bestia. L’Anticristo viene d’altronde interpretato come apostata, ed è questa una parte ben assegnabile al malvagio traditore immerso nel ghiaccio di Cocito.
Lo stesso tema dell’essere nominati e famosi si applica in tutt’altra situazione (e in terzine in parte numericamente corrispondenti), allorché Stazio racconta della sua fama di poeta coronato di mirto (Purg. XXI, 85-91). E Stazio, nome del poeta famoso “ancor di là”, segna un’altra coincidenza tra senso letterale e senso spirituale, consonando con la statio in capite che designa la gloria.

[1] Cfr. Expositio, pars I, ff. 39rb-40va: f. 39va; G. L. POTESTÀ, Il tempo dell’Apocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore, Bari 2004, pp. 344-347. Non c’è in Olivi il senso di identificazione con l’evangelista Giovanni presente in Gioacchino da Fiore, per quanto esista una generica testimonianza su una sua illuminazione avuta in una chiesa di Parigi [cfr. D. BURR, The Persecution of Peter Olivi, Philadelphia 1976 (Transactions of the American Philosophical Society, 66/5), pp. 5, nt. 1; 73].
[2] Cfr. La settima visione, I.1.

 

Tab. 7

[LSA, cap. IV, Ap 4, 1-2 (radix IIe visionis)] Nota etiam quod hec sibi sic monstrantur et sic nobis scribuntur, quod sint apta ad misteria nobis et principali materie huius libri convenientia. Unde per celum designatur hic ecclesia et scriptura sacra, et precipue eius spiritalis intelligentia. Sicut autem in hostio monumenti Christi erat superpositus magnus lapis et ponderosus, qui Christo resurgente et de sepulcro exeunte est inde amotus, sic in scriptura erat durus cortex littere, pondere sensibilium et carnalium figurarum gravatus, claudens hostium, id est [ad]itum intelligentie spiritalis. In humanis etiam cordibus erat lapidea durities sensus obtusi, claudens introitum divinarum illuminationum. Item absentia seu potius non existentia magnorum operum in ecclesia fiendorum erat nobis magna clausura hostii ad fabricam ecclesie contemplandam. Primus autem apertor huius hostii et prima vox nos in celum ascendere faciens est Christus et eius illuminatio et doctrina. Nam vox priorum prophetarum potius clausit hostium sub figuris, et sub terrenis promissionibus carnalem sensum Iudeorum depressit potius quam levavit. Christus etiam, per exemplum sue spiritualissime vite et per mortem carnis sue et per habundam infusionem Spiritus sui fecit suos apostolos et quoscumque spirituales suos esse in spiritu et quasi non esse in carne, nec enim aliter possent sapere et intelligere spiritualia Dei, secundum illud Apostoli Ia ad Corinthios II° (1 Cor 2, 1415): “Animalis homo non percipit ea que sunt Spiritus Dei, nec potest intelligere ea; spiritualis autem iudicat”, id est discernit, “omnia”. Item Iohannis X° (Jo 10, 9) dicit Christus se esse hostium et etiam hostiarium. Qui enim per claram fidem et intelligentiam sic in Christo figitur ut in omni loco scripture et in omni facto sue ecclesie sibi occurrat, et hoc sub congrua proportione ad illa loca et opera, erit sibi ad omnia sicut sol omnia loca illa et opera irradians, noctis tenebris inde expulsis.

Inf. III, 10-12 Queste parole di colore oscuro vid’ ïo scritte al sommo d’una porta; per ch’io: “Maestro, il senso lor m’è duro”. Inf. XXXII, 10-14 Ma quelle donne aiutino il mio verso ch’aiutaro Anfïone a chiuder Tebe, sì che dal fatto il dir non sia diverso. Oh sovra tutte mal creata plebe che stai nel loco onde parlare è duro Inf. IX, 121-123, 131; X, 7-12, 52-54, 106-108 Tutti li lor coperchi eran sospesi, e fuor n’uscivan sì duri lamenti, che ben parean di miseri e d’offesi. e i monimenti son più e men caldi. “La gente che per li sepolcri giace potrebbesi veder? già son levati tutt’ i coperchi, e nessun guardia face”. E quelli a me: “Tutti saran serrati quando di Iosafàt qui torneranno coi corpi che là sù hanno lasciati”. Allor surse a la vista scoperchiata un’ombra, lungo questa, infino al mento: credo che s’era in ginocchie levata. Però comprender puoi che tutta morta fia nostra conoscenza da quel punto che del futuro fia chiusa la porta. Par. I, 73-75 S’i’ era sol di me quel che creasti novellamente, amor che ’l ciel governi, tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti. Inf. IV, 68-72 ……….…….. quand’ io vidi un foco ch’emisperio di tenebre vincia. Di lungi n’eravamo ancora un poco, ma non sì ch’io non discernessi in parte ch’orrevol gente possedea quel loco.

Inf. XXXIII, 1-3, 58-60, 112-114 La bocca sollevò dal fiero pasto quel peccator, forbendola a’ capelli del capo ch’elli avea di retro guasto. ambo le man per lo dolor mi morsi; ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia di manicar, di sùbito levorsi levatemi dal viso i duri veli, sì ch’ïo sfoghi ’l duol che ’l cor m’impregna, un poco, pria che ’l pianto si raggeli. [LSA, cap. IV, Ap 4, 7-8 (radix IIe visionis)] Dividit (Ioachim) enim viginti quattuor legiones in quattuor partes secundum quattuor animalia, ita ut in leone accipiamus fortes in fide, in vitulo autem robustos in patientia, in homine preditos scientia, in aquila contemplatione suspensos. Inf. VI, 37-39 Elle giacean per terra tutte quante, fuor d’una ch’a seder si levò, ratto ch’ella ci vide passarsi davante. Inf. XXIX, 70-72 Passo passo andavam sanza sermone, guardando e ascoltando li ammalati, che non potean levar le lor persone. Purg. XXII, 94-96 Tu dunque, che levato hai il coperchio che m’ascondeva quanto bene io dico, mentre che del salire avem soverchio Par. XVI, 16-18 Io cominciai: “Voi siete il padre mio; voi mi date a parlar tutta baldezza; voi mi levate sì, ch’i’ son più ch’io”. Purg. XXVII, 34-40, 112-114 Quando mi vide star pur fermo e duro, turbato un poco disse: “Or vedi, figlio: tra Bëatrice e te è questo muro”. Come al nome di Tisbe aperse il ciglio Piramo in su la morte, e riguardolla, allor che ’l gelso diventò vermiglio; così, la mia durezza fatta solla …… le tenebre fuggian da tutti lati, e ’l sonno mio con esse; ond’ io leva’mi, veggendo i gran maestri già levati.

Tab. 8

[LSA, cap. XXI, Ap 21, 18.21 (VIIa visio)] Postquam autem dixit quod materia muri erat ex iaspide, dicit (Ap 21, 18): “Ipsa vero civitas”, scilicet erat “aurum mundum simile vitro mundo”. Et infra, postquam egit de materia portarum, subdit (Ap 21, 21): “Et platea civitatis”, scilicet erat, “aurum mundum, tamquam vitrum perlucidum”. Et forte secundum litteram primum dixit de domibus ex quibus constabat civitas, ultimum vero de toto fundo seu planitie intra muros contenta. Per utrumque autem designatur generalis ecclesia et principaliter contemplativorum, sicut per muros militia martirum et pugilum seu defensorum interioris ecclesie, que est per unitatem concordie “civitas”, id est civium unitas, et per fulgorem divine caritatis et sapientie aurea, et per puram confessionem veritatis propria peccata clare et humiliter confitentis et nichil falso simulantis est “similis vitro mundo”, et per latitudinem caritatis et libertatem ac communitate[m] evangelice paupertatis est “platea” celis patula, non tectis clausa, nec domibus occupata, nec domorum distinctionibus divisa, nec isti vel illi instar domorum appropriata, sed omnibus communis et indivisa. Et quia in tertio generali statu, statutis duodecim portis eius, fulgebit singulariter evangelica paupertas et contemplatio, ideo non fit mentio de platea nisi post portas, et ubi mox subditur quod solus Deus est templum et sol huius civitatis (cfr. Ap 21, 22-23). Unde et platea non solum dicitur esse “aurum simile vitro mundo”, id est perspicuo et polito et nulla macula vel pulvere obumbrato, sed etiam dicitur esse sicut “vitrum perlucidum”, id est valde lucidum, quia tunc maior erit cordis et oris puritas et clarior veritas. In ecclesia vero beatorum erit tanta, ut omnia interiora cordium sint omnibus beatis mutuo pervia et aperta. [LSA, cap. I, Ap 1, 14 (radix Ie visionis)] Quarta est reverenda et preclara sapientie et consilii maturitas per senilem et gloriosam canitiem capitis et crinium designata, unde subdit: “caput autem eius et capilli erant candidi tamquam lana alba et tamquam nix” (Ap 1, 14). Per caput vertex mentis et sapientie, per capillos autem multitudo et ornatus subtilissimorum et spiritualissimorum cogitatuum et affectuum seu plenitudo donorum Spiritus Sancti verticem mentis adornantium designatur. Sicut autem in lana est calor fomentativus et mollities corpori se applicans, et candor contemperatior et suavior quam in nive, sic in nive est frigiditatis et congelationis algor et rigor et candor intensior nostroque visui intolerabilior, est etiam humor sordium purgativus et terre impinguativus. Per que designatur quod Christi sapientia est partim nobis condescensiva et sui ad nos contemperativa nostrique fomentativa et sua pietate calefactiva, partim autem est a nobis abstracta et nobis rigida nimisque intensa, nostrarumque sordium purgativa nostreque hereditatis impinguativa.
Inf. XXXII, 133-139; XXXIII, 1-3 “O tu che mostri per sì bestial segno odio sovra colui che tu ti mangi, dimmi ’l perché ”, diss’ io, “per tal convegno, che se tu a ragion di lui ti piangi, sappiendo chi voi siete e la sua pecca, nel mondo suso ancora io te ne cangi, se quella con ch’io parlo non si secca”. La bocca sollevò dal fiero pasto quel peccator, forbendola a’ capelli del capo ch’elli avea di retro guasto.	Inf. XVIII, 34-39 Di qua, di là, su per lo sasso tetro vidi demon cornuti con gran ferze, che li battien crudelmente di retro. Ahi come facean lor levar le berze a le prime percosse! già nessuno le seconde aspettava né le terze. Par. XXI, 130-132 Or voglion quinci e quindi chi rincalzi li moderni pastori e chi li meni, tanto son gravi, e chi di rietro li alzi.
[LSA, cap. IV, Ap 4, 1-2 (radix IIe visionis)] Nota etiam quod hec sibi sic monstrantur et sic nobis scribuntur, quod sint apta ad misteria nobis et principali materie huius libri convenientia. Unde per celum designatur hic ecclesia et scriptura sacra, et precipue eius spiritalis intelligentia. Sicut autem in hostio monumenti Christi erat superpositus magnus lapis et ponderosus, qui Christo resurgente et de sepulcro exeunte est inde amotus, sic in scriptura erat durus cortex littere, pondere sensibilium et carnalium figurarum gravatus, claudens hostium, id est [ad]itum intelligentie spiritalis. In humanis etiam cordibus erat lapidea durities sensus obtusi, claudens introitum divinarum illuminationum. Item absentia seu potius non existentia magnorum operum in ecclesia fiendorum erat nobis magna clausura hostii ad fabricam ecclesie contemplandam. Primus autem apertor huius hostii et prima vox nos in celum ascendere faciens est Christus et eius illuminatio et doctrina. Nam vox priorum prophetarum potius clausit hostium sub figuris, et sub terrenis promissionibus carnalem sensum Iudeorum depressit potius quam levavit. [LSA, cap. I, Ap 1, 10 (VIa circumstantia visionum)] […] Vel pro quanto ea que sunt post nos sunt nobis invisibilia, et conversis secundum faciem ad inferiora sunt ea que post tergum nobis superiora, pro tanto vocem post se audit quia ad invisibilia et superiora ipsum sublevat et reducit. Unde et in huius signum, Iohannis XX°, Maria conversa retrorsum dicitur vidisse Ihesum (Jo 20, 14). Item per hoc significatur quod loquens erat dux eius, quasi post tergum eius existens more custodis et ductoris sui equi vel iumenti, unde Ezechielis III° dicitur: “Assumpsit me spiritus et audivi post me vocem” et cetera. (Ez 3, 12).
Purg. IX, 67-72 mi cambia’ io; e come sanza cura vide me ’l duca mio, su per lo balzo si mosse, e io di rietro inver’ l’altura. Lettor, tu vedi ben com’ io innalzo la mia matera, e però con più arte non ti maravigliar s’io la rincalzo.	Purg. XIX, 97-99, 118-120 Ed elli a me: “Perché i nostri diretri rivolga il cielo a sé, saprai; ma prima scias quod ego fui successor Petri. …… Sì come l’occhio nostro non s’aderse in alto, fisso a le cose terrene, così giustizia qui a terra il merse”.

Tab. 9

[LSA, cap. IX, Ap 9, 17 (IIIa visio, VIa tuba)] “Et de ore ipsorum procedit ignis et fumus et sulphur”. Per os equorum signatur effrenata locutio turbarum contra ecclesiam, que quidem per sevitiam ire est ignea, et per confusam et tumultuosam obscu-rationem veritatis et sanctitatis christiani cultus est fumus, per sui vero carnalitatem est sulphur. Nam de carnalibus effrenate et impudenter loquuntur et carnalia letabunde et inhianter laudant.	Inf. XXXI, 67-75 “Raphèl maì amècche zabì almi”, cominciò a gridar la fiera bocca, cui non si convenia più dolci salmi. E ’l duca mio ver’ lui: “Anima sciocca, tienti col corno, e con quel ti disfoga quand’ ira o altra passïon ti tocca! Cércati al collo, e troverai la soga che ’l tien legato, o anima confusa, e vedi lui che ’l gran petto ti doga”.
[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1 (IVa visio, VIum prelium)] Sequitur: “et super capita eius nomina blasphemie”, id est eius capita sunt famosa et nominata in blasphemantibus Christum et eius fidem. Nomen enim designat notitiam et famam, statio vero in capite designat gloriam. Tales enim gloriantur in blasphemando Christum et suos, et in hoc pre ceteris sunt famosi; nomina etiam suarum impiarum sectarum et traditio[num] sunt nomina blasphemie. Ricardus exponit hoc moraliter, scilicet per septem capita universitatem principalium vitiorum et per decem cornua elationem impugnantem decalogum sacre legis*. * In Ap IV, iiii (PL 196, col. 804 C).	[Ap 13, 5-6] “Et datum est ei os loquens magna et blasphemias” (Ap 13, 5), id est ex hoc quod Deus permittit illam bestialem gentem ad tantam potestatem ascendere, data est [ei] audacia superba ad magnanimiter loquendum grandia et blasphe-mias contra Christum et suos. “Et data est illi potestas facere malum menses quadraginta duos”, id est per tot menses. “Et aperuit os suum in blasphemias ad Deum, blasphemare nomen eius” (Ap 13, 6), dicendo scilicet Christum non fuisse Deum, nec Deum esse in personis trinum, et preferendo se summo Deo Christo; “et tabernaculum eius”, id est ecclesiam Christi, dicendo scilicet ipsam esse erroneam et perversam; “et eos qui habitant in celo”, id est sanctos celestis conversationis et etiam sanctos iam in celo beatos, dicendo ipos esse dampnatos vel non ut nos credimus beatificatos.
[LSA, cap. XIII, Ap 13, 18] Igitur nomen eius in greco [est] Antemos, qui interpretatur contrarius.
Inf. XXXII, 85-99, 106-108 Lo duca stette, e io dissi a colui che bestemmiava duramente ancora: “Qual se’ tu che così rampogni altrui?”. “Or tu chi se’ che vai per l’Antenora, percotendo”, rispuose, “altrui le gote, sì che, se fossi vivo, troppo fora?”. “Vivo son io, e caro esser ti puote”, fu mia risposta, “se dimandi fama, ch’io metta il nome tuo tra l’altre note”. Ed elli a me: “Del contrario ho io brama. Lèvati quinci e non mi dar più lagna, ché mal sai lusingar per questa lama!”. Allor lo presi per la cuticagna e dissi: “El converrà che tu ti nomi, o che capel qui sù non ti rimagna”. quando un altro gridò: “Che hai tu, Bocca? non ti basta sonar con le mascelle, se tu non latri? qual diavol ti tocca?”.	Purg. XXI, 85-91 “col nome che più dura e più onora era io di là”, rispuose quello spirto, “famoso assai, ma non con fede ancora. Tanto fu dolce mio vocale spirto, che, tolosano, a sé mi trasse Roma, dove mertai le tempie ornar di mirto. Stazio la gente ancor di là mi noma …” Inf. XXVIII, 100-102 Oh quanto mi pareva sbigottito con la lingua tagliata ne la strozza Curïo, ch’a dir fu così ardito! Pharsalia I, 269 audax venali comitatur Curio lingua ……

 

7. Disperazione, dolore e tristezza nella “seconda morte”

La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui l’Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite le parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un ordine dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri stati, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca, collocata su un sito per sfruttare gli spazi offerti dalla rete, è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove per quasi ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna”.
La ‘topografia spirituale’ del poema mostra dunque nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti dall’Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo ^[1] (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde alla gioachimita età del Padre), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa. L’Inferno è dunque il Vecchio Testamento, duro, petroso, involuto e oscuro nelle sue profezie, che ricade sui tempi moderni.
Il quinto ciclo settenario dell’Inferno, più stretto e breve degli altri, registra con Ugolino e Frate Alberigo, tra Antenòra e Tolomea (Inf. XXXIII), il prevalere della semantica propria del secondo stato, quello dei martiri; il terzo si manifesta con Lucifero (Inf. XXXIV). La dipartita dall’inferno lungo il corpo di Lucifero mostra in rapidissima successione temi del quarto e del quinto stato, mentre il volgersi di Virgilio “a punto in sul grosso de l’anche” segna il passaggio al sesto stato.
Nei precedenti cicli, il viaggio nella storia della Chiesa allargata a tutto il mondo umano ha toccato zone dedicate al secondo stato con i canti dedicati ai lussuriosi (V), ai violenti contro il prossimo (XII), ai ruffiani (XVIII), ai consiglieri di frode latini (XXVII). Personaggi di primo piano, come Francesca e Guido da Montefeltro, sono stati fregiati di segni che rinviano la memoria dell’accorto lettore dal senso letterale all’esegesi del secondo stato. Quei personaggi si collocano in una zona dedicata ai martiri non nel senso che sono assimilabili ai martiri dei primi tempi cristiani, ma perché, di fronte al martirio psicologico dei tempi moderni, furono ingannati da una falsa immagine di Scrittura (Francesca), di autorità papale (Guido) o dal dubbio che tradisce e induce alla disperazione (Ugolino).
Scorrendo i versi di Inferno XXXIII, zona dedicata al secondo stato, ai martiri che sostennero e sostengono le tentazioni, il lettore accorto avrebbe dunque ritrovato, parodiati e torti all’esigenza, alcuni temi ad esso relativi.
Alla seconda chiesa d’Asia, Smirne, e al suo vescovo (prima visione: Ap 2, 8; l’esame compiuto delle tabelle 10, 11, 13 è stato condotto nello studio su Francesca, cap. 2 e 3), Cristo dice che l’esempio della sua morte e la speranza della vita che per essa si è meritata e il suo potere debbono animare ai martìri; in essi non si deve diffidare ma anzi sperare di conseguire la vita eterna. All’opposto sta Ugolino nei confronti dell’arcivescovo che rode: “Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, / fidandomi di lui, io fossi preso / e poscia morto, dir non è mestieri” (Inf. XXXIII, 16-18). Come Francesca e Paolo leggevano di Lancillotto “sanza alcun sospetto”, e Guido da Montefeltro si fidò di Bonifacio VIII, così il conte Ugolino nei confronti dell’arcivescovo Ruggieri.
Per questo il conte è “vicino” all’uomo di chiesa, suo concittadino e traditore (Inf. XXXIII, 15). Uccidere parenti e “vicini” è tema proprio dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4), la cui esegesi incide profondamente sulle parole di Francesca, uccisa dal marito insieme all’amante. Al termine del canto, frate Alberigo racconta del genovese Branca Doria, che lasciò un diavolo in sua vece nel proprio corpo, ancora vivo su in terra, insieme ad “un suo prossimano”, cioè ad un suo parente che l’aiutò nel tradimento verso il suocero Michele Zanche (vv. 142-147).
Ugolino vuole che Dante oda “come la morte mia fu cruda” (Inf. XXXIII, 20-21). Essere vinto dai propri uccisori con una morte crudelissima corrisponde (Ap 5, 1) all’angustia la quale, fra le caratteristiche della passione di Cristo giudicate secondo il senso umano, rende chiuso il secondo sigillo, alla cui apertura il festoso canto dei martiri mostra come nella croce di Cristo sia consolazione e gloria piuttosto che angustia e tribolazione, secondo quanto scritto da san Paolo ai Romani (Rm 5, 3) e ai Corinzi (2 Cor 1, 3-5). La stessa seconda chiesa, Smirne, viene interpretata come “cantico”: i quattro figli del conte Ugolino, innocenti e posti “a tal croce” dai Pisani, sono nominati nel “canto” (v. 90). 

Poi cominciò: “Tu vuo’ ch’io rinovelli / disperato dolor che ’l cor mi preme” (Inf. XXXIII, 4-5).

La seconda vittoria consiste nel vittorioso conflitto con il mondo e le sue tentazioni, e corrisponde alla lotta dei martiri contro l’idolatria pagana. Di essa si dice: “Chi avrà vinto non sarà leso dalla seconda morte” (Ap 2, 11), in quanto chi avrà sostenuto vittoriosamente i mortali dardi delle tentazioni e delle mortificazioni sarà degno di non essere leso dalla morte eterna. La “prima morte”, quella per cui si estingue la vita naturale, percuote i corpi; la “seconda morte” consiste invece nella tristezza del cuore, nel terrore, nella disperazione e costernazione provocati dalla persecuzione del corpo o dal suo incombere. La seconda è anche la morte indotta dalla pena eterna, che viene così chiamata perché in essa è estinto ogni diletto o riposo: ivi è dolore perpetuo peggiore della morte e che la fa continuamente desiderare (Ap 20, 6). I martiri trionfatori, sicuri del regno della vita eterna, non temono la seconda morte e non la sentono, nel senso che da essa non vengono lesi. Per questo la chiesa di Smirne, oltre che “amara” come la mirra, viene interpretata anche come “cantico”, poiché i santi esultano e si gloriano nelle passioni, come dichiara san Paolo ai Romani: “Ci gloriamo nelle tribolazioni” (Rm 5, 3).
“Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli / pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava; / e se non piangi, di che pianger suoli?” (Inf. XXXIII, 40-42). In questi “fieri accenti … usciti dalla sincerità di un dolore impaziente e sdegnoso” (De Sanctis) ^[2], l’annunzio del cuore deriva anch’esso dall’esegesi della seconda chiesa, propria dei martiri – alla quale Cristo predice le future passioni e la tribolazione in carcere (Ap 2, 10). Il cuore del conte Ugolino, carcerato nella Muda al quale il “mal sonno” squarciò il velo del futuro, è gravido di tristezza, sperimenta il “disperato dolor” proprio della seconda morte. I temi sono già presenti nelle Arpie che fanno i lor nidi nella selva dei suicidi, “che cacciar de le Strofade i Troiani / con tristo annunzio di futuro danno” (Inf. XIII, 10-12) ^[3]. I vittoriosi martiri non provano la tristezza del cuore (Ap 2, 11), le tentazioni non sono ordinate a loro danno (Ap 2, 10); ma Pier della Vigna, spirito incarcerato, è “anima lesa” dalla seconda morte (v. 47). Di questa prova gli effetti, senza venirne leso, l’anima di Rinieri da Calboli, che nel secondo girone del purgatorio si fa trista “a l’annunzio di dogliosi danni” fatto dal suo compagno di pena Guido del Duca (Purg. XIV, 67-72).
I versi “Poi cominciò: Tu vuo’ ch’io rinovelli / disperato dolor che ‘l cor mi preme” hanno un’origine che, se analizzata, avvicina uno dei possibili metodi della tessitura dantesca. Il dolore del cuore e la disperazione sono già presenti nella quinta coppa, appropriati alla sede della bestia (Ap 16, 10-11; cfr. supra), ma altri passi, posti a confronto, intervengono ad arricchire di significati la drammatica frase memore dell’“infandum, regina, iubes renovare dolorem” di Enea a Didone (Aen., II, 3).

• Il rinovellare, in primo luogo, proviene da Ap 16, 16, il passo della sesta coppa in cui la guerra contro l’Anticristo viene assimilata alla morte in Megiddo di re Giosia, pianto con forte lamento da Geremia e da tutta la Giudea: questo pianto si è rinnovato al momento della morte di Cristo e si rinnoverà alla fine dei tempi quando una grande tentazione si accompagnerà a un nuovo grande pianto della croce di Cristo e dei suoi martiri (non a caso il luogo della battaglia finale sarà l’“Armagedon”, interpretato come “insorgere della tentazione”).

• Il tema della tentazione conduce da Ap 16, 16 alla seconda vittoria (Ap 2, 11) propria dei martiri che ne hanno sostenuto i ‘mortiferi’ dardi. Costoro non incorreranno nella “seconda morte”, cioè nella tristezza del cuore e nella disperazione che atterrisce chi cade nella morte eterna. Ad Ap 20, 6 la “seconda morte” è segnata dal dolore perpetuo peggiore della morte e che fa questa sempre desiderare.

• Il tema della tentazione ‘mortifera’ conduce al ‘mortifero’ dolore che ad Ap 14, 20 contraddistingue l’uscita del sangue dal lago “calcato” propria della settima e ultima guerra: si tratta di un dolore di tale forza quasi il sangue e i visceri dei dannati fuoriuscissero per ridondare in un gran fiume o in un mare di dolore amarissimo.

• Ancora, il sintagma ‘mortifero’ / ‘calcare’ conduce al premere, che ad Ap 19, 15 designa la durezza dell’ira divina paragonata al furibondo premere calcando le uve in un torchio. Anche ad Ap 11, 1-2 l’essere “calcati” e la “disperazione” sono appropriati ai reprobi.

• ‘Temptatio’, ‘mortiferus’, nei passi della Lectura, sono come cellule musicali le quali, richiamate più volte, adducono altri motivi che concorrono a formare i versi.

Il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, subisce una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, secondo lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi.

Per Ugolino parlare a Dante è come una nuova tentazione, dopo aver fallito nel sostenere quella che lo ha condotto alla tristezza e alla disperazione della “seconda morte”, al mare di dolore amarissimo che gli opprime il cuore. Quella provata in vita, e che egli non vinse, fu un rinnovarsi della croce di Cristo. Come rimprovera il poeta a Pisa, “non dovei tu i figliuoi porre a tal croce”, e in questo senso il disperato “tu vuo’ ch’io rinovelli” del conte è da accostare al “veggio rinovellar l’aceto e ’l fiele” detto da Ugo Capeto che profetizza l’attentato di Anagni (Purg. XX, 89).

[1] Cfr. LSA, ad Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys[e] usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur» (Par. lat. 713, f. 172ra).

[2] DE SANCTIS, L’Ugolino di Dante, p. 37.

[3] Nella selva dei suicidi (secondo girone del VII cerchio) il gruppo tematico prevalente appartiene al terzo stato; permangono tuttavia numerosi elementi propri del secondo, dei martiri.

 

 

Tab. 10 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[LSA, cap. II, Ap 2, 8.10 (Ia visio, IIa ecclesia)] Hiis autem premittitur primo iussio de scribendo hec episcopo huius ecclesie. Et secundo Christi loquentis introductio, et hoc sub forma sequentibus congruente, ibi (Ap 2, 8): “Hec dicit primus et novissimus”, id est cuius eternitas antecedit et principiat omnia, et est ultra omnia etiam futura, et finit ac consumat omnia, quasi dicat: non diffidas te a tuis passionibus per me salvandum, quia ego sum omnium principium et consumator. Item est “primus” dignitate et “novissimus” humilitate usque ad mortem crucis, unde subdit: “qui fuit mortuus et vivit”, quasi dicat: exemplo mee mortis et spe mee vite, quam per mortem promerui et per meam potentiam obtinui, debes animari ad martiria et non diffidere in eis, sed potius sperare ex eis vitam eternam. […] Secundo eius ad futuras passiones impavide expectandas et tolerandas confortatio, ibi: “Nichil horum timeas” (Ap 2, 10). […] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert. [LSA, cap. II, Ap 2, 11 (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). Dignum est enim ut qui mortifera iacula mortis et temptationum et mortificationum victoriose sustinuerit non ledatur a morte eterna, que respectu predicte et respectu mortis culpe vocatur secunda. Leditur autem ab ea non solum qui ipsam experitur, sed etiam qui terretur ex illa, et maxime si est terror desperativus vel consternativus. Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam.

Inf. II, 10-12, 28-30, 34-35 Io cominciai: “Poeta che mi guidi, guarda la mia virtù s’ell’ è possente, prima ch’a l’alto passo tu mi fidi”. Andovvi poi lo Vas d’elezïone, per recarne conforto a quella fede ch’è principio a la via di salvazione. Per che, se del venire io m’abbandono, temo che la venuta non sia folle. Inf. V, 19-20, 44-45 guarda com’ entri e di cui tu ti fide; non t’inganni l’ampiezza de l’intrare! 11, 8 nulla speranza li conforta mai, non che di posa, ma di minor pena. Inf. VIII, 97-108 “O caro duca mio, che più di sette volte m’hai sicurtà renduta e tratto d’alto periglio che ’ncontra mi stette, non mi lasciar”, diss’ io, “così disfatto; e se ’l passar più oltre ci è negato, ritroviam l’orme nostre insieme ratto”. E quel segnor che lì m’avea menato, mi disse: “Non temer ; ché ’l nostro passo non ci può tòrre alcun: da tal n’è dato. Ma qui m’attendi, e lo spirito lasso conforta e ciba di speranza buona, ch’i’ non ti lascerò nel mondo basso”.

Inf. XXVII, 43-45, 100-105 La terra che fé già la lunga prova e di Franceschi sanguinoso mucchio, sotto le branche verdi si ritrova. E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; finor t’assolvo, e tu m’insegna fare sì come Penestrino in terra getti. 12, 9 Lo ciel poss’ io serrare e diserrare, come tu sai; però son due le chiavi che ’l mio antecessor non ebbe care”. Inf. XXXIII, 16-18 Che per l’effetto de’ suo’ mai pensieri, fidandomi di lui, io fossi preso e poscia morto, dir non è mestieri Purg. III, 19-24; IX, 43-48 Io mi volsi dallato con paura d’essere abbandonato, quand’ io vidi solo dinanzi a me la terra oscura; e ’l mio conforto: “Perché pur diffidi?”, a dir mi cominciò tutto rivolto; “non credi tu me teco e ch’io ti guidi?” Dallato m’era solo il mio conforto, e ’l sole er’ alto già più che due ore, e ’l viso m’era a la marina torto. “Non aver tema”, disse il mio segnore; “fatti sicur, ché noi semo a buon punto; non stringer, ma rallarga ogne vigore”.

 

Tab. 11 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[Ap 5, 1; clausura IIi sigilli] Secunda causa seu ratio septem sigillorum libri est quia in Christo crucifixo fuerunt septem secundum humanum sensum et estimationem abiecta, que claudunt hominibus sapientiam libri eius. In eius enim cruce et morte apparet humano sensui summa impotentia (I) et angustia (II) et stultitia (III) et inopia (IV) et ignominia (V) et inimicitia (VI) et sevitia (VII). (I-II) Vinci enim ab occisoribus et morte acerbissima cruciari aperte pretendunt impotentiam et angustiam. […] Contra angustiam vero est secunda apertio, scilicet martirum Christi alacris et festivus et magnanimus clangor, aperte monstrans quod in cruce Christi est potius gloria quam angustia, iuxta illud ad Romanos V°: “Gloriamur in tribulationibus” (Rm 5, 3), et IIa ad Corinthios I°: “Benedictus Deus totius consolationis, qui consolatur nos in omni tribulatione nostra; quoniam, sicut habundant passiones Christi in nobis, ita et per Christum habundat consolatio nostra” (2 Cor 1, 3-5). [LSA, cap. II, Ap 2, 10-11 (Ia visio, IIa ecclesia)] Secundo eius ad futuras passiones impavide expectandas et tolerandas confortatio, ibi: “Nichil horum timeas” (Ap 2, 10). […] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert. […] Tertio futurarum passionum eius predictio, ibi: “Ecce missurus est” (Ap 2, 10). […] Ideo specificat sibi aliqua de hiis que est passurus in se vel saltem in suis, unde subdit: “Ecce missurus est diabolus ex vobis in carcerem”. Quidam habent “aliquos ex vobis”, sed le “aliquos” non est de textu, sed satis ibi intelligitur. Per carcerem autem potest intelligi non solus carcer sed etiam omnis tribulatio coarctativa tribulati. “Ut temptemini”. Quantum ad intentionem diaboli, erat hec temptatio ordinata ad ruinam ipsorum, sed quantum ad intentionem et ordinationem Dei, erat ordinata ad eorum purgationem et ad suarum virtutum exercitationem et perfectionem et ad earum tam sibi quam aliis clariorem manifestationem. […] Quod tamen dicit quod vincens “non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11), potest martiribus adhuc appropriari secundum aliam interpretationem nominis huius ecclesie. Smirna enim alio modo, secundum Ricardum, interpretatur canticum*. Sancti enim exultant et gloriantur in passionibus, secundum illud Apostoli ad Romanos V° (Rm 5, 3): “Gloriamur in tribulationibus”. Et secundum hoc, quasi prima mors est percussio corporum, secunda vero tristitia cordis et terror ex persecutione corporis vel ex eius imminentia causatus. Hanc autem secundam non sentiunt triumphatores martires, saltem sic quod ledantur ab ea. [LSA, cap. II, Ap 2, 11 (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). Dignum est enim ut qui mortifera iacula mortis et temptationum et mortificationum victoriose sustinuerit non ledatur a morte eterna, que respectu predicte et respectu mortis culpe vocatur secunda. Leditur autem ab ea non solum qui ipsam experitur, sed etiam qui terretur ex illa, et maxime si est terror desperativus vel consternativus. Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam. * In Ap I, xi (PL 196, col. 742 B).

Inf. I, 115-117 ove udirai le disperate strida, vedrai li antichi spiriti dolenti, ch’a la seconda morte ciascun grida Inf. V, 25-27, 33-36, 44-46, 115-117 Or incomincian le dolenti note a farmisi sentire ; or son venuto là dove molto pianto mi percuote. voltando e percotendo li molesta. Quando giungon davanti a la ruina, quivi le strida, il compianto, il lamento; bestemmian quivi la virtù divina. nulla speranza li conforta mai, non che di posa, ma di minor pena. E come i gru van cantando lor lai Poi mi rivolsi a loro e parla’ io, e cominciai: “Francesca, i tuoi martìri a lagrimar mi fanno tristo e pio”. [LSA, cap. XVIII, Ap 18, 14 (VIa visio)] Unde subdit (Ap 18, 14): “Et poma tua desiderii anime”, id est valde desiderabilia appetitui animali vel, secundum Ricardum, id est minora bona tua que desiderabiliter dilexisti, “discesserunt a te”, scilicet o Babilon. Secundum enim Ricardum, sicut reges super eius ruina plangentes converterunt querimoniam ad illam, sic et negotiatores convertunt hic suum lamentativum sermonem ad illam*. * In Ap VI, i (PL 196, col. 842 C-D). Purg. XIV, 67-72 Com’ a l’annunzio di dogliosi danni si turba il viso di colui ch’ascolta, da qual che parte il periglio l’assanni, così vid’ io l’altr’ anima, che volta stava a udir, turbarsi e farsi trista, poi ch’ebbe la parola a sé raccolta. Purg. XXVII, 10-12, 19-21, 31-32, 52-56 Poscia: “Più non si va, se pria non morde, anime sante, il foco: intrate in esso, e al cantar di là non siate sorde ……”. Volsersi verso me le buone scorte; e Virgilio mi disse: “Figliuol mio, qui può esser tormento, ma non morte. Pon giù omai, pon giù ogne temenza; volgiti in qua e vieni: entra sicuro!”. Lo dolce padre mio, per confortarmi, pur di Beatrice ragionando andava, dicendo: “Li occhi suoi già veder parmi”. Guidavaci una voce che cantava di là; e noi, attenti pur a lei ……….

[LSA, cap. XX, Ap 20, 5-6 (VIIa visio)] Consimiliter etiam prima mors est mors culpe et etiam temporalis mors, per quam corpus ab anima separatur. Secunda autem (Ap 20, 6) est mors pene eterne, que dicitur mors non quod ibi naturalis vita extinguatur, sed quia omnis delectatio et requies est ibi extincta et quia ibi est dolor perpetuus peior morte et faciens continue appetere mortem. Inf. X, 58-60 piangendo disse: “Se per questo cieco carcere vai per altezza d’ingegno, mio figlio ov’ è? e perché non è teco?”. Inf. XII, 4-6, 88-90 Qual è quella ruina che nel fianco di qua da Trento l’Adice percosse, o per tremoto o per sostegno manco Tal si partì da cantare alleluia che mi commise quest’ officio novo: non è ladron, né io anima fuia. Inf. XIII, 10-12, 46-49, 87-88 Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno, che cacciar de le Strofade i Troiani con tristo annunzio di futuro danno. “S’elli avesse potuto creder prima”, rispuose ’l savio mio, “anima lesa, ciò c’ha veduto pur con la mia rima, non averebbe in te la man distesa” spirito incarcerato, ancor ti piaccia di dirne ……………………. Inf. XXXIII, 19-21, 26-27, 40-41, 55-56, 64, 85-90, 109-110 però quel che non puoi avere inteso, cioè come la morte mia fu cruda, udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. ……….. quand’ io feci ’l mal sonno che del futuro mi squarciò ’l velame. Ben se’ crudel, se tu già non ti duoli pensando ciò che ’l mio cor s’annunziava Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere ………….…….. Queta’mi allor per non farli più tristi …… Che se ’l conte Ugolino aveva voce d’aver tradita te de le castella, non dovei tu i figliuoi porre a tal croce. Innocenti facea l’età novella, novella Tebe, Uguiccione e ’l Brigata e li altri due che ’l canto suso appella. E un de’ tristi de la fredda crosta gridò a noi: …………………………………

Tab. 12

Inf. I, 115-117 ove udirai le disperate strida, vedrai li antichi spiriti dolenti, ch’a la seconda morte ciascun grida	Purg. I, 7-12 Ma qui la morta poesì resurga, o sante Muse, poi che vostro sono; e qui Calïopè alquanto surga, seguitando il mio canto con quel suono di cui le Piche misere sentiro lo colpo tal, che disperar perdono.
[LSA, cap. II, Ap 2, 11(1) (Ia visio, IIa ecclesia)] Quod tamen dicit quod vincens “non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11), potest martiribus adhuc appropriari secundum aliam interpretationem nominis huius ecclesie. Smirna enim alio modo, secundum Ricardum*, interpretatur canticum. Sancti enim exultant et gloriantur in passionibus, secundum illud Apostoli ad Romanos V° (Rm 5, 3): “Gloriamur in tribulationibus”. Et secundum hoc, quasi prima mors est percussio corporum, secunda vero tristitia cordis et terror ex persecutione corporis vel ex eius imminentia causatus. Hanc autem secundam non sentiunt triumphatores martires, saltem sic quod ledantur ab ea. [* In Ap I, xi (PL 196, col. 742 B)]. [LSA, cap. II, Ap 2, 11(2) (Ia visio, IIa victoria)] Secunda est victoriosus congressus cum mundo et eius temptamentis, qui correspondet congressui martirum cum paganis et eorum idolis, quibus competit premium de quo secunde ecclesie dicitur: “Qui vicerit non ledetur a morte secunda” (Ap 2, 11). Dignum est enim ut qui mortifera iacula mortis et temptationum et mortificationum victoriose sustinuerit non ledatur a morte eterna, que respectu predicte et respectu mortis culpe vocatur secunda. Leditur autem ab ea non solum qui ipsam experitur, sed etiam qui terretur ex illa, et maxime si est terror desperativus vel consternativus. Victores autem isti sunt sic securi de regno vite eterne quod non timent incidere in mortem secundam. [LSA, cap. XX, Ap 20, 5-6 (VIIa visio)] Utraque autem conregnatio vocatur hic “resurrectio prima” (Ap 20, 5), quia hec primo in mente precedit; secundo autem subsequetur secunda, scilicet resurrectio corporum. Prima enim, scilicet iustificatio mentis per gratiam, vocatur resurrectio quia per eam resurgimus a morte culpe originalis vel actualis, unde Apostolus ad Colossenses II° dicit: “Consepulti estis Christo in baptismo, in quo et resurrexistis per fidem” (Col 2, 12), et capitulo III° dicit (Col 3, 1): “Si conresurrexistis cum Christo, que sursum sunt querite”. Glorificatio autem anime erit consumatio huius, et etiam per eam resurgent anime a miseria huius vite, que est quasi continua mors. Consimiliter etiam prima mors est mors culpe et etiam temporalis mors, per quam corpus ab anima separatur. Secunda autem (Ap 20, 6) est mors pene eterne, que dicitur mors non quod ibi naturalis vita extinguatur, sed quia omnis delectatio et requies est ibi extincta et quia ibi est dolor perpetuus peior morte et faciens continue appetere mortem.
[LSA, cap. XVI, Ap 16, 16 (Va visio, VIa phiala)] Vel forte scriptura sacra voluit hoc bellum assimilare illi bello in quo rex Iosias est in Magedon occisus, prout dicitur IIII° Regum XXIII° (4 Rg 23, 29) et II° Paralipomenon XXXV° (2 Par 35, 20-25), ubi et dicitur quod Ieremias cum tota Iudea et Iherusalem vehementissime planxit eum et fecit lamentationes super eum, cui quidem planctui assimilatur planctus mortis Christi a tribubus Israel convertendis fiendus, prout dicitur Zacharie XII° (Zac 12, 11-14). Et secundum hoc, [huic] nom[ini] Magedon, quod interpretatur temptatio, adiungitur ar, quod interpretatur suscitatio vel vigilie; vel her, quod interpretatur vigilans vel consurgens vel effusio, ut sic scriptura insinuet quod in magno prelio Antichristi et regum suorum re[nov]abitur magnus planctus crucis Christi et martirum eius, et consurget magna effusio temptationis in qua diabolus Antichristus cum suis attente pervigilabit. Purg. XX, 17-18, 88-90 e io attento a l’ombre, ch’i’ sentia pietosamente piangere e lagnarsi Veggiolo un’altra volta esser deriso; veggio rinovellar l’aceto e ’l fiele, e tra vivi ladroni esser anciso.	Inf. XXXIII, 4-6, 85-87 Poi cominciò: “Tu vuo’ ch’io rinovelli disperato dolor che ’l cor mi preme già pur pensando, pria ch’io ne favelli”. Che se ’l conte Ugolino aveva voce d’aver tradita te de le castella, non dovei tu i figliuoi porre a tal croce. [LSA, cap. XIV, Ap 14, 20; (IVa visio, VIIum prelium)] “Et calcatus est lacus extra civitatem” […] Per exitum autem sanguinis designatur emissio mortiferi doloris per vim tormentorum educti, ac si totus sanguis et omnia viscera dampnatorum violenter effunderentur extra, ita quod redundaret in magnum flumen seu mare doloris amarissimi. [LSA, cap. XIX, Ap 19, 15 (VIa visio)] “Et ipse reget eas in virga ferrea”, id est in inflexibili iustitia. Qui enim nolunt converti blanditiis et humilitate necesse est ut tunc temporis sentiant severitatem et fortitudinem discipline eius, ut saltem sero subiciantur sceptro ipsius. Rebelles autem sentient furorem eius, unde subditur: “Et ipse calcat torcular vini furoris ire Dei omnipotentis”, id est ipse premit impios penis mortiferis quas Deus Trinitas quasi furibundus et iratus propinat eis. Inf. XXXIII, 112-114 levatemi dal viso i duri veli, sì ch’ïo sfoghi ’l duol che ’l cor m’impregna, un poco, pria che ’l pianto si raggeli.
[LSA, cap. XI, Ap 11, 1-2 (IIIa visio, VIa tuba)] Sequitur: “Et civitatem sanctam calcabunt”, scilicet gentes, “mensibus quadraginta duobus”, quibus, secundum Ricardum, regnabit Antichristus. Si civitas sancta sumitur hic pro toto residuo urbis in sui medio continentis templum et atrium, ita ut distinguatur ab atrio et templo, aut si sumitur prout in se continet templum et atrium et ultra hoc domos plebis et muros, tunc significat aut generalem pressuram falsorum christianorum et precipue magis exteriorum, aut omnium tam bonorum quam malorum, quamvis atrium et reliqua exterior pars urbis signantia falsos christianos aliter calcetur a gentibus et aliter templum et altare, id est boni. Primi enim mentaliter calcabuntur et desperate consternabuntur et consumentur vel apostatabunt. Boni vero corporaliter opprimentur, sed per hoc in spiritu purgabuntur et perficientur et per virtutis invicte constantiam de suis oppressionibus et hostibus triumphabunt, iuxta quod in eodem igne aurum rutilat et palea fumat.

16, 16	2, 11; 20, 6 (secunda mors)	14, 20; 19, 15; 11, 1-2 (calcatus est, calcat, calcabuntur)
renovabitur temptationis	tristitia cordis terror desperativus dolor perpetuus mortifera … temptationis	mortiferi doloris premit penis mortiferis desperate

 

Tab. 13 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[LSA, cap. VI, Ap 6, 4 (IIa visio, apertio IIi sigilli)] Subdit ergo: “Et ecce alius”, id est ab equo albo valde diversus, “equus rufus”, id est exercitus paganorum effusione sanguinis sanctorum rubicundus. “Et qui sedebat super eum”, scilicet romanus imperator vel diabolus, “datum est ei ut sumeret”, id est ut auferret, “pacem de terra”, id est a Deo permissum est ut persequeretur fideles; “et ut invicem se interficiant”, id est ut pagani interficerent corpora fidelium et etiam quorundam fidem, sancti vero interficerent infidelitatem et pravam vitam plurium paganorum, convertendo scilicet eos ad Christum. Vel, secundum Ricardum, “ut invicem se interficiant”, id est ut ipsi persecutores non solum interficiant alienos et remotos, sed etiam suos parentes et notos et domesticos et vicinos *. * In Ap II, v (PL 196, coll. 763 D –764 A).
Inf. V, 97-102, 107 Siede la terra dove nata fui su la marina dove ’l Po discende 8, 8 per aver pace co’ seguaci sui. Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende, prese costui de la bella persona 1, 7 che mi fu tolta ; e ’l modo ancor m’offende. Caina attende chi a vita ci spense. Inf. XII, 19-21, 110-112 Pàrtiti, bestia, ché questi non vene ammaestrato da la tua sorella, ma vassi per veder le vostre pene. ………… e quell’ altro ch’è biondo, è Opizzo da Esti, il qual per vero fu spento dal figliastro sù nel mondo. Inf. XXVII, 85-88 Lo principe d’i novi Farisei, avendo guerra presso a Laterano, e non con Saracin né con Giudei, ché ciascun suo nimico era cristiano vicino [Rb] Inf. XXXIII, 13-15, 145-147 Tu dei saper ch’i’ fui conte Ugolino, e questi è l’arcivescovo Ruggieri: or ti dirò perché i son tal vicino. che questi lasciò il diavolo in sua vece nel corpo suo, ed un suo prossimano che ’l tradimento insieme con lui fece.	Inf. XXIII, 103-108 Frati godenti fummo, e bolognesi; io Catalano e questi Loderingo nomati, e da tua terra insieme presi come suole esser tolto un uom solingo, per conservar sua pace ; e fummo tali, ch’ancor si pare intorno dal Gardingo. Purg. V, 73-75 Quindi fu’ io; ma li profondi fóri 14, 20 ond’ uscì ’l sangue in sul quale io sedea, fatti mi fuoro in grembo a li Antenori Purg. XI, 67-69, 139-141 Io sono Omberto; e non pur a me danno superbia fa, ché tutti miei consorti ha ella tratti seco nel malanno. Più non dirò, e scuro so che parlo; ma poco tempo andrà, che ’ tuoi vicini faranno sì che tu potrai chiosarlo. Purg. II, 7-9, 13-15 sì che le bianche e le vermiglie guance, là dov’ i’ era, de la bella Aurora per troppa etate divenivan rance. Ed ecco, qual, sorpreso dal mattino, per li grossi vapor Marte rosseggia giù nel ponente sovra ’l suol marino 8, 8 Par. XIV, 94-95 ché con tanto lucore e tanto robbi m’apparvero splendor dentro a due raggi
[LSA, prologus, Notabile VII] Rursus sicut omnis dies habet mane, meridiem et vesperam, sic et omnis status populi Dei in hac vita. Nam in eterna erit semper meridies absque nocte. Ergo tempus plenitudinis gentium sub Christo debuit ante conversionem alterius populi, scilicet iudaici, habere mane et meridiem et vesperam. Et sic quasi iam vidimus esse completum et a Iohanne in hoc libro descriptum. Nam eius mane commixtum tenebris idolatrie fuit ab initio conversionis gentium usque ad Constantinum.	[LSA, cap. II, Ap 2, 10 (Ia visio, IIa ecclesia)] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert.

 

8. Il “doctor anagogicus” infernale

però quel che non puoi avere inteso … cacciando il lupo e ’ lupicini al monte / per che i Pisan veder Lucca non ponno (Inf. XXXIII, 19, 29-30).

Nella settima visione, l’autore dell’Apocalisse tratta della gloria di Gerusalemme, cioè della totalità degli eletti, lì dove dice: “E io, Giovanni, vidi la città santa di Gerusalemme” (Ap 21, 2). Questa viene descritta dapprima sommariamente, poi in modo più compiuto per mezzo di un angelo. Ciò perché, secondo Riccardo di San Vittore, Giovanni prima vede in modo inferiore e poi in modo più alto. Secondo Gioacchino da Fiore, la prima descrizione è riferita alla gloria della Chiesa peregrinante in terra, la seconda alla gloria della Chiesa regnante nei cieli dopo il giudizio. Così Giovanni può vedere da solo nel primo caso, mentre nel secondo necessita dell’aiuto di un angelo. Molte sono le cose della Chiesa presente che i discepoli della verità possono non solo leggere e comprendere, ma anche vedere con gli occhi e ascoltare con gli orecchi; ma la Gerusalemme celeste non può essere veduta con gli occhi né si trova espressa nelle Scritture. Per essa si rende necessario un dottore spirituale che tragga i discepoli che hanno raggiunto la perfezione all’intelletto anagogico, in modo che da quel che è noto della città peregrinante in terra vengano rapiti alla visione spirituale della città che regna nei cieli. Il monte sul quale viene levato Giovanni (Ap 21, 10) è pertanto l’intelletto anagogico, grande e alto perché apprende cose grandi e sublimi, come la lettera apprende ciò che è transitorio e terreno e l’allegoria lo stato della Chiesa peregrinante che opera in un certo modo tra cielo e terra.

■ Il tema del rapimento dal peregrinare terreno alla visione spirituale è presente nel sogno, il primo dei tre fatti sulla montagna del purgatorio, allorché il poeta, nell’ora mattutina in cui la mente è “peregrina / più da la carne e men da’ pensier presa”, si vede rapito dall’aquila alla sfera del fuoco, come Ganimede sul monte Ida “quando fu ratto al sommo consistoro” (Purg. IX, 13-33). Il “foco”, nel quale il poeta arde insieme all’aquila, introduce il tema iniziale del capitolo XXI – il rinnovamento della carne per mezzo della conflagrazione finale: “Vidi poi un nuovo cielo e una nuova terra” (Ap 21, 1) -; esso è collocato tra l’atmosfera e il cielo della luna, cioè in quello stato tra cielo e terra proprio della Chiesa peregrinante e che corrisponde al senso allegorico della Scrittura.

■ La montagna della purgazione, in cima alla quale sta l’Eden, viene definita “nova terra” da Ulisse (Inf. XXVI, 137). Alla fine dei cinque mesi di viaggio al di là dei “riguardi” posti da Ercole, a Ulisse apparve una montagna, alta e bruna per la distanza (Inf. XXVI, 133-135). Si fondono qui due passi, il primo dal Notabile XIII del prologo della Lectura, il secondo dalla settima visione (Ap 21, 2). Nel Notabile XIII Olivi paragona i tre fini della storia umana, cioè i tre avventi di Cristo, a un grande monte con tre vette, contenente al proprio interno due grandi valli. A chi guarda dalla distanza, il monte appare uno, non trino: tale fu la prospettiva degli Ebrei che vennero prima dell’avvento di Cristo, e quella dei profeti che non distinsero i tre fini. I cristiani che vivono nei primi cinque stati dopo la venuta di Cristo si trovano sulla prima vetta, in condizione di vedere la prima valle chiusa da due dossi: distinguono pertanto lo spazio temporale in cui, tra il primo avvento (nella carne) e l’ultimo (nel giudizio), avviene la conversione delle genti ma non percepiscono lo spazio che sta tra il secondo avvento (nello Spirito, o meglio nei discepoli spirituali), proprio del sesto stato allorché verrà ucciso l’Anticristo, e l’ultimo. Coloro che si trovano a vivere nel sesto stato, o che lo vedono in spirito (come “il calavrese abate Giovacchino / di spirito profetico dotato”, che altrove, ad Ap 6, 12, Olivi afferma aver visto per rivelazione in spirito, nella sua terza età, il sesto stato), hanno la visione compiuta, poiché trovandosi sulla mediana delle tre vette distinguono tra il primo e il terzo avvento, che alla fine dei tempi sarà segnato dalla conversione di Israele. Essi vedono chiaramente i tre fini nelle profezie dell’Antico Testamento, ove erano oscuramente involuti, e si rendono conto che ogni novità intervenuta nel corso della storia umana è segno figurativo della mutazione e del rinnovamento operati dai tre avventi, verso i quali tutto corre. La prospettiva di coloro che vennero prima di Cristo, i quali videro dalla distanza “una montagna”, è quella di Ulisse ^[1].

■ La montagna vista da Ulisse, “bruna per la distanza”, è “alta tanto” in quanto rappresenta il senso anagogico, l’intelligenza delle cose spirituali: è la montagna sulla cui cima sta il Paradiso terrestre, dove Dante vedrà forti cose a mettere in versi. Una variante del tema è il monte dove si svolge la caccia al conte Ugolino e ai suoi figli, monte che impedisce ai Pisani di vedere Lucca che, in questo caso, va interpretata come una visione più alta (Inf. XXXIII, 28-30). Senso confermato dalla profezia fatta nel sesto girone del purgatorio da Bonagiunta, il quale mormora al poeta un nome, “Gentucca”, di “femmina … che ti farà piacere / la mia città, come ch’om la riprenda” (Purg. XXIV, 43-45). Quella che letteralmente può sembrare un’incidentale indicazione geografica contiene in sé un preciso concetto espresso nell’esegesi apocalittica oliviana. La vista dei Pisani è limitata come nell’Antico Testamento, quando la montagna distinta in tre cime separate da valli, corrispondenti ai tre fini della storia umana (i tre avventi di Cristo: nella carne, nello Spirito e nel giudizio finale), appariva per la distanza agli Ebrei, prima della Redenzione, come un solo monte.
Al termine del viaggio, Dante si ritrova nella Roma celeste come un pellegrino nel tempio del suo voto (Par. XXXI, 43-44). È san Bernardo a trarlo, dal suo peregrinare, al senso anagogico e a fargli levare gli occhi “quasi di valle andando a monte” cosicché veda la regina del cielo, perché “quest’ esser giocondo / … non ti sarà noto, / tenendo li occhi pur qua giù al fondo” (vv. 112-123). Il tema del dottore che mostra cose che non possono essere vedute, ascoltate, o che non si trovano scritte, sta pure nelle parole del conte Ugolino, del quale Dante conosce già la storia ma non può avere inteso come fosse stata cruda la sua morte (Inf. XXXIII, 19-21). All’estremo opposto, in Cocito e nell’Empireo, Ugolino e Bernardo svolgono in forma diversa la funzione di “doctor anagogicus”.

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[1] L’immagine oliviana del monte trino e uno, che nel Notabile XIII del prologo della Lectura designa la storia umana che corre verso i tre avventi di Cristo, giustificanti qualunque “mutatio veterum et institutio novorum” fatta precedentemente, è probabile adattamento di un passo di Gioacchino da Fiore. L’abate florense, nell’Expositio super Apocalypsim, usa l’immagine di una città, che può essere vista da lontano, dalla porta o dall’interno: «Aliud est enim videre multa, aliud omnia. Aliter videtur civitas cum adhuc per dietam longius distat, aliter cum venitur ad ianuam, aliter cum pergitur intus. Nos igitur qui ad ianuam sumus multa quidem loqui possumus, que aliquando ex toto vel ex parte latebant, sed non sicut hi qui erunt intus et oculo ad oculum videbunt» (Expositio in Apocalypsim, pars IV, distinctio VII, f. 175rb; cfr. F. SANTI, La Bibbia in Gioacchino da Fiore, in La Bibbia nel Medioevo, a cura di G. Cremascoli e C. Leonardi, Bologna 1996, pp. 266-267). Olivi sposta in avanti la posizione che Gioacchino assegna a sé stesso. La vista della città da lontano coincide con il vedere il monte dalla distanza (da parte di coloro che vennero prima di Cristo); lo stare sulla porta corrisponde, nel francescano, allo stare sul primo dei tre dossi; lo stare dentro agli altri due. Il vedente di Olivi, che vive nel sesto stato, sta sul secondo di questi e abbraccia con lo sguardo le tre vette e le due valli che le separano. Si trova dunque all’interno. L’altra immagine oliviana, che descrive il procedere per gradi della “fabrica ecclesie” come un albero che cresce successivamente dalle radici alle foglie, ai fiori, ai frutti (ad Ap 21, 16) è esaminata in P. VIAN, Tempo escatologico e tempo della Chiesa: Pietro di Giovanni Olivi e i suoi censori, in Sentimento del tempo e periodizzazione della storia nel Medioevo, Atti del XXXVI Convegno storico internazionale. Todi 10-12 ottobre 1999, Spoleto 2000 (Centro Italiano di Studi sul Basso Medioevo – Accademia Tudertina / Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale dell’Università degli Studi di Perugia), pp. 163-164.

 

Tab. 14 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[LSA, prologus, Notabile XIII] Secundo elucidat ipsam (obscuritatem scripture veteris) distinguendo tres fines seu tres Christi adventus in prophetis indistincte involutos. Sicut enim viro distanti a monte magno, duas magnas valles seu planities intra se continente ac per consequens et trino, videtur mons ille non ut trinus sed tantum ut unus mons nullis vallibus distinctus, ex quo vero vir ille stat super primum montem videt primam vallem et duos montes illam vallem concludentes, ex quo vero stat in monte secundo seu medio videt duas valles cum montium ipsas concludentium trinitate, sic Iudei, qui fuerunt ante primum Christi adventum quasi ante primum montem, non distinxerunt inter primum et postremos sed sumpserunt totum pro uno. Christiani vero sextum statum ecclesie preeuntes distinguunt quidem inter primum et ultimum, tamquam iam positi super primum et tamquam videntes medium spatium conversionis gentium quod est et fuit inter primum adventum et ultimum, communiter tamen non distinguunt inter illum qui erit in extremo iudicio et inter illum qui erit in statu sexto quando, secundum Apostolum, Christus illustratione sui adventus interficiet Antichristum (2 Th 2, 8). Qui autem statuentur in sexto, vel in spiritu vident ipsum, distinguunt ipsum a primo et postremo, videntque tunc hanc distinctionem in libris propheticis et etiam in hiis que a Christo et apostolis dicta sunt de finali Christi adventu et de finali statu mundi. Tunc etiam vident quod licet opera quinque priorum etatum concordent cum quinque primis ecclesie statibus et septem prelia seu signacula sub lege completa concordent cum septem ecclesie statibus, nichilominus mutatio veterum et institutio novorum facta in quolibet predictorum principalius dirigitur ad significandam mutationem et renovationem factam vel fiendam in trino Christi adventu prefato, id est in primo statu ecclesie et in sexto et in extremo iudicio. Unde et spiritus propheticus prophetarum veteris testamenti ad istos tres principalius currit. Nec mirum, quia principalis intentio eorum de Christo et circa Christum fuit prophetare eius adventum in carnem passibilem et redemptionem nostram per eius mortem fiendam, ac deinde post conversionem plenitudinis gentium promittere conversionem omnis Israel et postremo mundum inde a Christo iudicandum et consumandum, electos quidem in eterna gloria et reprobos in eterna pena.
[LSA, cap. XXI, Ap 21, 2 (VIIa visio)] Secundo agit de gloria civitatis Dei, id est universitatis omnium electorum, cum subdit: “Et ego Iohannes vidi civitatem sanctam Iherusalem” (Ap 21, 2). Et in hac primo describit eius gloriam breviter, secundo describitur sibi per angelum plenius, ibi: “Et venit unus de septem angelis” (Ap 21, 9). In quo, secundum Ricardum, designatur qualiter primo vidit eam sub modo inferiori, ac deinde magis sublevatus vidit eam modo altiori, et etiam primo magna, secundo maiora*. Secundum autem Ioachim, prima pars refertur ad gloriam ecclesie peregrinantis in terris, secunda vero ad gloriam ipsius post diem iudicii regnantis in celis. Unde et primum per se vidit, secundum vero per alium, quia multa scripta sunt de gloria presentis ecclesie que non solum legi et intelligi potuerunt a discipulis veritatis, immo et oculis videri et auribus audiri; illa autem que sursum est Iherusalem non potest modo videri oculis nec in scripturis sicut est invenitur expressa. Et ideo necessarius erat doctor spiritalis qui perfectos discipulos traheret ad anagogicum intellectum, ut per ea que in scripturis nota sunt de peregrinante in terris rapiantur ad spiritalem visionem illius que regnat in celis. Unde mons in quem sublevatus est Iohannes (cfr. Ap 21, 10) est anagogicus intellectus, qui est “magnus et altus” quia magna et sublimia comprehendit, sicut litteralis transitoria et terrena, typicus vero statum peregrinantis ecclesie, que quodammodo agitur inter celum et terram. Hec Ioachim*. * In Ap VII, iii (PL 196, col. 864 B-C). * Expositio, pars VIII, ff. 216vb-217ra.
[LSA, prologus, Notabile XIII] Secundo elucidat ipsam (obscuritatem scripture veteris) distinguendo tres fines seu tres Christi adventus in prophetis indistincte involutos. Sicut enim viro distanti a monte magno, duas magnas valles seu planities intra se continente ac per consequens et trino, videtur mons ille non ut trinus sed tantum ut unus mons nullis vallibus distinctus, ex quo vero vir ille stat super primum montem videt primam vallem et duos montes illam vallem concludentes, ex quo vero stat in monte secundo seu medio videt duas valles cum montium ipsas concludentium trinitate, sic Iudei, qui fuerunt ante primum Christi adventum quasi ante primum montem, non distinxerunt inter primum et postremos sed sumpserunt totum pro uno. [LSA, cap. XXI, Ap 21, 2 (VIIa visio)] Secundo agit de gloria civitatis Dei, id est universitatis omnium electorum, cum subdit: “Et ego Iohannes vidi civitatem sanctam Iherusalem” (Ap 21, 2). Et in hac primo describit eius gloriam breviter, secundo describitur sibi per angelum plenius, ibi: “Et venit unus de septem angelis” (Ap 21, 9). In quo, secundum Ricardum, designatur qualiter primo vidit eam sub modo inferiori, ac deinde magis sublevatus vidit eam modo altiori, et etiam primo magna, secundo maiora. Secundum autem Ioachim, prima pars refertur ad gloriam ecclesie peregrinantis in terris, secunda vero ad gloriam ipsius post diem iudicii regnantis in celis. Unde et primum per se vidit, secundum vero per alium, quia multa scripta sunt de gloria presentis ecclesie que non solum legi et intelligi potuerunt a discipulis veritatis, immo et oculis videri et auribus audiri; illa autem que sursum est Iherusalem non potest modo videri oculis nec in scripturis sicut est invenitur expressa. Et ideo necessarius erat doctor spiritalis qui perfectos discipulos traheret ad anagogicum intellectum, ut per ea que in scripturis nota sunt de peregrinante in terris rapiantur ad spiritalem visionem illius que regnat in celis. Unde mons in quem sublevatus est Iohannes (cfr. Ap 21, 10) est anagogicus intellectus, qui est “magnus et altus” quia magna et sublimia comprehendit, sicut litteralis transitoria et terrena, typicus vero statum peregrinantis ecclesie, que quodammodo agitur inter celum et terram. Hec Ioachim. Purg. IX, 13-33 Ne l’ora che comincia i tristi lai la rondinella presso a la mattina, forse a memoria de’ suo’ primi guai, e che la mente nostra, peregrina più da la carne e men da’ pensier presa, a le sue visïon quasi è divina, in sogno mi parea veder sospesa un’aguglia nel ciel con penne d’oro, con l’ali aperte e a calare intesa; ed esser mi parea là dove fuoro abbandonati i suoi da Ganimede, quando fu ratto al sommo consistoro. Fra me pensava: ‘Forse questa fiede pur qui per uso, e forse d’altro loco disdegna di portarne suso in piede’. Poi mi parea che, poi rotata un poco, terribil come folgor discendesse, e me rapisse suso infino al foco. Ivi parea che ella e io ardesse; e sì lo ’ncendio imaginato cosse, che convenne che ’l sonno si rompesse.	Inf. XXVI, 133-135, 137 quando n’apparve una montagna, bruna per la distanza, e parvemi alta tanto quanto veduta non avëa alcuna. ché de la nova terra un turbo nacque Par. XXXI, 43-45, 58-60, 64-72, 112-123 E quasi peregrin che si ricrea nel tempio del suo voto riguardando, e spera già ridir com’ ello stea Uno intendëa, e altro mi rispuose: credea veder Beatrice e vidi un sene vestito con le genti glorïose. E “Ov’ è ella?”, sùbito diss’ io. Ond’ elli: “A terminar lo tuo disiro mosse Beatrice me del loco mio; e se riguardi sù nel terzo giro dal sommo grado, tu la rivedrai nel trono che suoi merti le sortiro”. Sanza risponder, li occhi sù levai, e vidi lei che si facea corona reflettendo da sé li etterni rai. “Figliuol di grazia, quest’ esser giocondo”, cominciò elli, “non ti sarà noto, tenendo li occhi pur qua giù al fondo; ma guarda i cerchi infino al più remoto, tanto che veggi seder la regina cui questo regno è suddito e devoto”. Io levai li occhi; e come da mattina la parte orïental de l’orizzonte soverchia quella dove ’l sol declina, così, quasi di valle andando a monte con li occhi, vidi parte ne lo stremo vincer di lume tutta l’altra fronte. Inf. XXXIII, 19-21, 28-30 però quel che non puoi avere inteso, cioè come la morte mia fu cruda, udirai, e saprai s’e’ m’ha offeso. Questi pareva a me maestro e donno, cacciando il lupo e ’ lupicini al monte per che i Pisan veder Lucca non ponno. [LSA, cap. XXI, Ap 21, 1-2 (VIIa visio)] “Et vidi celum novum” (Ap 21, 1). Hic agit de gloriosa consumatione universi. Et primo de renovatione corporum celestium et elementalium. Nam per “celum” intelligit omnia corpora celestia et per “terram” subcelestia elementa, vel per “celum” intelligit omnia corpora perspicua. “Primum enim celum et prima terra abiit”, scilicet non quoad substantiam sed quoad priorem statum  et qua-litatem. Secundum enim Augustinum, XX° de civitate capitulo XVI°, «tunc figura huius mundi mun-danorum ignium conflagratione preteribit, sicut factum est in inundatione aquarum diluvii. In illa autem conflagratione qualitates corruptibilium elementorum, que nostris corporibus corruptibilibus congruebant, ardendo penitus interibunt, ipso-rumque substantia eas qualitates habebit que corporibus immortalibus conveniant, ut scilicet mundus in melius innovatus apte accomodetur hominibus etiam carne in melius innovatis. Quod autem ait, “et mare iam non est”, utrum maximo illo ardore siccetur non facile dixerim. Nam de mari novo nichil me uspiam legisse recolo». Hec Augustinus*. * De civitate Dei, XX, xvi, 13-25 (CCSL, XLVIII, pp. 726-727; PL 41, col. 682).

 

9. L’orribile torre

Nella torre dei Gualandi, dove è rinchiuso coi quattro fanciulli, Ugolino vede attraverso una feritoia trascorrere più lunazioni (otto mesi: la prigionia durò dal 1° luglio 1288 al marzo 1289). Le parole del racconto fanno segno della fine della sua vita con i motivi che nell’esegesi sottolineano la fine del mondo, figurata dal settimo stato della storia della Chiesa e dalla settima, breve e ultima visione apocalittica: “Ut enim monstretur quod illa erit finis et terminus huius seculi et brevis respectu priorum temporum … Breve pertugio dentro da la Muda … m’avea mostrato per lo suo forame / più lune già  (prologo, Notabile III; Inf. XXXIII, 22, 25-26).
“Più lune già”. Nella Muda, dove si rinchiudono gli uccelli a cambiare le penne, il tempo del conte è scandito dalla mutevole e fredda luna, che designa la scorza che nella legge del Vecchio Testamento chiudeva il senso spirituale. La luna è anche figura della fine di Ulisse. Cinque lunazioni sono passate da quando l’eroe greco e i suoi compagni sono entrati “ne l’alto passo”, in quello che fu un vero e proprio viaggio nel futuro della storia umana, un’andata sensibile al sesto stato della storia della Chiesa, verso un lido allora noto unicamente a Dio, andata che solo un uomo evangelico avrebbe potuto compiere. I versi “Cinque volte racceso e tante casso / lo lume era di sotto da la luna” (Inf. XXVI, 130-131) descrivono una situazione inversa rispetto a quella che, nella radice della quarta visione apocalittica, vede la donna vestita di sole (la Chiesa) tenere la luna, simbolo di ciò che è mutevole e mondano, sotto i piedi come serva (Ap 12, 1): qui cinque volte la luce del sole si era nuovamente accesa “di sotto da la luna” e altrettante spenta, il che allude alle continue mutazioni (la luna designa la sapienza mondana, propria di Ulisse) ma anche allo stare il sole “sotto” la luna che regge e non viceversa.
Il libro dell’Apocalisse, scrive Olivi (prologo, Notabile IV), è chiuso e velato, come nell’Antico Testamento, per quanti sono esclusi dalla Grazia. Solo a chi è degno è data la chiave per aprirlo o il passaggio per entrarvi. Il “breve pertugio” non aprì a Ugolino il libro; le involute mutazioni della luna gli recarono l’ingannevole “mal sonno”.

« […] “E quando ebbe gridato, i sette tuoni fecero udire la loro voce” (Ap 10, 3). Secondo Gioacchino da Fiore, questi sette tuoni sono i sette spiriti di Dio che emettono universalmente su tutta la terra, come dal terzo cielo, voci spirituali e allegoriche concordi col ruggito dell’angelo sia nel rivelare le grandi cose e gli arcani della gloria di Dio e delle sue opere, soprattutto di quelle che si compiono nelle menti contemplative, sia nel proclamarne i terribili giudizi. […]
Segue: “Io ero pronto a scrivere quando udii una voce dal cielo che mi disse: Chiudi sotto sigillo”, cioè quasi con sigillo fermo nel tuo cuore, “quello che hanno detto i sette tuoni e non scriverlo” (Ap 10, 4). Qui viene mostrato in primo luogo il pio desiderio dei discepoli spirituali di diffondere a tutti i sensi spirituali dei sette tuoni che risuonano in modo veemente e stupendo nei loro cuori. In secondo luogo è mostrato in che modo da Cristo e dal suo spirito e dai santi dottori venga imposto loro di non divulgarli all’uomo carnale e animale al quale non è lecito parlare di queste cose secondo quella parola di Cristo (Lc 8, 10; Mt 7, 6): “a voi è dato conoscere i misteri del regno di Dio, ma agli altri solo in parabole” e “non date le cose sante ai cani né ai porci”. Vi sono infatti alcune realtà comuni a tutti che a tutti devono essere predicate, altre invece che non devono essere rivelate a tutti, in particolare prima del tempo, secondo quel passo di Matteo: “Non dite a nessuno di questa visione finché il Figlio dell’Uomo non sia risorto dai morti” (Mt 17, 9); per cui anche sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento l’angelo dice a Daniele: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa, nel quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Prima della morte dell’Anticristo conveniva che molte cose allora aperte ai santi fossero chiuse ai nemici e anche ai fedeli ancora animali […]» [Si segue, con qualche variante, la traduzione di P. VIAN, in Pietro di Giovanni Olivi. Scritti scelti, Brescia 1989, pp. 139-141].

claude, aperiendus non … malivolis, oportebit claudere adhuc (Ap 10, 4) …  richiuso; conviene ancor … si chiuda, aprimi, io non gliel’apersi.

“Infin che ’l mar fu sovra noi richiuso” (Inf. XXVI, 142). Si richiude, su Ulisse e i suoi compagni, il mare (il “pelago” della Scrittura: cfr. Ap 4, 6) ‘aperto’ a gente non disposta, uomini che avevano infranto il divieto di andare oltre le mete poste da Ercole per compiere un “folle volo” verso un mondo che non può essere oggetto di esperienza sensibile, ma solo di rivelazione spirituale.
Cocito è il luogo dove risuona in tonalità più alta il tema del chiudere i segreti spirituali contenuti nel libro all’uomo animale, come imposto a Daniele nel Vecchio Testamento (Daniele 12, 4), a Giovanni, scriba dell’Apocalisse, nel Nuovo (Ap 10, 4), e come detto più volte da Cristo (Matteo 7, 6; 17, 9; Luca 8, 10).
Il tema del chiudere i segreti è nelle parole del conte Ugolino circa la torre della Muda, nella quale lui e i suoi figli furono rinchiusi fino alla morte, “e che conviene ancor ch’altrui si chiuda” (Inf. XXXIII, 22-24): la scelta del Petrocchi di dare ad “altrui” il valore di dativo consente di interpretare sia nel senso letterale – ‘nella quale altri dovranno essere rinchiusi dopo di me’ – sia nel senso che la torre chiuderà ad altri, come avvenuto con Ugolino, l’intelligenza spirituale del libro. Più avanti nel cammino di Cocito, Dante si rifiuta di aprire a frate Alberigo gli occhi incrostati di lacrime ghiacciate, perché “cortesia fu lui esser villano”, in quanto indegno di vedere la benché minima parte del libro (vv. 148-150).

 

Tab. 15 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[LSA, prologus, Notabile I] Septimus vero (status), prout spectat ad vitam istam, est quedam quieta et mira participatio future glorie ac si celestis Iherusalem videatur descendisse in terra[m]; prout tamen spectat ad aliam vitam, est status generalis resurrectionis et glorificationis sanctorum et finalis consumationis omnium. [LSA, prologus, Notabile III] De septimo (dono) etiam patet, quia in quolibet septem statuum predictorum est aliqua quietatio spiritus in Deo et aliquis gustus Dei. […] Item quilibet statuum predictorum habuit aliquam pacem post sue adversitatis noctem, ut ex “vespere et mane” fieret “dies unus” (cfr. Gn 1, 5). […] Quare autem predicti septem status non sic distinguantur in septima visione sicut in ceteris est duplex ratio. Prima est ad designandum quod in eterna et finali gloria beatorum non erit successio statuum sicut est in hac vita. Septima enim visio principaliter insistit descriptioni finalis glorie beatorum. Secunda est ad innuendum quod excessus glorie eterne in summa unitate et redundantia comprehendit omnes perfectiones donorum et statuum huius vite, nec distinguuntur secundum arctos et imperfectos limites huius vite. Est etiam tertia ratio, prout per septimum statum, quem describit septima visio, intelligitur quedam anologa quies et felicitas sanctorum post mortem Antichristi eis dand[a] in hac vita. Ut enim monstretur quod illa erit finis et terminus huius seculi et brevis respectu priorum temporum, idcirco septima visio non exprimit successivam distinctionem temporum sicut exprimunt cetere visiones. Et propter hoc ipsum in apertione septimi signaculi dicitur “factum” esse “silentium quasi media hora” (Ap 8, 1), in septimo angelo tuba canente breviter dicitur: “Factum est regnum huius mundi Domini nostri” et cetera (Ap 11, 15), et in effusione septime phiale nichil aliud ponitur dici nisi: “Factum est” (Ap 16, 17). Est etiam quarta ratio, inchoando septimam visionem a XX° capitulo, id est ab incarceratione Sathaneper annos mille. Ne enim propter multitudinem malorum et pressurarum, que in sex primis statibus et in sex primis visionibus liber iste fore vel fuisse demonstrat, crederetur quod sancti tam vivi quam defuncti non habuissent pacem et gloriam mentis cum Christo, idcirco ibi dicuntur regnasse cum Christo mille annis quibus Sathanas stat ligatus. Quomodo autem per illos mille annos designetur totum tempus ecclesie a ligatione Sathane usque ad eius solutionem, ostendetur in expositione partis illius. Illi autem mille anni non distinguuntur ibi in varios status ad designandum quandam uniformitatem spiritalis gratie et pacis totius ecclesie ab initio sui usque ad Gog novissimum. [LSA, prologus, Notabile XI] […] ita ut sub Constantino, vel etiam sub Iohanne de Patmos in Asiam gloriose reducto, sit factum silentium pacis quasi media hora et quasi septimus status (cfr. Ap 8, 1). [LSA, prologus, Notabile XIII] Unctio autem extrema congruit suavitati et paci septimi et ultimi status, in quo verificabitur illud de filio reguli: “Heri hora septima reliquit eum febris” (Jo 4, 52). […] Dies vero septimus erit benedictus et sanctificatus et liber ab omni opere et labore servili et fruens pace que exsuperat omnem sensum (cfr. Gn 2, 1-3). […] Sicut etiam septima etas, a sabbato quietis Christi initiata, continet in quiete et pace sanctas animas defunctorum, sic in septimo statu complebitur id quod scribitur in hoc libro (Ap 14, 13): “Beati qui in Domino moriuntur. Dicit” enim “Spiritus ut amodo requiescant a laboribus suis”, tamquam scilicet mundo et mundanis omnino defuncti. […] Hiis autem sex signaculis in labore completis, secutum est septimum quod, post Esdram et Neemiam, datum est illi populo ad quietem. Sub hoc autem fuit septimum certamen Grecorum, quando Antiochus contaminavit templum. Post hoc autem apparuit Christus.

Inf. I, 58-60 tal mi fece la bestia sanza pace, che, venendomi ’ncontro, a poco a poco mi ripigneva là dove ’l sol tace. Inf. V, 91-96 se fosse amico il re de l’universo, noi pregheremmo lui de la tua pace, poi ch’hai pietà del nostro mal perverso. Di quel che udire e che parlar vi piace, noi udiremo e parleremo a voi, mentre che ’l vento, come fa, ci tace. Inf. III, 45; XIII, 79-81, 93 Rispuose: “Dicerolti molto breve”. Un poco attese, e poi “Da ch’el si tace”, disse ’l poeta a me, “non perder l’ora; ma parla, e chiedi a lui, se più ti piace”. Brievemente sarà risposto a voi. Inf. XV, 103-105; XVII, 40-45 Ed elli a me: “Saper d’alcuno è buono; de li altri fia laudabile tacerci, ché ’l tempo saria corto a tanto suono”. “Li tuoi ragionamenti sian là corti; mentre che torni, parlerò con questa, che ne conceda i suoi omeri forti”. Così ancor su per la strema testa di quel settimo cerchio tutto solo andai, dove sedea la gente mesta. Par. I, 94-99 S’io fui del primo dubbio disvestito per le sorrise parolette brevi, dentro ad un nuovo più fu’ inretito e dissi: “Già contento requïevi di grande ammirazion; ma ora ammiro com’ io trascenda questi corpi levi”. Par. XXX, 52-57 “Sempre l’amor che queta questo cielo accoglie in sé con sì fatta salute, per far disposto a sua fiamma il candelo”. Non fur più tosto dentro a me venute queste parole brievi, ch’io compresi me sormontar di sopr’ a mia virtute [LSA, prologus, Notabile IV] Tertia (ratio) est quia iste liber debuit esse sic clausus quod solis introducendis a Deo esset pervius. Sollempnia enim opera temporum futurorum non expedit clare revelari antequam fiant, et tamen oportet ibi esse aliquas claves et hostia per que idonei possint suo tempore ad illa intrare.

Purg. X, 34-39 L’angel che venne in terra col decreto de la molt’ anni lagrimata pace, ch’aperse il ciel del suo lungo divieto, dinanzi a noi pareva sì verace quivi intagliato in un atto soave, che non sembiava imagine che tace. Purg. XXVI, 31-33, 52-54, 88-90 Lì veggio d’ogne parte farsi presta ciascun’ ombra e basciarsi una con una sanza restar, contente a brieve festa Io, che due volte avea visto lor grato, incominciai: “O anime sicure d’aver, quando che sia, di pace stato” Or sai nostri atti e di che fummo rei: se forse a nome vuo’ saper chi semo, tempo non è di dire, e non saprei. Purg. XXVII, 25-27, 76-87 Credi per certo che se dentro a l’alvo di questa fiamma stessi ben mille anni, non ti potrebbe far d’un capel calvo. Quali si stanno ruminando manse le capre, state rapide e proterve sovra le cime avante che sien pranse, tacite a l’ombra, mentre che ’l sol ferve, guardate dal pastor, che ’n su la verga poggiato s’è e lor di posa serve; e quale il mandrïan che fori alberga, lungo il pecuglio suo queto pernotta, guardando perché fiera non lo sperga Par. XXVIII, 31-33, 64-66 Sopra seguiva il settimo sì sparto già di larghezza, che ’l messo di Iuno intero a contenerlo sarebbe arto. Li cerchi corporai sono ampi e arti secondo il più e ’l men de la virtute che si distende per tutte lor parti. Inf. XXXIII, 22-27 Breve pertugio dentro da la Muda, la qual per me ha ’l titol de la fame, e che conviene ancor ch’altrui si chiuda, m’avea mostrato per lo suo forame più lune già, quand’ io feci ’l mal sonno che del futuro mi squarciò ’l velame. [LSA, prologus, Notabile III] Est etiam tertia ratio, prout per septimum statum, quem describit septima visio, intelligitur quedam anologa quies et felicitas sanctorum post mortem Antichristi eis dand[a] in hac vita. Ut enim monstretur quod illa erit finis et terminus huius seculi et brevis respectu priorum temporum, idcirco septima visio non exprimit successivam distinctionem temporum sicut expri-munt cetere visiones.

Tab. 16 (l’esame integrale è stato condotto altrove)

[LSA, cap. X, Ap 10, 3-7 (IIIa visio, VIa tuba)] “Et cum clamasset, locuta sunt septem tonitrua voces suas” (Ap 10, 3). Secundum Ioachim, hec septem tonitrua sunt septem spiritus Dei, qui missi in omnem terram spiritales et allegoricas voces, velut e tertio celo, emittunt* concordantes rugitui angeli, tam in revelando magnalia et archana glorie Dei et operum eius, et precipue illorum que fiunt in mentibus contemplativis, quam in tonando terribilia iudicia Dei. […] Sequitur (Ap 10, 4): “Et ego scripturus eram, et audivi vocem de celo dicentem: signa”, id est quasi sigillo firmo in tuo corde claude illa “que locuta sunt septem tonitrua, et noli ea scribere”. Hic demonstratur primo pium desiderium spiritalium discipulorum ad propalandum omnibus spiritales sensus septem tonitruorum in eorum cordibus vehementer et stupende resonantium. Secundo monstratur quomodo a Christo et eius Spiritu et a sanctis doctoribus prohibentur ne pandant ea homini carnali et animali quibus non licet talia loqui, iuxta illud Christi: “Vobis datum est nosse misterium regni Dei, ceteris autem in parabolis” (Lc 8, 10), et “nolite sanctum dare canibus neque porcis” (Mt 7, 6). Sunt enim quedam sic omnibus communia quod sunt omnibus publice predicanda, quedam vero non sunt omnibus dicenda et precipue ante tempus, iuxta illud Matthei XVII° (Mt 17, 9): “Nemini dixeritis visionem, donec Filius hominis a mortuis resurgat”. Unde et sub sexto signaculo veteris testamenti dicit angelus Danieli: “Tu autem, Daniel, claude sermones et signa librum usque ad tempus statutum” (Dn 12, 4), quod quidem erat sexta etas in qua apparuit Christus, et precipue sextus status ecclesie sue in quo liber erat plenius aperiendus, non tamen malivolis aut indispositis. Ante enim mortem magni Antichristi oportebit multa tunc sanctis aperta claudere emulis et etiam fidelibus vel adhuc animalibus. Sequitur (Ap 10, 5): “Et angelus, quem vidi stantem supra mare et supra terram, levavit manum suam in celum (Ap 10, 6) et iuravit per viventem in secula seculorum, qui creavit celum et ea que in illo sunt, et terram et ea que in ea sunt, et mare et ea que in eo sunt, quia tempus amplius non erit; (Ap 10, 7) sed in diebus vocis septimi angeli, cum ceperit tuba canere, consumabitur misterium Dei, sicut evangelizavit per servos suos prophetas”. Iuramentum hoc designat vehementem certitudinem et assertionem quod tempus huius seculi omnino finietur in tempore septime tube. Non enim intendit quod post hoc iuramentum suum non sit tempus amplius, sed quod in voce septimi angeli consumabitur. Iurat autem hoc ita fortiter, tum ad fortius perterrendum malos et terrendo convertendum ad penitentiam, tum ad consolandum electos multiplicibus persecutionibus et miseriis vexaturos et de exilio et carcere huius vite cupientes exire et ad eternam patriam iugiter suspirantes. Sciendum etiam quod prout tubicinium septimi angeli refertur ad extremum iudicium, de quo [Ia] ad Thessalonicenses IIII° (1 Th 4, 16; cfr. 2 Th 1, 7) dicitur quod “ipse Dominus in iu[s]su et in voce archangeli et in tuba Dei descendet de celo, et mortui, qui in Christo sunt, resurgent primi”, est simpliciter verum quod tempus huius seculi tunc omnino cessabit et plene implebitur quicquid Deus per suos prophetas prenuntiavit fiendum, quod vocat “misterium”, id est secretum, quia nichil mundanis occultius quam spiritalis gratia et gloria in electis consumanda, futura etiam Dei iudicia sunt eis occulta et quasi incredibilia. Dicitur etiam “misterium”, quia sub misticis velaminibus sunt prenuntiata. Nec intendo quin principalia corpora huius mundi tunc durent, sed solum quod temporalis et mobilis cursus eius et temporalis status humani generis in hac vita mortali cessabit. Sumendo vero tubicinium septimi angeli respectu pacis que erit in ecclesia post mortem Antichristi, tunc est sensus quod tempus afflictionis et laboris sex priorum statuum, quasi sex dierum quibus laborare et operari oportet, cessabit in sabbato et requie septimi status, tuncque “consumabitur misterium” per prophetas [pre]nuntiatum quantum in hac vita consumari debet. Et sic exponit hoc Ioachim, subdens quod post tempus sex apertionum huius sexte etatis manet «tempus, ut ait angelus Danieli, quale non fuit ex eo tempore quo ceperunt homines esse in terra (cfr. Dn 12, 1), tempus utique septimi angeli, cui benedicet Dominus dans in eo pacem et letitiam sustinentibus se»**. Secundum vero Ricardum, non dicit tempus amplius non esse respectu dampnandorum, quia illorum tempus erit in secula (nam de frigoribus ad calores et de caloribus ad frigora revertentur), sed dicit hoc respectu sanctorum glorificandorum et elementorum innovandorum. Dicit enim hoc ad consolationem sanctorum hic pro Christo multa patientium, quibus promittit instabilem mutabilitatem huius seculi transituram et eterne glorie immobilitatem successuram*. Nota pulchram concordiam, quia sicut hic sub sexta tuba angelus super mare et super terram iurat quod “tempus amplius non erit”, sic Danielis XI° (cfr. Dn 12, 6-7) sub sexto tempore seu signaculo veteris testamenti vir seu angelus stans “super aquas fluminis”, elevatis in celum manibus, iurat “per viventem in eternum” quod “in tempus et tempora et dimidium temporis”, supple: durabit tempus et labor, “et, cum completa fuerit dispersio populi sancti, complebuntur universa hec”. Quid autem designetur per “tempus et tempora et dimidium temporis” tangetur infra super quarta visione (cfr. Ap 12, 14). Nota etiam quod hic per prophetas non solum intelliguntur prophete veteris testamenti, sed etiam apostoli et ceteri doctores novi testamenti. Omnes enim prenuntiant consumationem ecclesie et operum Dei in finem seculi implendam. Nota etiam quod ideo sub sexto statu iuratorie predicatur temporis brevitas et quasi finis, quia ex tunc singulariter inclarescet electis quod finis seculi instat et quod Dei opera sunt finali consumationi propinqua. Nota etiam quod sicut nos iuramus levando et ponendo manum super altare vel super librum evangeliorum, tamquam protestantes nos per sanctitatem altaris vel evangelii iurare, sic iste angelus iurat levando manum ad celum, id est per altam protestationem celestis ecclesie et Dei habitantis in ea, et etiam quia demonstratio celestis mansionis et eternitatis multum confirmat tempus huius seculi [c]eleriter transiturum. Hinc etiam est quod iurat “per viventem” in eternum, ubi etiam signanter specificat tria per ipsum creata, scilicet “celum”, tamquam electis querendum et tamquam locum in quo est eorum gloria consumanda; deinde “terram” cum existentibus in ea, et tertio “mare” cum existentibus in eo, quasi dicat: iuro per eum qui creavit terram fidelium et mare nationum infidelium, quibus utrisque nunc ego predico ed ad eternam gloriam invito. Unde et tenebat pedem unum super terram et alium super mare. * Expositio, pars III, f. 138vb. ** Ibid., f. 141rb-va. * In Ap III, vii (PL 196, coll. 789 D–790 A).
Inf. X, 16-21 “Però a la dimanda che mi faci quinc’ entro satisfatto sarà tosto, e al disio ancor che tu mi taci”. E io: “Buon duca, non tegno riposto a te mio cuor se non per dicer poco, e tu m’hai non pur mo a ciò disposto”. Purg. X, 1-4 Poi fummo dentro al soglio de la porta che ’l mal amor de l’anime disusa, perché fa parer dritta la via torta, sonando la senti’ esser richiusa Purg. XXIV, 88-90 “Non hanno molto a volger quelle ruote”, e drizzò li occhi al ciel, “che ti fia chiaro ciò che ’l mio dir più dichiarar non puote”. Par. VIII, 28-30, 34-37; IX, 1-6 e dentro a quei che più innanzi appariro sonava ‘Osanna’ sì, che unque poi di rïudir non fui sanza disiro. Noi ci volgiam coi principi celesti d’un giro e d’un girare e d’una sete, ai quali tu del mondo già dicesti: ‘Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete’ Da poi che Carlo tuo, bella Clemenza, m’ebbe chiarito, mi narrò li ’nganni che ricever dovea la sua semenza; ma disse: “Taci e lascia muover li anni”; sì ch’io non posso dir se non che pianto giusto verrà di retro ai vostri danni. Inf. XVI, 124-132 Sempre a quel ver c’ha faccia di menzogna de’ l’uom chiuder le labbra fin ch’el puote, però che sanza colpa fa vergogna; ma qui tacer nol posso; e per le note di questa comedìa, lettor, ti giuro, s’elle non sien di lunga grazia vòte, ch’i’ vidi per quell’ aere grosso e scuro venir notando una figura in suso, maravigliosa ad ogne cor sicuro Par. XXV, 1-2 Se mai continga che ’l poema sacro al quale ha posto mano e cielo e terra   22, 2 Purg. IV, 94-95; V, 61-66 allor sarai al fin d’esto sentiero; quivi di riposar l’affanno aspetta. “voi dite, e io farò per quella pace che, dietro a’ piedi di sì fatta guida, di mondo in mondo cercar mi si face”. E uno incominciò: “Ciascun si fida del beneficio tuo sanza giurarlo, pur che ’l voler nonpossa non ricida”. Purg. VI, 16-18 Quivi pregava con le mani sporte Federigo Novello, e quel da Pisa che fé parer lo buon Marzucco forte. Purg. VIII, 10-12, 124-129 Ella giunse e levò ambo le palme, ficcando li occhi verso l’orïente, come dicesse a Dio: ‘D’altro non calme’. La fama che la vostra casa onora, grida i segnori e grida la contrada, sì che ne sa chi non vi fu ancora; e io vi giuro, s’io di sopra vada, che vostra gente onrata non si sfregia del pregio de la borsa e de la spada. Par. XXIV, 103-105 Risposto fummi: “Dì, chi t’assicura che quell’ opere fosser? Quel medesmo che vuol provarsi, non altri, il ti giura”. Par. X, 127-129 Lo corpo ond’ ella fu cacciata giace giuso in Cieldauro; ed essa da martiro e da essilio venne a questa pace. Purg. XXVI, 88-90, 103-105, 109-111 Or sai nostri atti e di che fummo rei: se forse a nome vuo’ saper chi semo, tempo non è di dire, e non saprei. Poi che di riguardar pasciuto fui, tutto m’offersi pronto al suo servigio con l’affermar che fa credere altrui. Ma se le tue parole or ver giuraro, dimmi che è cagion per che dimostri nel dire e nel guardar d’avermi caro.	Inf. IV, 103-105 Così andammo infino a la lumera, parlando cose che ’l tacere è bello, sì com’ era ’l parlar colà dov’ era. Inf. IX, 55-60; XXVI, 142 “Volgiti ’n dietro e tien lo viso chiuso; ché se ’l Gorgón si mostra e tu ’l vedessi, nulla sarebbe di tornar mai suso”. Così disse ’l maestro; ed elli stessi mi volse, e non si tenne a le mie mani, che con le sue ancor non mi chiudessi. infin che ’l mar fu sovra noi richiuso [LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (IIa visio, radix)] “Et in conspectu sedis”, scilicet erat, “tamquam mare vitreum simile cristallo” (Ap 4, 6). Per mare designatur Christi amara et quasi infinita passio et lavacrum baptismale et penitentialis contritio et martiriorum perpessio et pelagus sacre scripture. Quodlibet enim horum est puritate et claritate et pervia perspicuitate vitreum et soliditate cristal-linum. Hec omnia etiam sunt ad utilitatem ecclesie ordinata et ad cultum et gloriam maiestatis Dei. Inf. XXXIII, 22-24, 148-150 Breve pertugio dentro da la Muda, la qual per me ha ’l titol de la fame, e che conviene ancor ch’altrui si chiuda “Ma distendi oggimai in qua la mano; aprimi li occhi”. E io non gliel’ apersi; e cortesia fu lui esser villano. [Ap 10, 4] Sunt enim quedam sic omnibus communia quod sunt omnibus publice predicanda, quedam vero non sunt omnibus dicenda et precipue ante tempus, iuxta illud Matthei XVII° (Mt 17, 9): “Nemini dixeritis visionem, donec Filius hominis a mortuis resurgat”. Unde et sub sexto signaculo veteris testamenti dicit angelus Danieli: “Tu autem, Daniel, claude sermones et signa librum usque ad tempus statutum” (Dn 12, 4), quod quidem erat sexta etas in qua apparuit Christus, et precipue sextus status ecclesie sue in quo liber erat plenius aperiendus, non tamen malivolis aut indispositis. Ante enim mortem magni Antichristi oportebit multa tunc sanctis aperta claudere emulis et etiam fidelibus vel adhuc animalibus. Par. XVII, 91-93 “e portera’ne scritto ne la mente di lui, e nol dirai”; e disse cose incredibili a quei che fier presente. Inf. XIII, 73-78, 85-87 “Per le nove radici d’esto legno vi giuro che già mai non ruppi fede al mio segnor, che fu d’onor sì degno. E se di voi alcun nel mondo riede, conforti la memoria mia, che giace ancor del colpo che ’nvidia le diede”. Perciò ricominciò: “Se l’om ti faccia liberamente ciò che ’l tuo dir priega, spirito incarcerato, ………………” Purg. X, 34-45 L’angel che venne in terra col decreto de la molt’ anni lagrimata pace, ch’aperse il ciel del suo lungo divieto, dinanzi a noi pareva sì verace quivi intagliato in un atto soave, che non sembiava imagine che tace. Giurato si saria ch’el dicesse ‘Ave! ’; perché iv’ era imaginata quella ch’ad aprir l’alto amor volse la chiave; e avea in atto impressa esta favella ‘Ecce ancilla Deï ’, propriamente come figura in cera si suggella. Purg. XXI, 103-105, 115-120 Volser Virgilio a me queste parole con viso che, tacendo, disse ‘Taci’; ma non può tutto la virtù che vuole Or son io d’una parte e d’altra preso: l’una mi fa tacer, l’altra scongiura ch’io dica; ond’ io sospiro, e sono inteso dal mio maestro, e “Non aver paura”, mi dice, “di parlar; ma parla e digli 3, 8 quel ch’e’ dimanda con cotanta cura”.
Inf. IX, 61-68 O voi ch’avete li ’ntelletti sani, mirate la dottrina che s’asconde sotto ’l velame de li versi strani. E già venìa su per le torbide onde un fracasso d’un suon, pien di spavento, per cui tremavano amendue le sponde, non altrimenti fatto che d’un vento impetüoso per li avversi ardori	Purg. VIII, 19-21 Aguzza qui, lettor, ben li occhi al vero, ché ’l velo è ora ben tanto sottile, certo che ’l trapassar dentro è leggero.
[LSA, incipit (Is 30, 26)] Hec autem lux habet septiformem diem transcendentem velamen umbre legalis, quoniam in hac aperitur trinitatis Dei archanum, ac culpe originalis et actualis vinculum et debitum, et incarnationis Filii Dei beneficium, et nostre redemptionis pretium, et iustificantis gratie supernaturale donum simul et predestinationis ac reprobative subtractionis eiusdem gratie incom-prehensibile secretum, ac spiritualis et perfecti modi vivendi Deumque colendi saluberrimum exemplum ac preceptum et consilium, et eterne retributionis premium et supplicium cum finali consumatione omnium. Hec enim septem sunt velut septem dies solaris doctrine Christi, que sub velamine scripta et absconsa fuerunt in lege et prophetis. [LSA, cap. X, Ap 10, 7] […] est simpliciter verum quod tempus huius seculi tunc omnino cessabit et plene implebitur quicquid Deus per suos prophetas prenuntiavit fiendum, quod vocat “misterium”, id est secretum, quia nichil mundanis occultius quam spiritalis gratia et gloria in electis consumanda, futura etiam Dei iudicia sunt eis occulta et quasi incredibilia. Dicitur etiam “misterium”, quia sub misticis velaminibus sunt prenuntiata. Nec intendo quin principalia corpora huius mundi tunc durent, sed solum quod temporalis et mobilis cursus eius et temporalis status humani generis in hac vita mortali cessabit.	[LSA, cap. XIII, Ap 13, 9] “Si quis habet aurem”, id est sanam intelligentiam dictorum et dicendorum, “audiat”, id est attente et prudenter consideret id quod est premissum et etiam id quod mox subditur, quia hoc quod subditur multum ei conferet ad servandam fidem et patientiam in tanta tribulatione. [LSA, cap. XII, Ap 12, 6] Item (Ioachim) de hoc ultimo dicit libro V° (Concordie) circa finem prime partis: «Unum dico, quod misteria tertii status subtiliora sunt misteriis secundi status et misteriis primi. […]»*. [LSA, cap. XV, Ap 15, 1] Et secundum Ioachim, dicitur “mirabile” quia mirantur homines cum incipiunt videre que aliquando non viderunt, scilicet cur alii pepercerunt viris impiis et sustinuerunt eos usque ad mortem, alii punierunt eos et occiderunt, et cur aliqui loquuntur eis humiliter et benigne quasi fratribus ad mortem egrotantibus, alii autem in zelo quasi hostibus Dei, sicut Christus primo venit in spiritu levitatis ut redimeret, secundo veniet ut iudex in spiritu iudicii et ardoris **. * Concordia, V 1, c. 17; Patschovsky 3, p. 578, 7-10. ** Expositio, pars V, f. 182ra-b; cfr. Concordia, III 1, c. 7; Patschovsky 2, pp. 265, 14-16; 266, 1-14.

 

10. Un sogno ingannatore 

quand’ io feci ’l mal sonno / che del futuro mi squarciò ’l velame (Inf. XXXIII, 26-27).

Secondo il principio della concorrenza tra gli stati, affermato nel Notabile X del prologo della Lectura super Apocalipsim, il sesto stato – che, iniziato con Francesco d’Assisi, è quello in cui vivono Olivi e Dante – concorre con il secondo, per antonomasia lo stato dei martiri, non per connessione temporale (questo inizia infatti con la persecuzione di Nerone o con la lapidazione di santo Stefano o con la passione di Cristo e dura fino a Costantino), ma a motivo della quantità dei testimoni della fede. Il tipo di martirio è tuttavia diverso. I martiri del sesto stato soffrono nel dubbio, il loro è un “certamen dubitationis” che i primi testimoni della fede non provarono per l’evidenza dell’errore in cui incorrevano gli idolatri pagani. Nel sesto stato il martire non prova soltanto il tormento del corpo, viene anche spinto (“propulsabuntur martires”) dalla sottigliezza degli argomenti filosofici, dalle distorte testimonianze scritturali, dall’ipocrita simulazione di santità, dalla falsa immagine dell’autorità divina o papale, in quanto falsi pontefici insorgono, come Anna e Caifa insorsero contro Cristo. Per rendere più intenso il martirio, i carnefici stessi operano miracoli. Tutto ciò appartiene alla tribolazione del tempo dell’Anticristo, alla tentazione che induce in errore persino gli eletti, come testimoniato da Cristo nella grande pagina escatologica di Matteo 24: “dabunt signa magna et prodigia, ita ut in errorem inducantur, si fieri potest, etiam electi (cf. Mt 24, 24)”. Scrive Gregorio Magno, commentando Giobbe 40, 12 – “stringe (nel senso di tendere) la sua coda come un cedro” -: “ora i nostri fedeli fanno miracoli nel patire perversioni, allora i seguaci di Behemot faranno miracoli anche nell’infliggerle. Pensiamo perciò quale sarà la tentazione della mente umana allorché il pio martire sottoporrà il corpo ai tormenti mentre davanti ai suoi occhi il carnefice opererà miracoli”.
I temi presenti nell’esegesi del “certamen dubitationis”, sostenuto dai moderni martiri, subisce molte variazioni nella Commedia. Dietro al dubbio ingannatore di cui parla Olivi si cela l’eterna perdizione tramite una falsa Scrittura (Francesca e Paolo) o una falsa immagine di autorità pontificale (Guido da Montefeltro, che non diffidò di Bonifacio VIII), oppure un sentimento di pietà che deve vivere solo quand’è morta (Dante, e lo stesso Virgilio), o di inadeguatezza nel momento in cui non si deve negare il nome di Cristo (“colui / che fece per viltade il gran rifiuto”).
Il conte Ugolino, nel “mal sonno” che gli squarcia il velo del futuro, sogna l’arcivescovo Ruggieri “maestro e donno” nella caccia al lupo e ai lupicini, ben presto stanchi della corsa (Inf. XXXIII, 28-30). L’arcivescovo recita la stessa parte della falsa immagine dell’autorità pontificale già attribuita a Bonifacio VIII nel colloquio con Guido da Montefeltro. Come Guido nell’ascoltare il papa che lo assolve in anticipo dal dargli il consiglio fraudolento su come prendere Palestrina, anche Ugolino si inganna nel suo “mal sonno” e si crede vinto, e viene vinto nella prova dall’impazienza e dalla disperazione. Appressandosi l’ora “che ’l cibo ne solëa essere addotto”, nel doloroso carcere tutti, padre e figli, sono assaliti dal dubbio: “e per suo sogno ciascun dubitava” (v. 45), dove forse sarebbe da verificare, perché più coerente con il testo teologico di riferimento – “dabunt signa magna et prodigia” -, la variante “e per suo segno ciascun dubitava”, visto che quel sogno era stato segno fallace della fine che, se pure fosse arrivata per i corpi, non avrebbe condotto di per sé alla dannazione un uomo aperto a Cristo e non impetrato e accecato dall’odio e dal dolore (cfr. il “dubbiar” dei saggi in merito alla Via lattea, accostato al “venerabil segno” della croce formato dai due raggi nel cielo di Marte, a Par. XIV, 97-102).
Al vescovo di Smirne, la chiesa dei martiri, Cristo predice la sua futura incarcerazione confortandolo a non diffidare della propria assistenza; gli sarà sempre accanto nella tentazione, che non sarà ordinata alla sua rovina ma a provarlo e a perfezionarlo (Ap 2, 10). Il conte, nel sonno profetico, vede, per sé e i fanciulli, solo i segni della fine corporale. Non comprende che le sofferenze nel carcere gli sono date per martirio che rinnova la passione di Cristo. L’“orribile torre” – la sua croce – reca “’l titol de la fame”, in apparenza fame di cibo materiale, in realtà assenza di verbo spirituale.

Questi pareva a me maestro e donno … Con cagne magre, studïose e conte (Inf. XXXIII, 28, 31).

“Pareva a me … In picciol corso mi parieno stanchi / lo padre e ’ figli, e con l’agute scane / mi parea lor veder fender li fianchi”. L’immaginar fallace nel “mal sonno”, ribadito tre volte (vv. 28, 34, 36), ripete quanto detto ad Ap 11, 7 dei due testimoni, Elia ed Enoch, vinti e uccisi dalla bestia che ascende dall’abisso “secundum humanam apparentiam”, perché poi, dopo tre giorni e mezzo, essi risorgeranno. Ugolino, con il solo sentire della carne, si vede vinto e morto coi figli: l’essere “stanco” corrisponde al cavallo pallido che si mostra all’apertura del quarto sigillo, che designa la morte (Ap 6, 8), cui pure è da ricondurre il “guastare” nell’inferno il capo del suo vicino e la “fame”.
L’arcivescovo Ruggieri è vestito con i panni di Babylon, la prostituta Chiesa carnale. “La donna era circondata di porpora e di scarlatto, adorna d’oro, pietre preziose e perle” (Ap 17, 4), era cioè ornata, in modo studioso e pomposo, di adornamenti carnali e mondani. La porpora e il colore scarlatto designano la sua crudeltà verso i martiri e verso quanti la macchiarono col loro sangue. “Teneva in mano una coppa d’oro, colma degli abomini e delle immondezze della sua prostituzione”. Sebbene per “prostituzione” si possa intendere qualsiasi peccato mortale immondo e abominevole per Dio e per i santi, il termine indica soprattutto la simonia e la lussuria per il tempo cristiano e l’idolatria e la lussuria per il tempo pagano, allorché maestra e regina diede da bere a sé e alle genti soggette. Tiene in mano un calice aureo perché la sua gloria e il suo potere temporali appaiono a lei e a tutti i mondani preziosissimi e gloriosissimi come l’oro. “Sulla fronte aveva scritto un nome misterioso” (Ap 17, 5), di grande mistero e significato: “Babilonia la grande, la madre delle prostituzioni e degli abomini della terra”. Si dice che il nome le stava scritto in fronte – sul luogo del corpo e del volto elevato ed evidente – poiché non nasconde la confusione delle sue colpe e della sua lussuria, ma anzi la rende pubblica, la impone e di essa si gloria e gode e ne porta un nome famoso presso tutti.
Nel riferire al poeta come fu “cruda” la sua morte, il conte Ugolino racconta che, facendo il “mal sonno” che gli squarciò il velo del futuro, vide l’arcivescovo Ruggieri, “maestro e donno” della caccia al Monte Pisano – come Babilonia dominatrice delle genti, crudele e maestra (“adhuc super plures bestiales (gentes) sibi subditas dominatur … Per purpuram etiam et coccinum … potest intelligi crudelitas eius … tamquam omnium regina et magistra”) -, nella quale inseguiva “il lupo e ’ lupicini … con cagne magre, studïose e conte” (la prostituta è “studiose … ornata”; è nota a tutti: “habet nomen apud omnes famosum” – [cointe, ant. franc.; cognitum]). Il tema della sfrontatezza (“ideo dicitur hoc habere scriptum in fronte”) appare nell’aversi messo l’arcivescovo “dinanzi da la fronte”, cioè in prima fila, le famiglie ghibelline dei Gualandi, Sismondi e Lanfranchi (Inf. XXXIII, 19-20, 28-33).
Le “agute scane” (v. 35), che al conte paiono quasi raggiungere le carni dei “lupicini”, fanno riferimento all’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 3), quando appare un cavallo rosso, insanguinato per l’uccisione dei martiri, e anche dei propri parenti e vicini, assimilato ai denti (in tre ordini, come tre sono le consorterie nella caccia) dell’orso, del quale dice il profeta Daniele: “Su, divora molta carne” (Dn 7, 5).

Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi / s’avea messi dinanzi da la fronte (Inf. XXXIII, 32-33).

Nella quinta bolgia, il barattiere navarrese si dichiara capace di ‘far venire’ “Toschi o Lombardi”, nascosti sotto la pece per timore dei Malebranche (Inf. XXII, 97-105). Le parole di Ciampolo, che preludono al “nuovo ludo” con Alichino, fanno suonare grottescamente temi provenienti da Ap 5, 6-7, dove si tratta dell’apertura da parte di Cristo del libro segnato da sette sigilli. Qui il Figlio di Dio, centro mediatore della Chiesa, quasi sedendo nel mezzo della Trinità, dotato della pienezza della sapienza, della provvidenza e della grazia espressa dai sette spiriti (l’increato Spirito è in sé uno e semplice, ma viene detto settiforme nella sua partecipazione) che vengono “messi” nei loro influssi ed effetti, “viene al Padre”, nel senso che fa venire noi al Padre oppure che, nel risorgere, rende a tutti noto ed evidente il suo essere Dio. Ciampolo, che rifà il verso parodiando il motivo del settiforme Spirito che viene messo, “seggendo in questo loco stesso”, promette che “per un ch’io son, ne farò venir sette”, ‘suffolando’ ^[1], ossia fischiando come quando un barattiere “si mette” fuori dalla pece e, in assenza della guardia dei diavoli, chiama i compagni (il ‘mettersi fuori’ dei barattieri deriva dall’“innotescentia”, cioè il rendersi noto o visibile di Cristo). Il blasfemo e grottesco parlare del navarrese, che l’intertesto rivela, si fonda sul tema dell’unità e della molteplicità, e proprio in un ambito dove si insiste sulla varietà dei linguaggi: oltre ai “Toschi o Lombardi”, il navarrese ha poco prima riferito del “dir di Sardigna”, del quale non sono mai stanchi frate Gomita, “quel di Gallura”, e Michele Zanche di Logodoro.
È da rilevare il particolare valore assunto, ad Ap 5, 6, dal ‘mettere’, a proposito del quale Olivi precisa non potersi affermare che qualcuno “metta sé stesso”, a meno di non intendere che a motivo dei medesimi effetti operati da tutta la Trinità, per i quali il Figlio e lo Spirito si dicono “messi”, si possa dire che la persona “metta sé stessa”. Sembra da qui derivare l’affermazione di Ulisse “ma misi me per l’alto mare aperto” (Inf. XXVI, 100: il greco si è messo da solo in viaggio contro la provvidenza divina; il mare “aperto” è il “pelagus sacre Scripture”, il libro che verrà aperto da Cristo), o il “s’avea messi dinanzi da la fronte” nella caccia che l’arcivescovo Ruggieri fa con “Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi” (quasi una pessima Trinità, Inf. XXXIII, 31-33; cfr. ai vv. 55-56 il “si fu messo” del raggio di sole “nel doloroso carcere”) e, all’opposto, Beatrice nell’Eden, che si mette dinanzi le sette virtù (Purg. XXXIII, 13). Dalla fiumana di luce dell’Empireo (che è il “fluvius” di Ap 22, 1, procedente dalla sede e da tutta la sostanza della Trinità, e designa dunque i doni dello Spirito, che vengono comunicati ai beati) uscivano faville vive “e d’ogne parte si mettien ne’ fiori” (Par. XXX, 64-66) ^[2].

[1] ‘Insufflare’ è verbo appropriato allo Spirito che fa rivivere (cfr. Ap 7, 1).

[2] Da notare, ad Ap 5, 6, Cristo definito, a motivo dei sette stati della Chiesa, “rex quasi septem regnorum, tum propter septem etates in suo regno contentas, tum propter septem perfectiones exemplares et causales et correspondentes propriis et perfectivis donis septem statuum ecclesie”. Virgilio chiede a Catone: “Lasciane andar per li tuoi sette regni” (Purg. I, 82). Ed è da ricordare quanto si afferma a Convivio IV, xxviii, 15: “E quale uomo terreno più degno fu di significare Dio che Catone? Certo nullo”.

 

 

Tab. 17

[LSA, prologus, Notabile X] Sextus vero concurrit cum secundo non in eodem tempore sed in celebri multitudine martiriorum, prout in apertione quinti signaculi aperte docetur (cfr. Ap 6, 9), quamvis in modo martirii quoad aliqua differant. Nam martiria a paganis et idolatris facta nullum certamen dubitationis inferebant martiribus, aut probabilis rationis, propter nimiam evidentiam paganici erroris. Non sic autem fuit de martiriis per hereticos, unum Deum et unum Christum confitentes, inflictis. In sexto autem tempore non solum propulsabuntur martires per tormenta corporum, aut per subtilitatem rationum philosophicarum, aut per intorta testimonia scripturarum sanctarum, aut per simulationem sanctitatis ypocritarum, immo etiam per miracula a tortoribus facta. Nam, teste Christo, “dabunt signa et prodigia magna” (Mt 24, 24). Unde Gregorius, XXXII° Moralium super illud Iob: “stringit caudam suam quasi cedrum” (Jb 40, 12), dicit: «Nunc fideles nostri mira faciunt, cum perversa patiuntur; tunc autem Behemot huius satellites, etiam cum perversa inferunt, mira facturi sunt. Pensemus ergo que erit humane mentis illa temptatio, quando pius martir corpus tormentis subicit, et tamen ante eius oculos miracula tortor facit»*. Propulsabit etiam eos per falsam imaginem divine et pontificalis auctoritatis. Sic enim tunc surgent pseudochristi et pseudochristus contra electos, sicut Annas et Caiphas pontifices insurrexerunt in Christum. Erunt ergo tunc tormenta intensive maiora, tempore autem paganorum fuerunt extensive pluriora: nam plusquam per ducentos annos duraverunt. * S. Gregorii Magni Moralia in Iob, libri XXIII-XXXV, cura et studio M. Adriaen, Turnholti 1975 (Corpus Christianorum. Series Latina, CXLIII B), lib. XXXII, cap. XV, 67-72 (n. 24), p. 1648 (= PL 76, col. 650 C).
Inf. XXXIII, 28-30, 43-45 Questi pareva a me maestro e donno, cacciando il lupo e ’ lupicini al monte per che i Pisan veder Lucca non ponno. Già eran desti, e l’ora s’appressava che ’l cibo ne solëa essere addotto, e per suo sogno ciascun dubitava Co Ham Mad: segno	Par. XIV, 97-102 Come distinta da minori e maggi lumi biancheggia tra ’ poli del mondo Galassia sì, che fa dubbiar ben saggi; sì costellati facean nel profondo Marte quei raggi il venerabil segno che fan giunture di quadranti in tondo.
Inf. XXVII, 100-111 E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; finor t’assolvo, e tu m’insegna fare sì come Penestrino in terra getti. Lo ciel poss’ io serrare e diserrare, come tu sai; però son due le chiavi che ’l mio antecessor non ebbe care”. Allor mi pinser li argomenti gravi là ’ve ’l tacer mi fu avviso ’l peggio, e dissi: “Padre, da che tu mi lavi di quel peccato ov’ io mo cader deggio, lunga promessa con l’attender corto ti farà trïunfar ne l’alto seggio”.	[LSA, cap. III, Ap 3, 8 (Ia visio, VIa ecclesia)] “Et servasti”, id est et quia servasti, “verbum meum”, id est doctrinam mee fidei et mee legis. “Et non negasti nomen meum”, scilicet in angustia persecutionis, aliter enim non est magnum non negare nomen Christi, sed solum cum quis per fortes persecutiones impellitur et quasi cogitur ad negandum. Tunc etiam idem est non negare quod confiteri, quia tacere in tali casu est negare. Ex hoc ergo innuit istum magnam persecutionem fidei sustinuisse, unde et paulo post dicit Christus eum servasse verbum patientie sue (Ap 3, 10). Nota quomodo hoc preclare competit sexto statui, cuius proprie est profiteri et servare legem evangelicam seu regulam non solum preceptorum sed etiam consiliorum Christi, et cuius est Christi nomen constanter et perseveranter confiteri contra perse-cutiones gravissimas duplicis Antichristi, scilicet mistici et proprii, et cuius erit perfectissime convertere totum Israelem […]
Purg. XXV, 31-36 “Se la veduta etterna li dislego”, rispuose Stazio, “là dove tu sie, discolpi me non potert’ io far nego”. Poi cominciò: “Se le parole mie, figlio, la mente tua guarda e riceve, lume ti fiero al come che tu die”.	Purg. XXXI, 37-39 Ed ella: “Se tacessi o se negassi ciò che confessi, non fora men nota la colpa tua: da tal giudice sassi!”

 

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 3-6 (VIa visio)] “Et vidi mulierem sedentem super bestiam coccineam” (Ap 17, 3), id est sanguine et colore coccineo tinctam et rubricatam. Nota quod sicut quodlibet caput bestie aliquando dicitur bestia, aliquando vero distinguitur ab ea sicut caput a corpore vel sicut rex a sua gente, sic mulier ista in quantum est carnalis et bestialis dicitur bestia, in quantum vero quondam prefuit et regnavit super bestiales gentes mundi et adhuc super plures bestiales sibi subditas dominatur, dicitur sedere super bestiam. Que quidem bestia tempore paganorum et hereticorum fuit sanguine martirum cruentata, nunc autem sanguine seu strage animarum et impia persecutione spiritus et spiritualium et etiam quorumcumque quos impie affligit est cruentata, et etiam abhominando sanguin[e] luxuriarum suarum. […] “Et mulier erat circumdata purpura et coccino et inaurata auro et lapide pretioso” (Ap 17, 4), id est studiose et pompose ornata carnalibus ornamentis et deliciis et divitiis et gloria huius mundi. Per purpuram etiam et coccinum, seu vestes coloris coccinei, potest intelligi crudelitas eius in martires et in alios quorum sanguine seu occisione fuit cruentata. “Habens poculum aureum in manu sua plenum abhominatione et immunditia fornicationis eius”. Quamvis per “fornicationem eius” intelligatur hic omne peccatum mortale Deo et sanctis immundum et abhominabile, precipue tamen pro isto tempore crimen sue horrendissime luxurie et symonie, pro tempore vero paganismi crimen idolatrie et etiam luxurie, quibus tamquam omnium regina et magistra potavit non solum se sed etiam omnes gentes sibi subiectas. Eius autem calix seu “poculum” dicitur “aureum”, quia eius temporalis gloria et potestas apparet sibi et omnibus mundanis pretiosissima et gloriosissima sicut aurum. “Et in fronte eius nomen scriptum misterium” (Ap 17, 5), id est magni misterii seu significantie, unde et quidam libri habent “misterii” in genitivo. Quod autem sit hoc nomen subdit, scilicet “Babilon magna, mater fornicationum et abhominationum terre”. Quia enim non abscondit confusionem suorum criminum et luxuriarum, sed etiam publice omnibus aperit et ingerit et de ipsa gloriatur et gaudet, et de hoc habet nomen apud omnes famosum, ideo dicitur hoc habere scriptum in fronte. Frons enim est sublimis et evidens locus corporis et faciei. […] Sequitur: “Et vidi mulierem ebriam” (Ap 17, 6), id est extra mensuram satiatam, “de sanguine sanctorum”, id est de occisione minorum secundum Ricardum, “et de sanguine martirum Ihesu”, scilicet maiorum*. Ex hoc enim quod ipsos occidendo vicit, velut ebria supra modum exultavit. Quod intellige pro illo tempore pro quo fuit in statu paganismi; tempore autem sequenti est satiata sanguine sanctorum quia de temporali gloria illorum meritis acquisita et data se inebriavit, et etiam quia per multa crimina sanguinem Christi et sanctorum contempsit et spiritaliter conculcavit. […] Prima culpa prioris partis redundat pro tanto in postremam pro quanto, per Christi gratiam ab ill[a] misericorditer lota et sanctificata, est recidivando de omnibus facta ingrata. Preterea ex hoc quod post multa gravia iudicia in primas partes sui populi facta non timuit cadere in peccata consimilia vel peiora, debet iudicari tamquam contemptrix omnium priorum iudiciorum et etiam misericordiarum factarum in priores patres eius, ac per consequens et in ipsam, pro quanto redundaverunt in eam vel redundassent si ipsa non demeruisset. Preterea pro quanto in imitando peccata priorum amplexatur et prosequitur illa, pro tanto est omnium rea, unde Christus Luce XI° dicit Iudeis sui temporis: “Ve vobis, qui edificatis monumenta prophetarum; patres autem vestri occiderunt illos” (Lc 11, 47), quod vestro opere pro certo “testificamini quod consentitis operibus patrum vestrorum” et cetera (Lc 11, 48). * In Ap V, ix (PL 196, col. 833 C-D). [LSA, cap. XIV, Ap 14, 8 (IVa visio, VIum prelium)] Unde et hic subditur: “que vino ire fornicationis sue potavit omnes gentes”. Sicut vinum carnaliter delectat et inebriat et suo fervore et ebrietate ad iram effrenatam et furibundam provocat, sic carnalis ecclesia se et omnes gentes sibi subiectas inebriavit et corrupit fedis carnalitatibus et symoniacis cupiditatibus et terrena gloria huius mundi, et dum erat in paganismo inebriavit omnes idolatria sua, et tunc et nunc tamquam ebria exarsit in ira[m] contra viros spiritales et contra vires et influxus Spiritus sancti. [LSA, cap. XIX, Ap 19, 17-18 (VIa visio)] Quantum autem ad Antichristum et eius complices tunc dampnatos, prefata manducatio carnium eorum designat gaudium sanctorum de glorificatione Christi et de ablatione impedimentorum perfecti cultus Dei ex condempnatione reproborum consurgente et clarius illuscente, unde Isaie ultimo dicit Deus quod sancti “egredientur et videbunt cadavera virorum, qui prevaricati sunt in me, et erunt usque ad satietatem visionis omni carni” (Is 66, 24), id est omni homini. Pro utroque autem sensu est illud Iob XXXIX°, ubi de aquila dicitur: “Ubicumque cadaver fuerit, statim adest” (Jb 39, 30).
Inf. VI, 70-72 Alte terrà lungo tempo le fronti, tenendo l’altra sotto gravi pesi, come che di ciò pianga o che n’aonti. Inf. XVIII, 136 E quinci sian le nostre viste sazie. Inf. XIX, 55-57, 73-78 Se’ tu sì tosto di quell’ aver sazio per lo qual non temesti tòrre a ’nganno la bella donna, e poi di farne strazio? Di sotto al capo mio son li altri tratti che precedetter me simoneggiando, per le fessure de la pietra piatti. Là giù cascherò io altresì quando verrà colui ch’i’ credea che tu fossi, allor ch’i’ feci ’l sùbito dimando. Inf. XXXIII, 19-20, 28-33 però quel che non puoi avere inteso, cioè come la morte mia fu cruda Questi pareva a me maestro e donno, cacciando il lupo e ’ lupicini al monte per che i Pisan veder Lucca non ponno. Con cagne magre, studïose e conte Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi s’avea messi dinanzi da la fronte. Purg. XX, 91-93 Veggio il novo Pilato sì crudele, che ciò nol sazia, ma sanza decreto portar nel Tempio le cupide vele.	Inf. XXVII, 25-27, 55-57, 64-72, 98-105, 108-111, 118-120 Se tu pur mo in questo mondo cieco caduto se’ di quella dolce terra latina ond’ io mia colpa tutta reco Ora chi se’, ti priego che ne conte; non esser duro più ch’altri sia stato, se ’l nome tuo nel mondo tegna fronte. ma però che già mai di questo fondo non tornò vivo alcun, s’i’ odo il vero, sanza tema d’infamia ti rispondo. Io fui uom d’arme, e poi fui cordigliero, credendomi, sì cinto, fare ammenda; e certo il creder mio venìa intero, se non fosse il gran prete, a cui mal prenda!, che mi rimise ne le prime colpe; e come e quare, voglio che m’intenda. domandommi consiglio, e io tacetti perché le sue parole parver ebbre. E’ poi ridisse: “Tuo cuor non sospetti; finor t’assolvo, e tu m’insegna fare sì come Penestrino in terra getti. Lo ciel poss’ io serrare e diserrare, come tu sai; però son due le chiavi che ’l mio antecessor non ebbe care”. e dissi: “Padre, da che tu mi lavi di quel peccato ov’ io mo cader deggio, lunga promessa con l’attender corto ti farà trïunfar ne l’alto seggio”. ch’assolver non si può chi non si pente, né pentere e volere insieme puossi per la contradizion che nol consente”. Par. XV, 100-102, 112-114 Non avea catenella, non corona, non gonne contigiate, non cintura che fosse a veder più che la persona. Bellincion Berti vid’ io andar cinto di cuoio e d’osso, e venir da lo specchio la donna sua sanza ’l viso dipinto
[LSA, cap. I, Ap 1, 17-18 (Ia visio)] Deinde explicat sibi illas suas perfectiones ex quarum fide et notitia amplius poterat confortari. Subdit ergo tres binarios suarum perfectionum. Primus est: “Ego sum primus et novissimus” (Ap 1, 17), id est omnium principium et finis, seu principiator et consumator, vel “primus” dignitate et eternitate “et novissimus” humilitate, per quam usque ad mortem crucis me humiliavi. […] Tertius binarius est: “et habeo claves mortis et inferni”, id est habeo potestatem educendi quoscumque a sepulcro mortis, tam corporis quam culpe, et etiam a profundo infernalis gehenne. Potest etiam per has claves intelligi potestas condempnandi et introducendi dampnatos in mortem eterni supplicii et in locum inferni. Per claves enim intelligitur potestas aperiendi et claudendi, quia clave aperimus vel claudimus archam vel domum. Hic tamen potius referuntur claves ad primum, quia illud est confortativum, secundum vero terrificativum. [LSA, cap. II, Ap 2, 8 (Ia visio, IIa ecclesia)] Hiis autem premittitur primo iussio de scribendo hec episcopo huius ecclesie. Et secundo Christi loquentis introductio, et hoc sub forma sequentibus congruente, ibi (Ap 2, 8): “Hec dicit primus et novissimus”, id est cuius eternitas antecedit et principiat omnia, et est ultra omnia etiam futura, et finit ac consumat omnia, quasi dicat: non diffidas te a tuis passionibus per me salvandum, quia ego sum omnium principium et consumator. Item est “primus” dignitate et “novissimus” humilitate usque ad mortem crucis, unde subdit: “qui fuit mortuus et vivit”, quasi dicat: exemplo mee mortis et spe mee vite, quam per mortem promerui et per meam potentiam obtinui, debes animari ad martiria et non diffidere in eis, sed potius sperare ex eis vitam eternam.

Tab. 19

[LSA, cap. VI, Ap 6, 3; IIa visio, apertio IIi sigilli] “Et cum aperuisset sigillum secundum, audivi secundum animal”, scilicet vitulum, “dicens: Veni et vide” (Ap 6, 3). Per vitulum Christi passio et ordo martirum designatur. Sicut enim triumphalis gloria Christi resurgentis et ad mundum convertendum apostolos victoriose mittentis docuit primum ecclesie statum et excitat nos ad illum contemplandum, sic Christi passio in suis martiribus expressa et magnificata declarat secundum ecclesie statum et excitat nos ad ipsum contemplandum et imitandum. (segue)
(segue 6, 3) Notandum autem quod in prima apertione non expressit aliquem ducem et exercitum malum Christo et eius exercitui oppositum, sed solum Christum et eius exercitum in equo albo designatum; in tribus vero sequentibus, secundum omnes expositores, principaliter exprimit duces et exercitus oppositos Christo. Cuius ratio, secundum Ioachim, est quia id ipsum quod Danielis septimo (Dn 7, 5-7) designatur per pardum et ursum et per bestiam quartam dissimilem ceteris, designatur hic per equum rufum et per nigrum et per pallidum. Nam sicut per equum rufum designatur paganorum populus sanguine martirum cruentatus, et per eius sessorem imperator romanus et etiam diabolus quem in idolis colebant, sic per ursum designatur idem paganorum regnum habens tres ordines dentium, scilicet pontifices idolorum et eorum opifices et paganorum principes, qui principalius insanierunt contra martires et ceteros instigaverunt contra eos, unde et dicebant urso: “Surge et comede carnes plurimas”, scilicet sanctorum martirum (Dn 7, 5). Inf. XXXIII, 31-36 Con cagne magre, studïose e conte Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi s’avea messi dinanzi da la fronte. In picciol corso mi parieno stanchi lo padre e ’ figli, e con l’agute scane mi parea lor veder fender li fianchi. Inf. XXXIV, 39, 55-57 L’una dinanzi, e quella era vermiglia Da ogni bocca dirompea co’ denti un peccatore, a guisa di maciulla, sì che tre ne facea così dolenti.	[Ap 6, 3] Secundum autem Ioachim, per primam bestiam Danielis, scilicet per leenam (cfr. Dn 7, 4), significatur sinagoga crudelis, quam hic Iohannes subticuit, tum ut Christo daretur honor singularitatis et victorie consumate, tum quia per primum animal, scilicet per leonem, satis designatur leena sibi opposita, velut caro spiritui et sicut sexus femineus sexui virili. Secunda ratio potest dari, quia Christo exeunti in campum voluit obicere tres exercitus per ordinem succedentes et per oppositum correspondentes tribus triumphalibus perfectionibus Christi, scilicet eius potentie et sapientie et sanctitati. Nam primus, scilicet paganicus, per potentiam et violentiam impugnavit martires. […] Tertia ratio est in morale misterium, quia viriliter et triumphaliter relinquens mundum et exiens in campum certaminum contra diabo-lum, iam in ipso exitu primam victoriam perfecit. Nam possessio temporalium, quam reliquit, iam non detinet ipsum, immo potius est expulsa et prostrata. Post hoc autem sequitur caro sanguinea et per concupiscentias ignea et rufa, impugnans spiritum secundum illud Apostoli: “Caro concupiscit adversus spiritum” et “spiritus adversus carnem” (Gal 5, 17). Ioachim Expositio, pars II, ff. 114va-b, 116ra; pars IV, distinctio IV, ff. 162vb-163vb.	[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1-2 (IVa visio)] Sequendo autem primum modum, dicit Ioachim quod primum caput bestie, respectu septem statuum ecclesie Christi, fuit plebs iudaica, iuxta sextam visionem Danielis assimilata le[e]ne habens Phariseos et Scribas quasi alas aquile (cfr. Dn 7, 4). Secundum caput fuit gens paganica et principaliter Romanorum ceteris impe-rantium, assimilata urso devoranti multas carnes sanctorum martirum et etiam omnium sibi resistentium (cfr. Dn 7, 5). […] Deinde qualitatem bestie describit, subdens (Ap 13, 2): “Et bestia, quam vidi, similis erat pardo”, scilicet per maculosas varietates duplicis et dolose astutie; “et pedes eius sicut ursi”, scilicet per ferocem conculcationem sanctorum et per carnalem infixionem suorum affectuum et pro-cessuum in carnalibus (est enim ursus animal gulosum et fedum); “et os eius sicut os leonis”, per voracem scilicet rapacitatem et occisionem sanctorum et aliorum. Nota quod de qualibet quattuor bestiarum septime visionis Danielis assumit hic aliquid, ac si insinuet hanc bestiam ex illis quattuor esse compositam. Purg. XIV, 58-66 Io veggio tuo nepote che diventa cacciator di quei lupi in su la riva del fiero fiume, e tutti li sgomenta. Vende la carne loro essendo viva; poscia li ancide come antica belva; molti di vita e sé di pregio priva. Sanguinoso esce de la trista selva; lasciala tal, che di qui a mille anni ne lo stato primaio non si rinselva. Inf. XIX, 70-72 e veramente fui figliuol de l’orsa, cupido sì per avanzar li orsatti, che sù l’avere e qui me misi in borsa.
Inf. V, 37-39 Intesi ch’a così fatto tormento enno dannati i peccator carnali, che la ragion sommettono al talento. Inf. XXVII, 43-48, 73-75, 85-88 La terra che fé già la lunga prova e di Franceschi sanguinoso mucchio, sotto le branche verdi si ritrova. E ’l mastin vecchio e ’l nuovo da Verrucchio, che fecer di Montagna il mal governo, là dove soglion fan d’i denti succhio. Mentre ch’io forma fui d’ossa e di polpe che la madre mi diè, l’opere mie non furon leonine, ma di volpe. Lo principe d’i novi Farisei, avendo guerra presso a Laterano, e non con Saracin né con Giudei, ché ciascun suo nimico era cristiano	[LSA, cap. II, Ap 2, 10 (Ia visio, IIa ecclesia)] “Nichil horum timeas que passurus es” (Ap 2, 10), quasi dicat: passurus quidem es multa, sed non oportet te timere illa, tum quia ego tecum semper ero et protegam, tum quia non sunt ad tuum dampnum, sed potius ad probationem et ad amplius meritum et ad maioris corone triumphum et premium, quia vero iacula que previdentur minus feriunt, et previa preparatio et animatio sui ad illa constanter toleranda multum confert.	[LSA, prologus, Notabile XII] Status etiam martirum longe plus duravit quam status apostolorum.

Tab. 20

[LSA, cap. XI, Ap 11, 7 (IIIa visio, VIa tuba)] Sequitur (Ap 11, 7): “Et cum finierint testimonium suum, bestia, que ascendit de abisso, faciet adversus illos bellum et vincet illos et occidet illos”. Nota quod nec diabolus nec sui permittuntur occidere sanctos usquequo, secundum Dei ordinationem, comple-verint officium suum. […] Nota etiam quod non solum dicit quod “occidet” sanctos, sed etiam quod “vincet eos”, quia secundum humanam apparentiam videbuntur convicti et confusi ab eo, ita quod simplices electi fere corruent in errorem. Unde Ioachim dicit quod vincet eos signis mendacibus et fraude demonum et calliditate verborum*. Quamvis enim tempore paganorum martires occiderentur, nichilominus error idolatrie paganorum contra quam martires pugnabant erat sic aperte confusus et vilis, virtus vero et fides martirum sic per miracula inclarescebat quod aperte apparebant victores. Aliter autem fuit in condempnatione et passione Christi, et multo aliter erit in passione sanctorum tempore magni Antichristi et etiam tempore mistici. * Expositio, pars III, f. 149vb.

Inf. XXXIII, 28-30, 34-36 Questi pareva a me maestro e donno, cacciando il lupo e ’ lupicini al monte per che i Pisan veder Lucca non ponno. In picciol corso mi parieno stanchi lo padre e ’ figli, e con l’agute scane mi parea lor veder fender li fianchi.

Tab. 21

[LSA, cap. V, Ap 5, 6-7 (radix IIe visionis)] Deinde ostenditur quomodo Christus aperuit librum. Primo tamen describitur virtus eius ad aperiendum. Ubi primo ostenditur quod ipse est totius ecclesie mediator et quasi centrale medium ad quod tota spera ecclesie et omnes linee electorum suorum aspiciunt sicut ad medium centrum. Unde ait (Ap 5, 6): “Et vidi”, scilicet hoc quod sequitur, “et ecce in medio troni”, id est totius ecclesie; “et in medio quattuor animalium”, id est quattuor ordinum, scilicet apostolorum, martirum, confessorum, virginum; “et in medio seniorum”, id est sanctorum patrum quattuor ordin[ibus] presidentium. Vel “in medio troni”, id est in medio sancte Trinitatis, tamquam persona media sedens in eadem maiestate trium personarum quasi in eadem sede; “et in medio quattuor animalium”, id est vite et doctrine evangelice per quattuor evangelistas conscripte. Numquam enim recessit a medio alicuius virtutis aut veritatis, immo stetit semper in intimo medio. “Et in medio seniorum”, scilicet primorum patrum et doctorum legis, quasi eis subiectus et tamquam eorum filius, unde ad Galatas IV° dicitur (Gal 4, 4-5): “factus sub lege, ut eos qui sub lege erant redimeret”. “Exinanivit” enim “se formam servi accipiens”, prout dicitur ad Philippenses II° (Ph 2, 7); stetit etiam “in medio” discipulorum “sicut qui ministrat”, prout dicitur Luche XXII° (Lc 22, 27). Secundo ostenditur quod tamquam summe innocens est pro nobis occisus, cum subdit: “Agnum stantem tamquam occisum”. In agno enim innocentia designatur, agnus etiam pro peccato immolabatur. Tertio ostenditur habere universalem plenitudinem triumphalis et regie potestatis, cum subditur: “habentem cornua septem”. Per cornu enim in scripturis designatur regia potestas, unde et infra XVII° dicitur quod “decem cornua sunt decem reges” (Ap 17, 12). Dicit autem “septem”, tum quia per septenarium universitas designatur, tum propter septem status ecclesie quorum Christus est rex quasi septem regnorum, tum propter septem etates in suo regno contentas, tum propter septem perfectiones exemplares et causales et correspondentes propriis et perfectivis donis septem statuum ecclesie. Quarto ostenditur habere universalem plenitudinem sapientie et providentie et spiritualis fontalitatis omnis gratie ad universa regenda, cum subditur: “et oculos septem, qui sunt septem spiritus Dei missi in omnem terram”. “Oculi” vocantur propter intelligentiam omnium visivam, “spiritus” vero propter subtilem et spiritualem et agilem naturam et efficaciam. Licet autem increatus spiritus Christi sit in se unus et simplex, dicitur tamen esse “septem spiritus” propter septiformitatem septem donorum suorum et septem statuum, in quibus participatur et quibus secundum eorum partialem seu particularem proportionem assistit, ac si esset in eis partitus et particulatus. Mittuntur autem in suis effectibus et influxibus. Nomen autem missionis docet hic sumi spiritum Christi pro persona Spiritus Sancti, quia mittere proprie in divinis magis spectat ad personam producentem. Nullus enim plene proprie dicitur mittere se ipsum, quamvis propter eosdem effectus a tota [trinitate] factos, propter quos Filius vel Spiritus Sanctus dicuntur mitti, possit persona missa dici mittere se ipsam. Nota autem quod licet Christus homo hoc habuit a primo instanti incarnationis, quantum tamen ad evidentiam et executionem congruam habuit hoc a tempore resurrectionis et ascensionis, propter quod Matthei ultimo, iam resuscitatus, dicit: “Data est michi omnis potestas” (Mt 28, 18). Et hec est causa quare hic postquam Iohannes dixit eum occisum, non dixit eum resurrexisse, quia per septem cornua et per septem oculos et spiritus hoc significavit. Ostenso igitur ex quattuor predictis quod dignus et potens est nobis aperire librum, et etiam quod hoc est officii sui tamquam nostri mediatoris et redemptoris ac regis et gubernatoris, ostendit quomodo aperuit subdens (Ap 5, 7): “Et venit et accepit de dextera sedentis in trono librum”. Christus venit ad esse humanum et ad personale esse Verbi intimum Deo Patri quando fuit incarnatus. Nam Christus in quantum Deus non venit ad Patrem, quia in quantum Deus est semper ab eterno sibi presens et intimus nec unquam ab eo elongatus, nisi forte dicatur venire quando habitans in nobis facit nos venire ad Patrem. Quantum autem ad evidentiam et inno[te]scentiam, venit ad Patrem quando resurrexit et ascendit in celum et quando per effectuum evidentiam clare apparuit esse Deus Dei Filius et Dominus omnium; sic etiam quantum ad evidentiam accepit tunc librum a Patre, id est totam sapientiam Dei et omnium.

Inf. XXII, 97-105 “Se voi volete vedere o udire”, ricominciò lo spaürato appresso, “Toschi o Lombardi, io ne farò venire; ma stieno i Malebranche un poco in cesso, sì ch’ei non teman de le lor vendette; e io, seggendo in questo loco stesso, per un ch’io son, ne farò venir sette quand’ io suffolerò, com’ è nostro uso di fare allor che fori alcun si mette”. Purg. I, 82 Lasciane andar per li tuoi sette regni Purg. XXXIII, 13 Poi le si mise innanzi tutte e sette [LSA, cap. VII, Ap 7, 1 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Item per hos quattuor ventos intelliguntur omnes spirationes Spiritus Sancti, secundum illud Ezechielis XXXVII°: “A quattuor ventis veni, spiritus, et insuffla super interfectos istos et reviviscant” (Ez 37, 9).

Inf. IV, 23-24; XXVI, 100, 127-128; XXXIII, 31-33, 55-56; Par. XXX, 64-66 Così si mise e così mi fé intrare nel primo cerchio che l’abisso cigne. ma misi me per l’alto mare aperto …… Tutte le stelle già de l’altro polo vedea la notte ……………………. Con cagne magre, studïose e conte Gualandi con Sismondi e con Lanfranchi s’avea messi dinanzi da la fronte. …… Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere ……………. Di tal fiumana uscian faville vive, e d’ogne parte si mettien ne’ fiori, quasi rubin che oro circunscrive [LSA, cap. XXII, Ap 22, 1 (VIIa visio)] “Et ostendit michi fluvium” […] Fluvius enim iste procedens a “sede”, id est a maiestate “Dei et Agni”, est ipse Spiritus Sanctus et tota substantia gratie et glorie per quam et in qua tota substantia summe Trinitatis dirivatur seu communicatur omnibus sanctis et precipue beatis, que quidem ab Agno etiam secundum quod homo meritorie et dispensative procedit.

 

11. Il pianto sul libro che non s’apre

Nel quarto capitolo dell’Apocalisse viene mostrata la gloria e la magnificenza della maestà divina, nel quinto l’incomprensibile profondità del libro che sta per essere aperto da Cristo. Per questo si dice: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1). Il libro designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso e sigillato e velato sotto varie figure (cfr. infra).
Nessuno, se non Cristo, può fondare o promuovere il pieno sviluppo dei sette stati che si succedono nella storia umana, caratterizzati da sigilli che chiudono, totalmente o parzialmente, le illuminazioni divine. Per questo Giovanni dice: “Vidi un angelo forte che predicava a gran voce: ‘chi è degno di aprire il libro e di scioglierne i sette sigilli?’ (Ap 5, 2)”. Oltre che gli spiriti angelici, questo angelo designa i santi profeti, e in particolare Giovanni Battista, che predicarono l’impossibilità che una semplice creatura aprisse il libro. Il Battista infatti disse per sé e per tutti gli altri: “verrà uno più forte di me al quale io non sono degno di sciogliere il laccio del sandalo” (Mc 1, 7; Jo 1, 27). Proprio l’aggettivo “forte”, attribuito all’angelo, sta ad indicare che né in lui né in altri a lui simili stava il potere di aprire il libro. L’angelo parla interrogando e indagando – dice infatti: “chi è degno …?” – per indicare lo stringente desiderio degli altri angeli e dei santi padri che il libro venga aperto e che si trovi qualcuno degno di aprirlo. Interroga al modo dei maestri, che così stimolano e pretendono che i discepoli a loro volta chiedano e apprendano. Il domandare è anche manifestazione sensibile dell’alta meraviglia del richiedente e della rarità, difficoltà e arditezza del ritrovare la cosa richiesta. Ma nessuno era in grado di aprire il libro e di leggerlo, né “in cielo”, da parte di qualche angelo; né “in terra”, da parte di qualsiasi uomo, per quanto perito e santo; né “sotto terra”, dai demoni e dai dannati che stanno nell’inferno, o da parte di un corpo sepolto in terra la cui anima stesse nell’inferno prima della venuta di Cristo (Ap 5, 3). L’impossibilità di vedere può essere limitata al guardare nell’interno del libro oppure estesa al libro stesso chiuso con i sette sigilli, nel qual caso è da intendere che nessuno, senza la grazia di Dio e il presupposto merito di Cristo, poteva conseguire la fede implicita e l’intelligenza di Cristo e della Chiesa procedente verso lo stato della gloria. Alla constatazione di impotenza e di indegnità fa seguito il gemito di Giovanni che proviene dal desiderio che il libro venga aperto. Egli dice infatti: “Io piangevo molto perché non si trovava nessuno degno di aprire il libro e di leggerlo” (Ap 5, 4). Giovanni, lo scriba dell’Apocalisse, qui assume il tipo del salvatore di tutti i santi padri, per i quali acquista la grazia e la gloria, e impersona colui che impetra ed elargisce per quanti, non potendo accedere al libro, desiderano, gemono e sospirano con tutto il cuore, riconoscendo umilmente che solo Cristo è possente e degno al compito. Questi pianti e sospiri si manifestano in diversi momenti della storia umana. I santi padri, nel limbo dell’inferno, con quanto pianto e quanti sospiri desideravano che il libro venisse aperto a coloro che adoravano Dio! Cristo, nel primo stato della Chiesa, resuscitando e strappando i santi padri dall’inferno, manifestò la propria onnipotenza. Sono però in particolare i contemplativi, propri di tutti gli stati ma in particolare del quarto, a sospirare in modo più alto e intimo degli altri.

■ Il tema della propria indegnità è cantato prima da Virgilio, che dice a Dante che lo lascerà con anima più degna, quella di Beatrice, quando vorrà salire alle beate genti (Inf. I, 121-123). Poi è Dante stesso a non ritenersi degno di andare “ad immortale secolo” dopo Enea e san Paolo (Inf. II, 31-33).
Il Limbo è il luogo dove i motivi che segnano il desiderio che il libro venga aperto sono più sviluppati. Il tema del maestro che interroga per stimolare i discepoli all’apprendimento è nelle parole di Virgilio: “Tu non dimandi / che spiriti son questi che tu vedi?” (Inf. IV, 31-32). All’esposizione fatta dal poeta pagano circa coloro che “furon dinanzi al cristianesmo”, che corrispondono ai “sancti patres” che precedettero l’avvento di Cristo, segue la domanda di Dante per accertarsi se mai alcuno sia uscito di lì per essere poi beato: “Dimmi, maestro mio, dimmi, segnore” (vv. 46-50). Il tema del maestro che interroga per essere interrogato ritorna nel finale dell’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 13), allorché uno dei seniori “risponde”, cioè si rivolge a Giovanni parlando. Il vegliardo dice a proposito della “turba magna” che segue i segnati: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria:  il “son questi” delle parole di Virgilio, a proposito delle “turbe, ch’eran molte e grandi”, traduce l’ “hii … qui sunt” di Ap 7, 13, e Dante domanda chiamandolo “maestro” e “segnore”.
La risposta di Virgilio è una variazione sul tema che nessuno, salvo Cristo, è potente ad aprire il libro. Da poco infatti il poeta si trovava nel Limbo, quando ci vide venire “un possente, / con segno di vittoria coronato”, per trarvi Adamo, Abele, Noè, Mosè, Abramo, Davide, Isacco, Giacobbe con i suoi dodici figli, Rachele e molti altri, per poi farli beati (vv. 52-63). L’essere potente di Cristo si intreccia con i motivi dell’apertura del primo sigillo, in occasione della quale Cristo appare sul cavallo bianco, potente, vittorioso e coronato (Ap 6, 2).
Ma è il tema del sospirare la variazione più sorprendente. Le turbe dei morti senza battesimo, o di coloro che, vissuti prima del cristianesimo, non adorarono debitamente Dio sono equiparati ai santi padri che precedettero Cristo, stretti dal desiderio (“instans desiderium”) che il libro venga aperto, gementi e sospirosi: “non avea pianto mai che di sospiri … sol di tanto offesi, / che sanza speme vivemo in disio” (Inf. IV, 25-27, 40-42). Lo stesso gemere di Giovanni passa nel cuore di Dante, preso da grande dolore allorché apprende che gente di molto valore si trova “sospesa” nel Limbo (vv. 43-45; cfr. supra). A dire il vero, gli “spiriti magni”, collocati separatamente dalle turbe nel nobile castello, non sospirano, ma parlano “rado, con voci soavi” (v. 114). Essi hanno le caratteristiche dei seniori che stanno attorno al trono. Anch’essi, però, come gli altri vivono “sanza speme … in disio”, poiché per tutti non si verifica quanto segue nel testo apocalittico, nel quale al pianto sospiroso subentra il conforto della promessa che dalla radice di Davide nascerà Cristo, colui che sarà degno di aprire il libro (Ap 5, 5). È da notare che il tema del gemito di Giovanni (Ap 5, 4) ha un suo impiego anche in Inf. III, 22-23, nella progressione di “sospiri, pianti e alti guai” che accoglie il poeta appena varcata la porta dell’inferno. I temi dell’apertura del libro, e del desiderio che questa avvenga, si insinuano poi nell’ingresso di Dante nella Città di Dite.

■Il dubbio di Cavalcante, espresso in forma interrogativa, si appunta sulla lacrimosa espressione: “mio figlio ov’ è? e perché non è teco?” (Inf. X, 60). A lui, dannato, è appropriato il forte pianto di Giovanni ad Ap 5, 4. Questo pianto, sostiene Olivi, è proprio dei momenti (al tempo degli apostoli, delle grandi eresie, quando fu lutto per la Chiesa, e dell’Anticristo) nei quali quanti sono inconsapevoli della ragione che permette le tribolazioni e le “pressure” causate dalle eresie, e il terrore provocato dall’imminenza dei pericoli, piangono e sospirano affinché il libro segnato da sette sigilli venga aperto, almeno per la parte che è consentito aprire in quel tempo. Il pianto di Cavalcante, quasi un lamento femminile ^[1], si ritroverà nel pianto di Lavinia per la morte suicida della madre Amata, della quale non comprende il motivo (“O regina, / perché per ira hai voluto esser nulla?”, Purg. XVII, 35-36). Il dubbio inconsapevole si insinua anche nella statuaria effigie di Farinata: “E se tu mai nel dolce mondo regge, / dimmi: perché quel popolo è sì empio / incontr’ a’ miei in ciascuna sua legge?” (Inf. X, 82-84). A differenza di Cavalcante non vi sarà pianto, ma solo sospiro dopo la risposta di Dante.
Così piange la Roma «vedova e sola, e dì e notte chiama: / “Cesare mio, perché non m’accompagne?”» (Purg. VI, 112-114), nella “pressura” dei “gentili” (vv. 109-110): l’apostrofe ad Alberto tedesco ripete quattro volte (vv. 106, 109, 112, 115) il “veni et vide” apocalittico detto a Giovanni all’apertura dei primi quattro sigilli. Anche Virgilio mostra di non comprendere la ragione della ‘pressura’ di Dante nella “diserta piaggia”: “Ma tu perché ritorni a tanta noia?” (Inf. I, 76). Il lutto, proprio di Lavinia, segna anche Aristotele e Platone e molti altri, dei quali dice Virgilio, che desiderarono vedere tutto senza frutto, “tai che sarebbe lor disio quetato, / ch’etternalmente è dato lor per lutto” (Purg. III, 34-45); in questo caso il sospiroso desiderio, che fu già dei padri nel Limbo, di vedere tutto il libro aperto (che solo Cristo, nei suoi tre avventi, avrebbe aperto compiutamente) sostituisce il pianto.
Gli innocenti fanciulli rinchiusi nella Muda col conte Ugolino piangono anch’essi inconsapevoli della causa di tanta tribolazione, della quale Gaddo chiede ragione al padre. «Quando fui desto innanzi la dimane, / pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli / ch’eran con meco, e dimandar del pane … Io non piangëa, sì dentro impetrai: / piangevan elli … Poscia che fummo al quarto dì venuti, / Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, / dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”» (Inf. XXXIII, 37-39, 49-50, 67-69). La loro angoscia anela a una libertà dal mondo, in essa sta il desiderio che il libro venga aperto. Ma il padre, che dovrebbe essere, come Giovanni nell’Apocalisse, mediatore di questo pianto, resta chiuso, come il libro, nella sua lapidea durezza.

[1] Cfr. E. AUERBACH, Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, trad. it., I, Torino 1973⁵, pp. 196-197, che propone come modello l’apparizione di Andromaca in Aen. III, 310 sgg.; G. TANTURLI, Dante poeta fiorentino (su Inf. X), in “Studi danteschi”, LXV (2000), pp. 55-57. L’eco virgiliana è però armata dai temi apocalittici tratti dal commento dell’Olivi, con cui concorda.

 

Tab. 22

[LSA, cap. V, Ap 5, 2-4 (radix IIe visionis)] Quia vero nullus potuit status istos condere, aut eorum formationem plenarie promereri, aut Dei prescientiam propriis viribus scire et aliis revelare nisi solus Filius Dei, unde de ultimo dicit Matthei XI°: “Nemo novit Filium, nisi Pater; nec Patrem quis novit, nisi Filius et cui Filius voluerit revelare” (Mt 11, 27), ideo ad hoc monstrandum subditur (Ap 5, 2): “Et vidi angelum fortem predicantem voce magna: Quis est dignus aperire librum et solvere septem signacula eius?”. Iste angelus primo ad litteram demonstrat spiritus celestes, per quos predicte apertionis impossibilitas et indignitas, preterquam soli Christo, est sanctis patribus revelata. Secundo designat sanctos prophetas et precipue Iohannem Baptistam, per [quos] est predicatum hoc esse impossibile et immeritum omni pure creature. Nam Iohannes pro se et pro omnibus dixit: “Veniet fortior me post me, cuius non sum dignus solvere corrigiam calciamenti” (cfr. Mt 3, 11; Mr 1, 7; Lc 3, 16; Jo 1, 15/27). Addidit autem “fortis” non solum in laudem angeli, sed etiam ad monstrandum quod nec eius nec alicuius ei similis fortitudo fuit potens librum aperire. Loquitur etiam interrogando seu inquirendo, dicendo scilicet: “Quis est” et cetera, tum ut insinuet instans desiderium angelorum et sanctorum patrum quod liber aperiretur et quod aliquis dignus aperire reperiretur, tum quia doctores solent per huiusmodi interrogationes excitare et exigere discipulos suos ad querendum et ad addi[s]cendum, tum quia talis modus querendi sensibilius designat altam admirationem querentis et raritatem ac difficultatem et arduitatem inventionis rei quesite. Sequitur (Ap 5, 3): “Et nemo poterat neque in celo”, scilicet aliquis angelus, “neque in terra”, scilicet homo quantumcumque peritus vel sanctus, “neque subtus terram”, scilicet quicumque demon vel alius in inferno existens, vel quicumque mortuus quantum ad corpus sub terra sepultus et quantum ad animam ante Christi mortem in inferno existens, “aperire librum nec respicere illum”. Aspicere interiora libri est actus sequens apertionem, et sub hoc sensu patet quod qui non poterat aperire non poterat aspicere interiora libri nondum aperti. Si autem ultra hoc sit sensus quod nec librum signatum poterat aspicere, sensus est quod etiam implic[i]tam fidem et intelligentiam Christi et ecclesie procedentis usque ad statum glorie nullus poterat habere, nisi per gratiam Dei cum presuppositione meriti Christi. Deinde subditur gemitus Iohannis procedens ex desiderio apertionis et ex visa impossibilitate et indignitate omnium ad ipsam complendam. Ait enim: “Et ego flebam multum, quoniam nemo dignus inventus est aperire librum nec videre illum” (Ap 5, 4). Iohannes tenet hic typum omnium sanctorum patrum salvatorem et divine gratie et glorie promeritorem et impetratorem et largitorem desiderantium et pro eius dilatione et inaccessibilitate gementium. Hic autem gemitus pro tanto est in sanctis post Christi adventum pro quanto ad ipsum pro consumatione totius ecclesie et pro gratia et gloria per ipsum impetranda et largienda toto corde suspirant, et pro quanto cum humili gemitu recognoscunt nullum ad hoc fuisse potentem et dignum nisi solum Christum; potissime tamen designat cetum et statum contemplativorum, qui pre ceteris altius et viscerosius ad istud suspirant.
Inf. I, 121-123; II, 31-33 A le quai poi se tu vorrai salire, anima fia a ciò più di me degna: con lei ti lascerò nel mio partire Ma io, perché venirvi? o chi ’l concede? Io non Enëa, io non Paulo sono; me degno a ciò né io né altri ’l crede. Inf. IV, 25-27, 31-32, 40-42, 46 Quivi, secondo che per ascoltare, non avea pianto mai che di sospiri che l’aura etterna facevan tremare Lo buon maestro a me: “Tu non dimandi che spiriti son questi che tu vedi? …”   7, 13 Per tai difetti, non per altro rio, semo perduti, e sol di tanto offesi che sanza speme vivemo in disio. Dimmi, maestro mio, dimmi, segnore … Par. XXVI, 118-120 Quindi onde mosse tua donna Virgilio, quattromilia trecento e due volumi di sol desiderai questo concilio	Inf. III, 22-23; XIX, 64-66 Quivi sospiri, pianti e alti guai risonavan per l’aere sanza stelle Per che lo spirto tutti storse i piedi; poi, sospirando e con voce di pianto, mi disse: “Dunque che a me richiedi?” Inf. IX, 106-109, 124-126; X, 16-18, 88 Dentro li ’ntrammo sanz’ alcuna guerra; e io, ch’avea di riguardar disio la condizion che tal fortezza serra, com’ io fui dentro, l’occhio intorno invio E io: “Maestro, quai son quelle genti che, seppellite dentro da quell’ arche, si fan sentir coi sospiri dolenti?”. Però a la dimanda che mi faci quinc’ entro satisfatto sarà tosto, e al disio ancor che tu mi taci Poi ch’ebbe sospirando il capo mosso [LSA, cap. V, Ap 5, 5 (radix IIe visionis)] Item fletus hic quantus fuit in sanctis patribus ante Christum; cum etiam essent in limbo inferni, quanto desiderio suspirabant ut liber vite aperiretur eis et omnibus cultoribus Dei!
[LSA, cap. V, Ap 5, 4-5 (radix IIe visionis)] Attamen hec revelatio et fletus Iohannis potius respicit illa tempora in quibus, propter pressuras heresum et terrores imminentium periculorum, et propter nescientiam rationis seu rationabilis permissionis talium pressurarum et periculorum [et] iudiciorum, flent et suspirant sancti pro apertione libri, quantum ad illa precipue que pro illo tempore magis expedit eos scire. Hoc autem potissime spectat ad triplex tempus. Primo scilicet ad tempus apostolorum ante Spiritus Sancti missionem. Unde et Christus, quasi unus de senioribus, consolatorie dicebat eis: “Ego mittam vobis a Patre Spiritum veritatis”, qui “docebit vos omnem veritatem”, et: “Venit hora, cum iam non in proverbiis loquar vobis, sed palam de Patre meo annuntiabo vobis”, prout patet Iohannis XV° et XVI° (Jo 15, 26; 16, 13/25). Secundo ad tempus hereticorum et precipue Arrianorum. Nam prout ex sollempnibus cronicis habetur, cum in nicena synodo convenissent plures philosophi simplicitatem ecclesie cornibus superbie ventilantes et argumentis diabolicis fidem catholicorum impugnantes, exinde occasione assumpta, alie hereticorum secte ex una specie arriane heresis processerunt, et in hiis omnibus erat luctus ecclesie magnus, quam consolatus est Deus ostendens oportere compleri victoriam huius apertionis, unde repente in Christi ecclesia claruerunt doctores eximii, puta Ieronimus, Ilarius, Ambrosius, Augustinus et plures alii.
Inf. I, 55-57, 76-78 E qual è quei che volontieri acquista, e giugne ’l tempo che perder lo face, che ’n tutti suoi pensier piange e s’attrista Ma tu perché ritorni a tanta noia? perché non sali il dilettoso monte ch’è principio e cagion di tutta gioia? Inf. X, 58-60, 82-84, 88-90 piangendo disse: “Se per questo cieco carcere vai per altezza d’ingegno, mio figlio ov’ è? e perché non è teco?”. E se tu mai nel dolce mondo regge, dimmi: perché quel popolo è sì empio incontr’ a’ miei in ciascuna sua legge? Poi ch’ebbe sospirando il capo mosso,  A ciò non fu’ io sol”, disse, “né certo sanza cagion con li altri sarei mosso”. Inf. XIII, 31-36 Allor porsi la mano un poco avante e colsi un ramicel da un gran pruno; e ’l tronco suo gridò: “Perché mi schiante?”. Da che fatto fu poi di sangue bruno, ricominciò a dir: “Perché mi scerpi? non hai tu spirto di pietade alcuno?”	Inf. XXXIII, 37-39, 49-51, 67-69 Quando fui desto innanzi la dimane, pianger senti’ fra ’l sonno i miei figliuoli ch’eran con meco, e dimandar del pane. Io non piangëa, sì dentro impetrai: piangevan elli; e Anselmuccio mio disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?”. Poscia che fummo al quarto dì venuti, Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”. Purg. III, 40-44 e disïar vedeste sanza frutto tai che sarebbe lor disio quetato, ch’etternalmente è dato lor per lutto: io dico d’Aristotile e di Plato e di molt’altri ………………….  Purg. XVII, 34-39 surse in mia visïone una fanciulla piangendo forte, e dicea: “O regina, perché per ira hai voluto esser nulla? Ancisa t’hai per non perder Lavina; or m’hai perduta! Io son essa che lutto, madre, alla tua pria ch’a l’altrui ruina”.
[LSA, prologus, Notabile IX] Nec est hoc contra illud quod in omnibus sequentibus septimus status miro modo prefertur, quia finis septimi, prout septimus sumitur in hac vita ante tempus iudicii, debet malis plurimis inundare ita ut ex tantis malis Deus merito provocetur venire ad iudicandum orbem et ad liberandum electos illius temporis a pressura tantorum malorum. [LSA, cap. VI, Ap 6, 11 (IIa visio, apertio Vi sigilli)] In hac autem persecutione non est dictum quod tale aut tale animal dixerit “veni et vide”, quia «sicut in quattuor animalibus quattuor speciales ordines accipiendi sunt, sic in altare Dei romanam ecclesiam dicimus accipiendam, que peractis quattuor temporibus illorum quattuor ordinum, tam in clero quam in monachis confortata est in Domino Deo suo et viguit pre ceteris quinto tempore apud Latinos» (Ioachim, Expositio, pars II, f. 116rb).	Purg. VI, 106-117 Vieni a veder Montecchi e Cappelletti,             I Monaldi e Filippeschi, uom sanza cura: color già tristi, e questi con sospetti! Vien, crudel, vieni, e vedi la pressura            II d’i tuoi gentili, e cura lor magagne; e vedrai Santafior com’ è oscura! Vieni a veder la tua Roma che piagne            III vedova e sola, e dì e notte chiama: “Cesare mio, perché non m’accompagne?”. Vieni a veder la gente quanto s’ama!                 IV e se nulla di noi pietà ti move, a vergognar ti vien de la tua fama.

 

12. Lo specchio della Scrittura

La Scrittura è “pelago”, il mare vitreo simile a cristallo che sta dinanzi alla sede divina (Ap 4, 6). La Scrittura resta dinanzi alla Chiesa in modo che gli eletti possano in essa vedere l’aspetto del proprio volto e conoscano quali essi siano, e anche possano comprendere le cose invisibili di Dio come in un chiaro specchio e per mezzo di esso. Guardare sé nella Scrittura per conoscere la propria immagine appartiene al conte Ugolino, dopo che ha sentito inchiodare l’uscio dell’orribile torre e al sorgere del sole nel secondo giorno di prigionia, quando “un poco di raggio si fu messo / nel doloroso carcere”: «ond’ io guardai / nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto … e Anselmuccio mio / disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?” … e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso» (Inf. XXXIII, 47-48, 50-51, 55-57). Fra i vari significati attribuiti al “mare di vetro”, si addicono al conte l’amaro e infinito patire di Cristo e, per contrasto, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale. Come egli non sa sopportare le tribolazioni, ed è impaziente e si dispera mordendosi le mani per il dolore, così il guardare nei figli – che sono quattro come i Vangeli – non gli rende la vista delle cose spirituali.
Un altro attributo della Scrittura è di essere assimilata al collirio. Il tema è introdotto ad Ap 3, 18, nel corso dell’istruzione data a Laodicea, la settima delle chiese d’Asia. Il collirio, che all’inizio punge gli occhi in modo amaro e provoca le lacrime, rendendo però alla fine chiara la vista, designa l’amara compunzione dei propri peccati. Così la Scrittura è come il collirio, perché il precetto del Signore è lucente e illumina gli occhi. Ugolino guarda nel viso dei suoi figli che piangono, ma lui non piange né lacrima.
Nell’Eden, Beatrice rimprovera Dante invitandolo a guardarla: “Guardaci ben!” (Purg. XXX, 73). Il poeta guarda nel Lete, “chiaro fonte” le cui acque senza “mistura alcuna” sono limpide e nulla nascondono (Purg. XXVIII, 28-30), ma vedendo la sua immagine prova tanta vergogna da distogliere gli occhi verso l’erba (Purg. XXX, 76-78). Di fronte al rimprovero della donna, che gli pare superba come la madre al figlio “perché d’amaro / sente il sapor de la pietade acerba”, Dante resta “sanza lagrime e sospiri”, gelato attorno al cuore come la neve congelata e addensata dai venti di Schiavonia che soffiano fra i rami degli alberi sul giogo d’Appennino. Il dolce canto degli angeli, che temperano l’amaro delle parole di Beatrice, scioglie però quel gelo come neve al caldo vento del sud e lo trasforma in sospiri e lacrime che sgorgano con fatica dalla bocca e dagli occhi (vv. 79-99).
All’inizio del periodo di purgazione, “le guance lagrimose” di Dante, annebbiate dal “sucidume” infernale, vengono lavate da Virgilio con la rugiada sul “molle limo” ai piedi della montagna, secondo l’indicazione di Catone (Purg. I, 94-99, 121-129).
Se Dante guarda in Beatrice e piange dinanzi a lei, la sua donna è discesa a visitare “l’uscio d’i morti”, dove ha rivolto lacrimando gli occhi lucenti a Virgilio per renderlo ancor più presto al muovere per la salute dell’amico (Inf. II, 115-117; Purg. XXVII, 136-137; XXX, 139-141). Piange, Beatrice, non solo perché donna e amante, come voleva Boccaccio ^[1]. La “gentilissima” designa la Sacra Scrittura, precetto di Dio che rende lucidi gli occhi, purga, chiarisce e illumina con umiltà l’alta tragedia.

 

[1] G. BOCCACCIO, Il Comento alla Divina Commedia e gli altri scritti intorno a Dante, a cura di D. Guerri, I, Bari 1918 (Scrittori d’Italia, G. Boccaccio, Opere volgari, XII), pp. 224-225: “E in questo lagrimare ancora più d’affezion si dimostra, dimostrandosi ancora un atto d’amante, e massimamente di donna, le quali, come hanno pregato d’alcuna cosa la quale disiderino, incontanente lagrimano, mostrando in quello il disiderio suo essere ardentissimo”.

 

Tab. 23

[LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (radix IIe visionis)] “Et in conspectu sedis”, scilicet erat, “tamquam mare vitreum simile cristallo”. Per mare designatur Christi amara et quasi infinita passio et lavacrum baptismale et penitentialis contritio et martiriorum perpessio et pelagus sacre scripture. Quodlibet enim horum est puritate et claritate et pervia perspicuitate vitreum et soliditate cristallinum. Hec omnia etiam sunt ad utilitatem ecclesie ordinata et ad cultum et gloriam maiestatis Dei. Scriptura etiam ideo manet in conspectu ecclesie, ut in ea valeant electi species facierum suarum prospicere ad cognoscendum se quales sint, et etiam ut in ipsa tamquam in speculo et per speculum possint intelligere invisibilia Dei.
Inf. XXXIII, 43-58 Già eran desti, e l’ora s’appressava che ’l cibo ne solëa essere addotto, e per suo sogno ciascun dubitava; e io senti’ chiavar l’uscio di sotto a l’orribile torre; ond’ io guardai nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto. Io non piangëa, sì dentro impetrai: piangevan elli; e Anselmuccio mio disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?”. Perciò non lagrimai né rispuos’ io tutto quel giorno né la notte appresso, infin che l’altro sol nel mondo uscìo. Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere, e io scorsi per quattro visi il mio aspetto stesso, ambo le man per lo dolor mi morsi	Purg. XXX, 73-78, 91-93 “Guardaci ben! Ben son, ben son Beatrice. Come degnasti d’accedere al monte? non sapei tu che qui è l’uom felice?”. Li occhi mi cadder giù nel chiaro fonte; ma veggendomi in esso, i trassi a l’erba, tanta vergogna mi gravò la fronte. così fui sanza lagrime e sospiri anzi ’l cantar di quei che notan sempre dietro a le note de li etterni giri [Ap 9, 13] Secundum autem Ioachim, quattuor cornua altaris sunt quattuor evangeliste, a quorum evangeliis unam communem vocem audivimus dicentem Christum fore traditum in manus peccatorum in fine quinte diei que precedit paraceven, die vero sexta crucifixum […]
[LSA, cap. III, Ap 3, 18 (Ia visio, VIIa ecclesia)] Deinde monet [quartum] defectum expelli, subdens: “et collirio unge oculos tuos ut videas”. Collirium est unctio facta ad purgandum feces oculorum, et est in principio communiter oculorum pungitivum et amaricativum et lacrimarum provocativum et emissivum sed tandem visus clarificativum, et ideo per ipsum designatur amara compunctio de suis peccatis. Hec enim continue tenet aspectum et sensum cordis intime reflexum super se et super suos defectus, et ideo includit et auget primam illuminationem cordis, que est cognitio sui et suorum defectuum includens timoratam considerationem iudiciorum Dei ac sue reverende et tremende simul et piissime maiestatis. Hec autem directe contrariatur presumptioni premisse. Per collirium etiam designatur scriptura sacra: preceptum enim Domini est lucidum illuminans oculos.
Inf. II, 79-81, 115-117; Purg. XXVII, 136-137; XXX, 139-145 tanto m’aggrada il tuo comandamento, che l’ubidir, se già fosse, m’è tardi; più non t’è uo’ ch’aprirmi il tuo talento. …… Poscia che m’ebbe ragionato questo, li occhi lucenti lagrimando volse, per che mi fece del venir più presto. Mentre che vegnan lieti li occhi belli che, lagrimando, a te venir mi fenno Per questo visitai l’uscio d’i morti, e a colui che l’ha qua sù condotto, li preghi miei, piangendo, furon porti. Alto fato di Dio sarebbe rotto, se Letè si passasse e tal vivanda fosse gustata sanza alcuno scotto di pentimento che lagrime spanda.	Purg. I, 94-99, 121-129 Va dunque, e fa che tu costui ricinghe d’un giunco schietto e che li lavi ’l viso, sì ch’ogne sucidume quindi stinghe; ché non si converria, l’occhio sorpriso d’alcuna nebbia, andar dinanzi al primo ministro, ch’è di quei di paradiso. Quando noi fummo là ’ve la rugiada pugna col sole, per essere in parte dove, ad orezza, poco si dirada, ambo le mani in su l’erbetta sparte soavemente ’l mio maestro pose: ond’ io, che fui accorto di sua arte, porsi ver’ lui le guance lagrimose; ivi mi fece tutto discoverto quel color che l’inferno mi nascose.

 

13. L’immortale canto dei quattro fanciulli

Ad Ap 8, 3, nell’esegesi della “radice” della terza visione, a Cristo, angelo che sta dinanzi all’altare, “furono dati molti incensi”, cioè molte orazioni a Dio piacenti. Gli vengono dati da quanti pregando affidano sé e i propri voti a lui come nostro mediatore e avvocato e gli chiedono di offrirli a Dio. Costoro gli sono dati dal Padre, come detto in Giovanni 17, 6.11: “Erano tuoi e li hai dati a me. Padre santo, conserva nel tuo nome coloro che mi hai dato”. E nel Salmo 67, 19 si afferma: “Sei salito in alto e hai ricevuto uomini in dono”. Egli riceve in noi, che siamo le sue membra, i doni della grazia che ci vengono dati. “Gli furono dati molti incensi perché offrisse le preghiere di tutti i santi sull’altare d’oro, posto davanti al trono di Dio”, cioè per offrirle a Dio sopra i meriti derivanti dalla propria umanità, oppure sopra la basilare ara della divina verità e maestà, oppure sopra i meriti aggiunti della gerarchia angelica e dei santi padri che precedettero (l’esame compiuto di questa esegesi è stato condotto altrove).

■ Il tema dell’offerta degli uomini da parte di Cristo, mediatore e avvocato, al Padre che glieli ha dati, come detto in Giovanni 17, 6.11: “Erano tuoi e li hai dati a me. Padre santo, conserva nel tuo nome coloro che mi hai dato”, percorre i versi che cantano l’offerta al padre delle proprie carni da parte dei figli del conte Ugolino: “Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi … Padre, assai ci fia men doglia / se tu mangi di noi:  tu ne vestisti / queste misere carni, e tu le spoglia”.
All’alba del secondo giorno da che era stata inchiodata la porta del doloroso carcere, come un poco di raggio si fu messo dentro, il padre guarda i figli: “e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso”. Ha di fronte la Scrittura personificata, che gli dà la possibilità di guardare sé stesso e di comprendere, come in uno specchio, le cose invisibili di Dio. Si tratta del motivo del “mare di vetro”, trasparente come cristallo, che sta davanti al trono, descritto ad Ap 4, 6: esso designa pure l’amaro e infinito patire, e, per contrasto, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale. La Scrittura, precetto divino, è come il collirio che provoca le lacrime per rendere infine chiara la vista. Ma il padre, per tutto il giorno e la notte precedenti, non ha pianto né lacrimato né parlato, fatto di pietra nel cuore. Hanno pianto i figli, che Ugolino ha guardato in viso in silenzio. Anselmuccio ha parlato, invece, dicendogli: “Tu guardi sì, padre! che hai?”. Il padre non comprende il senso del piangere dei figli, che nella sofferenza hanno fame e desiderio di cibo spirituale, di apertura del libro. Il guardare per la seconda volta nei quattro visi, che sono come i quattro Vangeli, non gli rende la vista delle cose spirituali. Incapace di sopportare le tribolazioni, nella sua impazienza si dispera: “ambo le man per lo dolor mi morsi”. Patire non è per lui motivo di rigenerazione ma di maggior odio. Mordersi le mani per il dolore è variante del versetto della quinta coppa “et commanducaverunt linguas suas pre dolore” (Ap 16, 10), nella cui esegesi i temi dell’odio, del corrodere la fama altrui, del mangiare coi denti, del vivere bestiale, del dolore del cuore, dell’impazienza, della disperazione, della cecità sono altrettanti fili con cui è tessuta la sua veste spirituale.
Il rapporto tra padre e figli, fatto da una parte di impietriti sguardi senza parole, di dolore che porta a mordersi le mani, e dall’altra di pianti, di lacrime e dell’offerta delle proprie misere carni, è la chiave dell’intero episodio. È un dialogo fondato sull’incomprensione, come lo interpretò De Sanctis:

“Non intesero già quel primo sguardo del padre fisso e travolto, quando sentì chiuder l’uscio: ‘Tu guardi sì, padre: che hai?’. Ora non solo non intendono, ma fraintendono quel suo mordersi la mano. ‘Credendo ch’io il fessi per voglia di manicar’. Ignari delle nostre passioni, interpretano quell’atto nel modo più immediato e letterale. Sentono fame, e giudicano da sé: mordere significa per loro mangiare. Il padre che per fame si mangia le mani è tal cosa, li percuote di tale spavento, che ad un attore intelligente farebbe comprendere tutto ciò che si chiude in quel grido: – ‘Padre!’ – accompagnato col subitaneo levarsi in piè di tutti e quattro, essi che stavano a terra esausti per fame. Quel grido, quel levarsi in piè ha la virtù di arrestare il padre, di restituirgli la padronanza di sé, tolto per forza a quell’istante di obblio, di fargli ricordare che è padre, e non gli è permesso di essere uomo. Quel loro offrirsi in pasto al padre non è già sublime sacrificio dell’amor filiale, sentimento troppo virile ne’ teneri petti; è un’offerta trasformata immediatamente in una preghiera, come di cosa desiderata e invocata: – Uccidici! Tronca la nostra agonia! ‘Tu ne vestisti / queste misere carni e tu le spoglia’. ‘Misere carni!’ Essi sentono già dissolversi e mancar la vita. ‘Misere’ qui vuol dire estenuate, dove già penetra la morte. Quelli che spiegano la parola in senso spirituale e ti pescano qui un concetto teologico, meriterebbero di andare a braccetto col padre Cesari, che fra tante sue ‘bellezze di Dante’ trova qui una bruttezza, un fatto fuor del naturale e del verosimile, proprio qui, in questo coro de’ quattro immortali fanciulli, che è stato l’ammirazione de’ secoli” ^[1].

L’incomprensione, però, non avviene come vuole De Sanctis: non sono i figli a fraintendere il padre, ma è questi a non comprendere il valore insito nell’atteggiamento e nell’offerta dei quattro fanciulli. Egli si morde le mani per il dolore, cioè per la rabbia e l’odio che l’acceca; essi accennano a un convivio nel quale venga divorata la carne mortale e misera e resti quello che è spirituale, alla liberazione dal carcere di questa misera vita verso l’eterna patria. Senza che ci sia bisogno di andare a braccetto col padre Cesari, sono i testi a suggerire questa interpretazione spirituale. Il tema del mangiare la carne compare nella Lectura nell’esegesi di Ap 19, 17-18, dove un angelo, che rappresenta gli alti contemplativi la cui mente è tutta fissa nella solare luce di Cristo e delle sacre scritture (secondo Gioacchino da Fiore si tratta di Elia), fissa gli occhi al sole invitando allo spirituale e serotino convivio dove verrà divorata la carne soggetta a corruzione in modo che resti ciò che è spirituale. L’invito alla spirituale e trionfale divorazione significa l’incorporare in Cristo e nella Chiesa i popoli e i re, al modo con cui negli Atti degli Apostoli viene detto a Pietro di uccidere e di mangiare quadrupedi, serpenti e volatili visti in un gran vaso (Ac 10, 9-16). I santi saranno ristorati dal gaudio, dall’amore e dalla dolcezza per la conversione dei Gentili e dei Giudei che avrà luogo, su questa terra e in una Chiesa ancora militante, dopo la morte dell’Anticristo.
Di Pietro e del suo gustare si ricorderà Dante nell’ascesa al cielo. L’angelo che sta fisso nel sole di Ap 19, 17 sarà Beatrice, la quale terrà fissi gli occhi al sole, seguita dal poeta come un raggio riflesso segue quello diretto. Il “trasumanar” verrà reso con l’immagine ovidiana del pescatore Glauco, il quale, gustando un’erba che resuscitava i pesci da lui presi, si tramutò in Dio (Par. I, 67-72; Ovidio, Metam., XIII, 898-968). Glauco, pescatore come Pietro al quale viene detto di mangiare cose apparentemente immonde, in realtà designanti l’incorporazione delle genti infedeli, e Dante hanno preso parte al convivio spirituale, dove si divora ciò che è mortale, in occasione della conversione finale delle genti e di Israele.
La carne divorata nel convivio serotino allestito alla fine dei tempi è quella destinata a morire, e dunque misera. Questa vita, “que est quasi continua mors”, viene definita misera ad Ap 20, 5: da essa risorgono le anime glorificate, sicure dalla “seconda morte” (cfr. supra). E l’angelo che ha la faccia come il sole giura ad Ap 10, 5-7 la certezza della fine dei tempi, per consolare gli eletti perseguitati e vessati dalle miserie che desiderano uscire dal carcere di questa vita e sempre sospirano la patria eterna. L’annunzio della caduta di Babilonia, che tanto ha angustiato lo spirito degli eletti, viene da questi considerata ad Ap 14, 8 come l’uscita dal carcere in volo verso la libertà. Miseria, ad Ap 3, 17, sta all’opposto della beatitudine.
Così i quattro innocenti figli di Ugolino trasformano la sofferenza corporale patita nella Muda in un desiderio di liberazione dal carcere della vita verso l’eterno. Posti “a tal croce”, essi sono configurati al Cristo uomo, all’Agnello sacrificato. Come Cristo, offrono la propria umanità al padre.
È un’offerta, quella delle misere carni vestite dal padre, che si avvicina ad altra rinuncia alla vita, quella di Catone, il quale in nome della libertà morale lasciò in Utica “la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara”. A questa rinuncia è assimilabile il viaggio di Dante e Virgilio, che hanno fuggita “la pregione etterna”, e il secondo dice del primo a Catone: “libertà va cercando, ch’è sì cara” (Purg. I, 71). Libertà da una nuova Babilonia storicamente operante; libertà dalla propria Babilonia, la meretrice interiore, fino al compiuto libero arbitrio ^[2].
«Poscia che fummo al quarto dì venuti, / Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, / dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”» (Inf. XXXIII, 67-69). Il figlio che si rivolge al padre è certamente memore delle parole di Cristo crocifisso in Matteo 27, 46 – “Deus meus Deus meus, ut quid dereliquisti me” ^[3], né gli è estranea la reminiscenza di Polite che cade morto ai piedi del padre Priamo (Aen. II, 531-532). Prostrarsi a terra rinvia però anche all’esegesi del vescovo della sesta chiesa, Filadelfia, alla quale Cristo promette che verranno a lui, adorando, i Giudei convertiti (Ap 3, 9). Sarà l’atto di Dante di fronte all’angelo portiere, depositario delle chiavi della porta del purgatorio: “Divoto mi gittai a’ santi piedi; / misericordia chiesi e ch’el m’aprisse” (Purg. IX, 109-110). La preghiera di Gaddo adorante non ottiene, invece, dal padre impietrito l’apertura, verso la libertà spirituale, dell’uscio chiavato dell’orribile torre.

■ Secondo Gioacchino da Fiore, l’altare designa quel piccolo numero di santi padri e profeti che precedettero la venuta di Cristo, sui quali, come sopra un altare, vennero offerte le orazioni e i voti dei giusti. Non solo infatti la passione di Cristo ci giovò nell’impetrare la misericordia divina, ma anche la fede e il merito dei padri che precedettero; non perché Cristo non sia sufficiente a tutto, ma perché nelle opere di pietà vuole avere consorti i santi padri (Ap 8, 3).
Virgilio, quale antico padre, è l’altare su cui Marzia, la moglie di Catone passata a Ortensio e ritornata al primo marito nell’età estrema della vita, offre la sua preghiera. L’espressione di Virgilio, che sta nel Limbo con la donna dagli occhi casti, riecheggia la preghiera di Cristo al Padre in Giovanni 17, 6.11, citata ad Ap 8, 3: “Tui erant, et michi eos dedisti” │ “ma son del cerchio ove son li occhi casti / di Marzia tua, che ’n vista ancor ti priega, / o santo petto, che per tua la tegni: / per lo suo amore adunque a noi ti piega” (Purg. I, 78-81; cfr. Convivio IV, xxviii, 17). È variante rispetto alle parole dette a Ugolino dai figli: “tu ne vestisti / queste misere carni, e tu le spoglia”; anche Catone, rispetto a Dante, è “padre” (v. 33). Il motivo dell’offerta e del pregare altri perché offrano o preghino, già iniziato con il riferimento a Beatrice, “per li cui prieghi / de la mia compagnia costui sovvenni” (vv. 53-54), prosegue con la promessa del poeta pagano di ringraziare Marzia della grazia fatta da Catone di lasciare andare lui e Dante per i sette regni del Purgatorio (“grazie riporterò di te a lei”, v. 83) e con il rifiuto di Catone di accettare una preghiera che è in realtà lusinga. Ai suoi occhi Marzia piacque tanto di là, tanto da farle in vita ogni grazia da lei richiesta. Ora che dimora nel Limbo, “di là dal mal fiume” d’Acheronte, non può più commuovere il marito, a motivo della legge della grazia che lo ha salvato (vv. 85-90). La corretta preghiera, afferma Catone, deve essere fatta in nome di Beatrice, “donna del ciel” (vv. 91-93).
Pregare perché altri preghino, motivo appropriato a Cristo cui vengono offerti molti incensi affinché li offra sull’altare, è la radice semantico-tematica di molte situazioni nel poema, fra le quali Dante stesso viene a trovarsi, per esempio quando è assediato dalla calca delle ombre “che pregar pur ch’altri prieghi” (Purg. VI, 25-27), che chiedono cioè suffragi per rendere più breve la loro permanenza nell’antipurgatorio. Delle prerogative di Cristo uomo e Figlio, sacerdote, offerente, avvocato si fregia Matelda.
L’altare può essere anche interpretato come la solida verità di fede o come la maestà di Dio su cui debbono essere fondati e offerti i nostri voti e sacrifici. Davanti ad esso sta Cristo uomo che, come pontefice, offre sé e noi a Dio. Né bisogna meravigliarsi che Dio rivesta più ruoli, di altare e di colui al quale vengono presentate le offerte.
L’ultima e più alta variazione è in san Bernardo, avvocato che prega perché altri preghi. Negli occhi dell’oratore si fissano quelli, diletti e venerati da Dio, della Vergine per mostrare quanto le siano grate le devote preghiere che poi rivolge a Dio drizzando lo sguardo all’eterno lume (Par. XXXIII, 40-43). Maria, come Cristo, è insieme altare e pontefice, riceve le preghiere e le offre: “Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi” │ “… tutti miei prieghi / ti porgo … perché tu ogne nube li disleghi / di sua mortalità co’ prieghi tuoi … Ancor ti priego, regina, che puoi / ciò che tu vuoli, che conservi sani, / dopo tanto veder, li affetti suoi. / Vinca tua guardia i movimenti umani …” (vv. 29-37).
“E il fumo degli incensi” (Ap 8, 4), cioè la spirituale fragranza delle devozioni che emanava dalle preghiere dei santi, “salì dalla mano dell’angelo davanti a Dio”, in quanto per merito e intercessione di Cristo offerente furono rese accettabili e, accettate, elevate in alto, con la cooperazione dell’influsso e del ministero della grazia di Cristo operante nella mente dei santi. Così dice san Bernardo: “vedi Beatrice con quanti beati / per li miei prieghi ti chiudon le mani!” (Par. XXXIII, 38-39). Il turibolo aureo (il corpo di Cristo purissimo o i santi oranti che offrono le preghiere degli eletti) è “omni gratia Deo gratum et incenso sacre et odorifere devotionis repletum”. Per “il suo fedel Bernardo” la regina del cielo “ne farà ogne grazia” (cfr. Par. XXXI, 100-102), lì dove Catone può parlare di Marzia solo al passato, “che quante grazie volse da me, fei” (Purg. I, 85-87).

■ Nell’esegesi della sesta delle sette coppe dell’ira divina, che vengono versate nella quinta visione, è esposto, fra gli altri, il tema del venire di Dio al giudizio con la subitaneità di un ladro, sottolineato dall’avverbio “ecce” e dal presente “venio” al posto del futuro ‘veniam’ per togliere ogni possibile stima dell’indugiare e per rendere più attenti, vigili e timorati: “Ecce venio sicut fur” (Ap 16, 15). Un passo simmetrico, di più ampia esegesi, si trova ad Ap 3, 3 nell’istruzione data alla chiesa di Sardi, la quinta delle sette chiese d’Asia alle quali Giovanni scrive nella prima visione. Il senso è che se il vescovo della chiesa di Sardi, accusato di essere negligente, intorpidito e ozioso, non vigilerà correggendosi, il giudizio divino verrà da lui come un ladro, che nel tempo notturno arriva di nascosto all’improvviso, senza che si sappia l’ora della venuta. Dalla collazione dei due passi deriva una rosa semantica che si riflette in molti luoghi del poema [cfr. Il sesto sigillo, 1d].
Qui si dà conto in breve unicamente dell’inciso, che si trova solo ad Ap 16, 15 – «“Beatus qui vigilat et custodit vestimenta sua”, scilicet virtutes et bona opera, “ne nudus ambulet”, id est virtutibus spoliatus; “et videant”, scilicet omnes tam boni quam mali, “turpitudinem eius”» -, articolato negli elementi vestimenta, virtutes, spoliatus, videant (il primo e il quarto del testo scritturale, il secondo e il terzo dell’esegeta).
A Inf. III, 112-114, la terzina descrive il volontario gettarsi nella barca di Caronte del “mal seme d’Adamo”: “Come d’autunno si levan le foglie / l’una appresso de l’altra, fin che ’l ramo / vede a la terra tutte le sue spoglie”. È da notare l’accostamento del vedere, appropriato al ramo, con lo spogliarsi, motivi non presenti nella reminiscenza virgiliana – “Quam multa in silvis autumni frigore primo / Lapsa cadunt folia …” (Aen. VI, 309-310) -, e che sono invece nell’esegesi di Ap 16, 15. L’estrema variazione del tema sarà a Par. XXVIII, 115-117: “in questa primavera sempiterna / che notturno Arïete non dispoglia” (l’Ariete è visibile di notte in autunno, di notte arriva il ladro a spogliare; ad Ap 3, 3 è esposto il tema paolino, dalla prima lettera ai Tessalonicesi 5, 2-3, del notturno sopravvenire del “fur” assimilato all’inopinato giudizio divino; partecipano i motivi, dalla settima visione, di Ap 21, 22-25, relativi alla Gerusalemme celeste che non conosce notte).
Nella selva dei suicidi, Pier della Vigna spiega che dopo la resurrezione i suicidi andranno anch’essi nella valle di Giosafat per riprendervi i propri corpi (le “nostre spoglie”) senza però rivestirsene, perché questi saranno da loro trascinati per la selva e appesi ciascuno al pruno che incarcera l’anima (Inf. XIII, 103-108). Il corpo non è in questo caso “la carne glorïosa e santa … rivestita” (cfr. Par. XIV, 43-44), bensì ‘spoglia’, cioè carne spogliata di virtù, “ché non è giusto aver ciò ch’om si toglie”.
A Inf. XXVII, 127-129, il tema del “fur” è nel “foco furo” che fascia Guido da Montefeltro, che va “sì vestito”, perché gli altri lo vedano (“et videant” / “là dove vedi”): sono tutti motivi da Ap 16, 15.
Nel colloquio con Sordello, anche Virgilio usa il motivo del vestirsi di virtù e di buone opere (Purg. VII, 25-27). Egli ha perduto il cielo “non per far, ma per non fare”, cioè “per non aver fé” in quel Dio “che fu tardi per me conosciuto”. Il “non fare” corrisponde ai «“vestimenta sua”, scilicet virtutes et bona opera», e per questo il poeta pagano aggiunge: “quivi sto io con quei che le tre sante / virtù non si vestiro, e sanza vizio / conobber l’altre e seguir tutte quante” (vv. 34-36). Virgilio distingue tra le virtù cardinali, di cui si rivestì, e quelle teologali, di cui non poté rivestirsi. Qui il tardare non è peccato, perché solo la prescienza divina poteva stabilire il tempo della redenzione; designa un fatto ineluttabile e doloroso. A Virgilio non appartiene comunque l’essere ‘spogliato’ di virtù.
A questi temi (congiunti con la citazione di Giovanni 17, 6.11 nell’esegesi di Ap 8, 3) sono interessati anche i celebri versi: “Tu ne vestisti / queste misere carni, e tu le spoglia” (Inf. XXXIII, 62-63).
Ad Ap 16, 15 si riferisce ancora Bonaventura nell’elogio di Domenico: “le novelle fronde / di che si vede Europa rivestire”, aperte da Zefiro, dove i temi dell’aprire e dell’essere nuovo sono tipici del sesto stato (Par. XII, 48).

 

[1] De Sanctis, L’Ugolino di Dante (1869), pp. 42-43.

[2] Questa l’interpretazione morale di Babilonia, data ad Ap 19, 10: « Nota quod, secundum morale misterium, meretrix Babilon est concupiscentia carnis vel mens pravis concupiscentiis a Deo aversa. Bestia vero, supra quam sedet, est bestialis voluptas vel prava et bestialia obiecta concupiscentie prave, vel bestialis societas menti carnali subiecta et serviens. Septem autem capita bestie sunt septem genera principalium obiectorum concupiscentie prave, que distinguuntur secundum septem genera capitalium vitiorum. Nam unumquodque habet suum formale et proprium et principale obiectum. In sexta autem etate mortalis hominis, scilicet in senio, ceciderunt quinque reges, scilicet quinque sensus (cfr. Ap 17, 10). Tunc tamen precipue regnat sextus, id est avaritia, quem secuturus est septimus, scilicet intolerabilis et desperatus timor et tristitia de mortis imminentia et de mundialis vite nimium dilecte deficientia. Decem autem reges et cornua meretricem cremantia (cfr. Ap 17, 16) sunt decem genera penarum infernalium, quarum quinque sunt sensibiles, secundum quinque sensus corporis quos affligunt, alia vero quinque sunt intellectualia. Primum est certitudo interminabilis eternitatis pene. Secundum est intimus sensus reprobative [despectionis] et ire et inimicitie Dei et omnium sanctorum ad dampnatos. Tertium est corrosivus remorsus conscientie, quia ex culpa propria et pro complacentia vili et transitoria tantam penam promeruerunt et in tanta dampna et supplicia se precipitaverunt. Quartum est tabescentia invidie dampnatorum ad beatos et ad gloriam eorum. Quintum est crepatio importabilis impatientie in summas sui ipsius maledictiones et proprie adnichilationis exoptationes et in Dei et sanctorum et etiam omnium blasphemationes se incessabiliter eviscerantis. Qui autem per horum decem compunctivam et contritivam considerationem in se ipso comburit et occidit prefatam meretricem et reddit ei duplicia secundum demerita eius (cfr. Ap 18, 6), iste cantat quater alleluia et intrat ad nuptias Agni».

[3] Sono parole che proclamano innocenza. Cfr. PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Matthaeum, cap. XXVII, Mt 27, 46, Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Vat. lat. 10900, f. 191vb: «“Clamavit Iesus voce magna dicens: Hely, Hely […] deus meus deus meus, quare me dereliquisti”. Dixit autem hoc Christus iuxta modum hominum innocentissimorum admirantium quomodo tanta patiuntur et pati permittuntur absque culpa sua». I figli di Ugolino “Innocenti facea l’età novella”, come rimprovera Dante a Pisa.
Gaddo è un nome significante. La prima delle dodici tribù d’Israele da cui provengono i 144.000 segnati all’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 5) è quella di Giuda, interpretato come “colui che confessa”. A questa si aggiunge la “visione” timorosa, la considerazione della maestà del Figlio di Dio e dei suoi giudizi, designata dalla seconda tribù di Ruben, interpretato come “figlio che vede” o “figlio della visione”. Dopo questo si esige la virtù dell’astinenza che macera la carne per espugnare virilmente le concupiscenze, designata dalla terza tribù di Gad, interpretato come “cinto”, ossia armato. Primo dei figli a morire per fame, Gaddo concorda nel nome con il digiuno virtuoso e vittorioso sulla carne, a differenza del padre, al quale esso non recò contrizione e conversione, ma la “seconda morte”.

 

Tab. 24

[LSA, cap. VIII, Ap 8, 3-4 (radix IIIe visionis)] “Et alius angelus” et cetera (Ap 8, 3). Angelus iste, qui obtulit omnium sanctorum incensum et sacrificium Deo Patri, est Christus sacerdos magnus et pontifex, qui tam natur[a] sue deitatis quam gratia singularis sanctitatis et dignitatis et auctoritatis est longe alius a septem angelis, id est ab universitate doctorum et sanctorum. Qui “venit”, per nature humane et mortalis assumptionem, “et stetit ante altare”, id est ante curiam seu hierarchiam celestem. Pro quanto enim, secundum carnis sue passibilitatem, minoratus est paulo minus ab angelis (cfr. Heb 2, 7; Ps 8, 6), habuit eos quasi ante se. Vel, secundum Ricardum, altare hoc est eius humanitas, que nobis est altare in quo nostra vota et sacrificia offeruntur et fiunt acceptabilia Deo, de quo typice scriptum est: “Altare de terra”, scilicet humilis carnis Christi, “facietis michi” (Ex 20, 24). Stare autem pertinet ad deitatis Christi immutabilitatem, que “stetit”, id est immutabiliter permansit, “ante altare” sue humanitatis, quia sua humanitate prior et sublimior fuit*. Vel, secundum Ioachim, hoc altare est parvus ille numerus sanctorum prophetarum et patrum qui ante Christi adventum collectus erat, super quibus vota et orationes iustorum oblate sunt quasi super altari, quia non solum passio Christi profuit nobis ad impetrandum misericordiam Dei, sed etiam fides et meritum precedentium sanctorum. Non quod non sufficiat ad omnia Christus, sed quia in opere pietatis vult sanctos patres habere consortes*. Vel altare hoc est solida veritas fidei seu maiestas Dei, super quam nostra vota et sacrificia debent fundari et offerri. Ante hoc autem altare stat Christus in quantum homo, sicut pontifex se et nos super ipso oblaturus Deo, nec mireris si Deus gerit in se multas rationes, scilicet altaris et etiam eius cui offeruntur oblata super altare. Sequitur (Ap 8, 3): “habens turibulum aureum in manu sua”, id est corpus suum purissimum omni gratia Deo gratum et incenso sacre et odorifere devotionis repletum. Secundum etiam Ricardum, hoc turibulum sunt sancti apostoli, qui ad electorum preces Deo offerenda[s] sunt principaliter constituti**. “Et data sunt illi incensa multa”, id est orationes Deo delectabiles. Data quidem sunt ei ab ipsis orantibus, se et sua vota sibi tamquam nostro mediatori et advocato committentibus et per ipsum ea offerri Deo postulantibus. Data etiam sunt sibi a Deo Patre, unde Iohannis XVII° dicit ipse Patri (Jo 17, 6/11): “Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi”. Et in Psalmo dicitur: “Ascendisti in altum” et “accepisti dona in hominibus” (Ps 67, 19). In quantum enim sumus membra eius, ipse acc[i]pit in nobis dona gratie que dantur nobis. “Data”, inquam, “sunt” ei “ut daret de orationibus sanctorum omnium super altare aureum, quod est ante tronum Dei”, id est ut daret et offerret eas Deo super propriis meritis sue humanitatis, seu super fundamentali ara divine veritatis et maiestatis, seu super coadiunctis meritis angelice hierarchie vel sanctorum precedentium patrum. “Et ascendit fumus incensorum” (Ap 8, 4), id est spiritualis fragrantia devotionum, “de orationibus sanctorum”, scilicet manans. “Ascendit”, inquam, “de manu angeli coram Deo”, id est merito et intercessione Christi eas offerentis facte sunt acceptabiles Deo et acceptate sunt ab eo et etiam, cooperante influxu et ministerio gratie Christi in mente sanctorum, elevate sunt in altum usque ad Deum. * In Ap III, i (PL 196, coll. 776 D-777 A). * Expositio, pars III, f. [124]va-b. ** In Ap III, i (PL 196, col. 777 A).
Inf. XXXIII, 55-63 Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere, e io scorsi per quattro visi il mio aspetto stesso, ambo le man per lo dolor mi morsi; ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia di manicar, di sùbito levorsi e disser: “Padre, assai ci fia men doglia se tu mangi di noi: tu ne vestisti queste misere carni, e tu le spoglia”. [LSA, cap. VIII, Ap 8, 3 (radix IIIe visionis)] Sequitur (Ap 8, 3): “habens turibulum aureum in manu sua”, id est corpus suum purissimum omni gratia Deo gratum et incenso sacre et odorifere devotionis repletum. “Et data sunt illi incensa multa”, id est orationes Deo delectabiles. Data quidem sunt ei ab ipsis orantibus, se et sua vota sibi tamquam nostro mediatori et advocato committentibus et per ipsum ea offerri Deo postulantibus. Data etiam sunt sibi a Deo Patre, unde Iohannis XVII° dicit ipse Patri (Jo 17, 6.11): “Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi”. Et in Psalmo dicitur: “Ascendisti in altum” et “accepisti dona in hominibus” (Ps 67, 19). In quantum enim sumus membra eius, ipse acc[i]pit in nobis dona gratie que dantur nobis.	Purg. I, 31-33, 76-93 vidi presso di me un veglio solo, degno di tanta reverenza in vista, che più non dee a padre alcun figliuolo. “Non son li editti etterni per noi guasti, ché questi vive e Minòs me non lega; ma son del cerchio ove son li occhi casti di Marzia tua, che ’n vista ancor ti priega, o santo petto, che per tua la tegni: per lo suo amore adunque a noi ti piega. Lasciane andar per li tuoi sette regni; grazie riporterò di te a lei, se d’esser mentovato là giù degni”. “Marzïa piacque tanto a li occhi miei mentre ch’i’ fu’ di là”, diss’ elli allora, “che quante grazie volse da me, fei. Or che di là dal mal fiume dimora, più muover non mi può, per quella legge che fatta fu quando me n’usci’ fora. Ma se donna del ciel ti move e regge, come tu di’, non c’è mestier lusinghe: bastisi ben che per lei mi richegge”. Convivio, IV, xxviii, 17: E dice Marzia: «Dammi li patti delli antichi letti, dammi lo nome solo del maritaggio»; che è a dire che la nobile anima dice a Dio: ‘Dammi, Signor mio, omai lo riposo di te; dammi almeno che io in questa tanta vita sia chiamata tua’.
[LSA, cap. VIII, Ap 8, 3-4 (radix IIIe visionis)] Sequitur (Ap 8, 3): “habens turibulum aureum in manu sua”, id est corpus suum purissimum omni gratia Deo gratum et incenso sacre et odorifere devotionis repletum. Secundum etiam Ricardum, hoc turibulum sunt sancti apostoli, qui ad electorum preces Deo offerenda[s] sunt principaliter constituti. “Et data sunt illi incensa multa”, id est orationes Deo delectabiles. Data quidem sunt ei ab ipsis orantibus, se et sua vota sibi tamquam nostro mediatori et advocato committentibus et per ipsum ea offerri Deo postulantibus. Data etiam sunt sibi a Deo Patre, unde Iohannis XVII° dicit ipse Patri (Jo 17, 6.11): “Tui erant, et michi eos dedisti. Pater sancte, serva eos in nomine tuo, quos dedisti michi”. Et in Psalmo dicitur: “Ascendisti in altum” et “accepisti dona in hominibus” (Ps 67, 19). In quantum enim sumus membra eius, ipse acc[i]pit in nobis dona gratie que dantur nobis. […] “Et ascendit fumus incensorum” (Ap 8, 4), id est spiritualis fragrantia devotionum, “de orationibus sanctorum”, scilicet manans. “Ascendit”, inquam, “de manu angeli coram Deo”, id est merito et intercessione Christi eas offerentis facte sunt acceptabiles Deo et acceptate sunt ab eo et etiam, cooperante influxu et ministerio gratie Christi in mente sanctorum, elevate sunt in altum usque ad Deum.	Par. XXXI, 100-102 E la regina del cielo, ond’ ïo ardo tutto d’amor, ne farà ogne grazia, però ch’i’ sono il suo fedel Bernardo. Par. XXXIII, 22-42 “Or questi, che da l’infima lacuna de l’universo infin qui ha vedute le vite spiritali ad una ad una, supplica a te, per grazia, di virtute tanto, che possa con li occhi levarsi più alto verso l’ultima salute. E io, che mai per mio veder non arsi più ch’i’ fo per lo suo, tutti miei prieghi ti porgo, e priego che non sieno scarsi, perché tu ogne nube li disleghi di sua mortalità co’ prieghi tuoi, sì che ’l sommo piacer li si dispieghi. Ancor ti priego, regina, che puoi ciò che tu vuoli, che conservi sani, dopo tanto veder, li affetti suoi. Vinca tua guardia i movimenti umani: vedi Beatrice con quanti beati per li miei prieghi ti chiudon le mani!”. Li occhi da Dio diletti e venerati, fissi ne l’orator, ne dimostraro quanto i devoti prieghi le son grati
[LSA, cap. XVI, Ap 16, 13-15 (Va visio, VIa phiala)] Hec igitur erit preparatio ad facilius producendum carnalem ecclesiam in errores Antichristi magni et orientalium regum. De quorum adductione, et per quorum suggestionem adducentur, ostendit subdens: “(Ap 16, 13) Et vidi de ore drachonis et de ore bestie et de ore pseudoprophete tres spiritus immundos exire in modum ranarum. (Ap 16, 14) Sunt enim spiritus demoniorum facientes signa et procedunt ad reges totius terre congregare illos in prelium ad diem magnum Dei omnipotentis”. […] Dicuntur autem tres a trino ore exire, tum in misterium trinitatis pessime, sancte trinitati personarum Dei et virtutum eius opposite […]. Dicuntur autem reges congregari “ad diem magnum Dei” (Ap 16, 14), tum quia Deus faciet tunc per eos magnum iudicium de meretrice magna (cfr. Ap 17, 12/16), tum quia ipsorum regum congregatio divino iudicio redundabit finaliter in exterminium ipsorum. Quia vero Deus tunc ex improviso et subito faciet hec iudicia, ideo subdit: “Ecce venio sicut fur” (Ap 16, 15). Fur enim venit latenter ad furandum, ne advertat hoc dominus cuius sunt res quas furatur. Non autem dicit ‘veniam’ sed “venio”, et hoc cum adverbio demonstrandi, ut per hoc estimationem de sua mora nobis tollat et ad adventum suum nos attentiores et vigilantiores et timoratiores reddat. Ad quod etiam ultra hoc inducit per promissionem premii et comminationem sui oppositi, unde subdit: “Beatus qui vigilat et custodit vestimenta sua”, scilicet virtutes et bona opera, “ne nudus ambulet”, id est virtutibus spoliatus; “et videant”, scilicet omnes tam boni quam mali, “turpitudinem eius”, id est sua turpissima peccata et suam confusibilem penam in die iudicii sibi infligendam.
Inf. III, 113-114; XIII, 103-104; XXIV, 133-135; XXVII, 127-129; Purg. VII, 34-35; Par. XII, 47-48 ………………………..fin che ’l ramo vede a la terra tutte le sue spoglie Come l’altre verrem per nostre spoglie, ma non però ch’alcuna sen rivesta poi disse: “Più mi duol che tu m’hai colto ne la miseria dove tu mi vedi, che quando fui de l’altra vita tolto”. “disse: ‘Questi è d’i rei del foco furo‘; per ch’io là dove vedi son perduto, e sì vestito, andando, mi rancuro”. quivi sto io con quei che le tre sante virtù non si vestiro ……………………. ………………….le novelle fronde di che si vede Europa rivestire	Inf. XXXIII, 61-63, 70-71 e disser: “Padre, assai ci fia men doglia se tu mangi di noi: tu ne vestisti queste misere carni, e tu le spoglia”. Quivi morì; e come tu mi vedi, vid’ io cascar li tre ad uno ad uno Purg. I, 73-75 Tu ’l sai, ché non ti fu per lei amara in Utica la morte, ove lasciasti la vesta ch’al gran dì sarà sì chiara.
[LSA, cap. XIX, Ap 19, 17-18 (VIa visio)] “Et vidi unum angelum stantem in sole” (Ap 19, 17). Iste designat altissimos et preclarissimos contemplativos doctores illius temporis, quorum mens et vita et contemplatio erit tota infixa in solari luce Christi et scripturarum sanctarum, et secundum Ioachim inter ceteros precipue designat Heliam. “Et clamavit voce magna omnibus avibus que volabant per medium celi”, id est omnibus evangelicis et contemplativis illius temporis: “Venite, congregamini ad cenam Dei magnam”, id est ad spirituale et serotinum convivium Christi, in quo quidem devorabitur universitas moriture carnis, ut transeat quod carnale est et maneat quod spirituale est. Unde subdit (Ap 19, 18): “ut manducetis carnes regum et carnes tribunorum et carnes fortium et carnes equorum et sedentium in ipsis et carnes hominum liberorum ac servorum ac pusillorum et magnorum”. Hoc, quantum ad populos et reges tunc Christo et eius ecclesie incorporandos, significat idem quod et illud quod dictum est Actuum X° Petro videnti quadrupedia et serpentia et volatilia in magno vase linteo, cui dicitur: “Occide et manduca” (Ac 10, 9-16). Quibus autem verbis explicari posset quanto gaudio et amore et dulcore reficientur sancti de conversione omnium gentium et Iudeorum post mortem Antichristi fienda. [LSA, cap. XIV, Ap 14, 8 (IVa visio, VIum prelium)] Nota quod sicut eius ante casum malitia et potestas supra modum impedivit et angustiavit spiritum electorum et conversionem totius orbis, sic eius exterminium erit sanctis quasi exitus de carcere ad libertatis latitudinem et volatum et exitus de tenebrosissimo fumo fornacis ad lucem solarem et sicut exhoneratio a lapide molari seu a monte immenso.
Inf. XXXIII, 55-63 Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere, e io scorsi per quattro visi il mio aspetto stesso, ambo le man per lo dolor mi morsi; ed ei, pensando ch’io ’l fessi per voglia di manicar, di sùbito levorsi e disser: “Padre, assai ci fia men doglia se tu mangi di noi: tu ne vestisti queste misere carni, e tu le spoglia”.	Purg. I, 40-42, 70-72 “Chi siete voi che contro al cieco fiume fuggita avete la pregione etterna?”, diss’ el, movendo quelle oneste piume. Or ti piaccia gradir la sua venuta: libertà va cercando, ch’è sì cara, come sa chi per lei vita rifiuta.
[LSA, cap. X, Ap 10, 5-7 (IIIa visio, VIa tuba)] Sequitur (Ap 10, 5): “Et angelus, quem vidi stantem supra mare et supra terram, levavit manum suam in celum (Ap 10, 6) et iuravit per viventem in secula seculorum, qui creavit celum et ea que in illo sunt, et terram et ea que in ea sunt, et mare et ea que in eo sunt, quia tempus amplius non erit; (Ap 10, 7) sed in diebus vocis septimi angeli, cum ceperit tuba canere, consumabitur misterium Dei, sicut evangelizavit per servos suos prophetas”. Iuramentum hoc designat vehementem certitudinem et assertionem quod tempus huius seculi omnino finietur in tempore septime tube. Non enim intendit quod post hoc iuramentum suum non sit tempus amplius, sed quod in voce septimi angeli consumabitur. Iurat autem hoc ita fortiter, tum ad fortius perterrendum malos et terrendo convertendum ad penitentiam, tum ad consolandum electos multiplicibus persecutionibus et miseriis vexaturos et de exilio et carcere huius vite cupientes exire et ad eternam patriam iugiter suspirantes.	[LSA, cap. XX, Ap 20, 5 (VIIa visio)] Utraque autem conregnatio (regnum gratie et regnum glorie) vocatur hic “resurrectio prima” (Ap 20, 5), quia hec primo in mente precedit; secundo autem subsequetur secunda, scilicet resurrectio corporum. Prima enim, scilicet iustificatio mentis per gratiam, vocatur resurrectio quia per eam resurgimus a morte culpe originalis vel actualis, unde Apostolus ad Colossenses II° dicit: “Consepulti estis Christo in baptismo, in quo et resurrexistis per fidem” (Col 2, 12), et capitulo III° dicit (Col 3, 1): “Si conresurrexistis cum Christo, que sursum sunt querite”. Glorificatio autem anime erit consumatio huius, et etiam per eam resurgent anime a miseria huius vite, que est quasi continua mors. Consimiliter etiam prima mors est mors culpe et etiam temporalis mors, per quam corpus ab anima separatur. Secunda autem est mors pene eterne, que dicitur mors non quod ibi naturalis vita extinguatur, sed quia omnis delectatio et requies est ibi extincta et quia ibi est dolor perpetuus peior morte et faciens continue appetere mortem.

Tab. 25

[LSA, cap. III, Ap 3, 9 (Ia visio, VIa ecclesia)] Unde subdit: “Ecce faciam illos”, scilicet tales esse, “ut veniant”, id est per influxum mee gratie tantam immutationem cordis faciam in eos ut veniant. Vel sensus est: “faciam” ut illi “veniant et adorent ante pedes tuos”, scilicet querendo humillime et devotissime a te doceri et baptizari et regi. Adorare sumitur hic pro vehementer ipsum venerari et cum signis maxime subiectionis et humiliationis, puta prosternendo se ante pedes eius. Vel potest esse sensus: “et adorent”, scilicet me, “ante pedes tuos”, id est prostrati ante te confitebuntur se credere in me. “Et scient”, scilicet tunc, “[quia]”, id est quod, “ego dilexi te”, quamvis scilicet contrarium appareret pro eo quod non dedi tibi virtutem miraculorum nec fortium operum corporalium. Purg. XXXII, 106-108 Così Beatrice; e io, che tutto ai piedi d’i suoi comandamenti era divoto, la mente e li occhi ov’ ella volle diedi.

Inf. XXXIII, 67-69 Poscia che fummo al quarto dì venuti, Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”.  Purg. IX, 91-94, 106-111, 127-131 “Ed ella i passi vostri in bene avanzi”, ricominciò il cortese portinaio:                 22, 17 “Venite dunque a’ nostri gradi innanzi”. Là ne venimmo ……………………… Per li tre gradi sù di buona voglia mi trasse il duca mio, dicendo: “Chiedi umilemente che ’l serrame scioglia”. Divoto mi gittai a’ santi piedi; misericordia chiesi e ch’el m’aprisse, 3, 8 ma tre volte nel petto pria mi diedi. Da Pier le tegno; e dissemi ch’i’ erri anzi ad aprir ch’a tenerla serrata,   3, 7 pur che la gente a’  piedi mi s’atterri. Poi pinse l’uscio a la porta sacrata, dicendo: “Intrate ……………….”   3, 12

[LSA, cap. XV. Ap 15, 3-4 (radix Ve visionis)] Pro operibus vero misericordie, subdunt: “Quia solus pius es”, scilicet per se et substantialiter et summe; “quoniam omnes gentes venient”, scilicet ad te tamquam a te misericorditer vocate et tracte, “et adorabunt in conspectu tuo, quoniam iudicia tua manifesta sunt”, scilicet per evidentes effectus perditionis Antichristi et suorum et salvationis electorum.

 

14. I giorni della Passione

Al suono della sesta tromba, nella terza visione apocalittica, scrive Giovanni: “E udii una voce dai quattro lati dell’altare d’oro che si trova dinanzi agli occhi di Dio” (Ap 9, 13). Questa voce una, secondo Riccardo di San Vittore, è la voce concorde dell’universale dottrina; i quattro lati dell’altare d’oro designano i predicatori che levano in alto e portano Cristo col predicare i quattro Vangeli alle quattro parti del mondo. Cristo è detto altare, perché su di lui vengono offerti i nostri sacrifici (cfr. Ap 8, 3-4); sta dinanzi agli occhi di Dio perché il Padre si compiacque nel Figlio (cfr. Mt 3, 17; 17, 5; Mr 1, 11; Lc 3, 22). Accanto a questa interpretazione Olivi giustappone quella, tragica, di Gioacchino da Fiore. I quattro lati dell’altare sono i quattro evangelisti dai cui Vangeli una comune voce è udita, dicente che Cristo sarà consegnato a tradimento in mano dei peccatori alla fine del quinto giorno (giovedì) che precede la Parasceve ebraica; che sarà crocifisso, morrà e sarà seppellito nel sesto giorno (venerdì, cioè nella Parasceve). La voce intende dire che al momento del suono della sesta tromba i figli delle tenebre verranno sciolti perché sia compiuta la parola di Cristo: “Quando vedrete che Gerusalemme è circondata da eserciti, sappiate allora che la sua devastazione è vicina” (Luca 21, 20).
I quattro lati dell’altare sono pure, secondo Olivi, le quattro virtù di Cristo che chiamano perché i figli delle tenebre siano sciolti, cosicché vengano a punire Babylon che tanti crimini ha commesso contro Cristo alla fine del quinto stato. Lo grida la verità di Cristo da essa conculcata e che invece è degna di essere esaltata, la giustizia di Cristo che esige vendetta con la punizione corrispondente alle colpe, la misericordia di Cristo verso gli eletti troppo oppressi, che devono essere liberati, e la vita e la gloria di Cristo che conviene e giova siano dichiarate a tutto il mondo e da questo adorate e partecipate, il che non può avvenire se prima non siano stati espulsi dalla Chiesa le turpitudini e quanti insozzano.

 

I motivi dei quattro lati dell’altare da cui esce una comune voce, di Cristo tradito e consegnato nelle mani dei nemici nel quinto giorno che precede la Parasceve, della sua crocifissione nel sesto giorno, del chiamare contro le scelleratezze della nuova Babilonia, percorrono come cellule musicali il racconto del conte Ugolino (Inf. XXXIII, 43-58, 67-74, 85-89), dove la poesia li appropria variandoli: il padre scorge “per quattro visi il mio aspetto stesso”; vede cadere tre dei suoi quattro figli, posti “a tal croce”, tra il quinto e il sesto giorno di prigionia; li chiama per due giorni dopo morti, ha voce di aver tradito Pisa consegnando i castelli ai nemici. Ciò che nell’esegesi è concentrato solo su Cristo, nei versi è diffuso: è Pisa ad essere “tradita … de le castella” (per voce comune che accusa Ugolino; “fore traditum … d’aver tradita”: unico caso, nel poema, del participio passato di tradire); ma alla croce essa ha posto i quattro figli del conte (che rode l’arcivescovo Ruggieri, a sua volta traditore), per cui s’è fatta “novella Tebe”, figura della “nova Babilon” e della nuova crocifissione di Cristo. Il poeta invoca perciò che la città, “vituperio de le genti / del bel paese là dove ’l sì suona”, venga punita con il muoversi della Capraia e della Gorgona a chiudere la foce dell’Arno sì da farne annegare gli abitanti, invettiva che contiene il tema del muoversi delle isole e con il conseguente sterminio dei popoli che segna il terremoto con cui si apre il sesto sigillo (Ap 6, 14; 16, 20) ^[1]. Il suonare del “sì ” nel “bel paese” trova riscontro nell’amen  – “vere sic sit et fiat” – con cui i seniori e gli animali lodano Dio (Ap 7, 11-12). I tempi che scandiscono la fine del conte e dei suoi figli nella Muda sono gli stessi della passione di Cristo. Ma l’ottavo giorno, la domenica di resurrezione, designato dall’ottava beatitudine – “Beati qui persecutionem patiuntur propter iustitiam” (Mt 5, 10) -, o dallo stadio paolino (l’ottava parte del miglio romano) in cui tutti corrono ma uno solo vince il premio e che è misura dei lati della Gerusalemme celeste (1 Cor 9, 24, cfr. Ap 21, 16), non è stato tale per il conte: “vid’ io cascar li tre ad uno ad uno / tra ’l quinto dì e ’l sesto; ond’ io mi diedi, / già cieco, a brancolar sovra ciascuno, / e due dì li chiamai, poi che fur morti. / Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno”.

 

[1] Annegare nelle acque dell’errore è tema dell’esegesi del versamento della terza coppa, ad Ap 8, 11.

Tab. 26

[LSA, cap. IX, Ap 9, 13 (IIIa visio, VIa tuba)] Dicit ergo: “Et audivi vocem unam ex quattuor cornibus altaris aurei, quod est ante oculos Dei”. Secundum Ricardum, vox una est universalis doctrine concordia; quattuor autem cornua altaris aurei sunt omnes predicatores Christi, qui ipsum sublevant et deferunt predicando quattuor evangelia per quattuor partes mundi. Christus autem dicitur altare, quia super ipsum quasi super altare nostra sacrificia offeruntur, diciturque esse “ante oculos Dei” quia Pater complacuit sibi in Filio*.
Secundum autem Ioachim, quattuor cornua altaris sunt quattuor evangeliste, a quorum evangeliis unam communem vocem audivimus dicentem Christum fore traditum in manus peccatorum in fine quinte diei que precedit paraceven, die vero sexta crucifixum, mortuum et sepultum; que vox innuit nobis in spiritu quod filii tenebrarum erant solvendi tempore sexti angeli tuba canentis ad complendum illud verbum Christi: “Cum videritis Iherusalem circumdari ab exercitu, tunc scitote quia prope est exterminium eius” (Lc 21, 20)*. Vel quattuor cornua altaris sunt quattuor virtutes Christi clamantes et exigentes filios tenebrarum solvi ad percutiendam Babilonem, que in fine quinti temporis tot contra Christum scelera perpetravit, ut dictum est in parte precedenti. Clamat enim hoc veritas Christi per Babilonem conculcata, quam decet et dignum est exaltari; et Christi iustitia exigens vindictam de illa, secundum quod demeruit punienda; et Christi misericordia in electos ab illa supra modum oppressos, quos oportet ab illius oppressionibus liberari; et Christi vita et gloria, quam decet et oportet universo orbi declarari et a toto orbe coli et participari, quod nequit fieri nisi prius expulsis fecibus et defedatoribus ab ecclesia Christi. * In Ap III, vii (PL 196, col. 786 C). * Expositio, pars III, f. 133vb.	Inf. XXXIII, 55-57, 67-74, 79-89 Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere, e io scorsi           4, 6 per quattro visi il mio aspetto stesso Poscia che fummo al quarto dì venuti, Gaddo mi si gittò disteso a’ piedi, dicendo: “Padre mio, ché non m’aiuti?”. Quivi morì; e come tu mi vedi, vid’ io cascar li tre ad uno ad uno tra ’l quinto dì e ’l sesto; ond’ io mi diedi, già cieco, a brancolar sovra ciascuno, e due dì li chiamai, poi che fur morti. Ahi Pisa, vituperio de le genti del bel paese là dove ’l sì suona, poi che i vicini a te punir son lenti, muovasi la Capraia e la Gorgona, e faccian siepe ad Arno in su la foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona ! Che se ’l conte Ugolino aveva voce d’aver tradita te de le castella, non dovei tu i figliuoi porre a tal croce. Innocenti facea l’età novella, novella Tebe, ……………………………….. [LSA, cap. VII, Ap 7, 11-12 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] “Et omnes angeli stabant in circuitu troni […] et seniorum et quattuor animalium, et ceciderunt in conspectu troni in facies suas” (Ap 7, 11), scilicet se profunde humiliando Deo, “et adoraverunt Deum dicentes (Ap 7, 12): Amen”, id est vere sic sit et fiat sicut hec sancta turba decantat et orat. Dicunt enim “Amen” confirmando laudem sancte turbe et ei iocunde correspondendo et congratulando et Deum pariter conlaudando.
[LSA, cap. VI, Ap 6, 14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Tunc etiam montes, id est regna ecclesie, et “insule”, id est monasteria et magne ecclesie in hoc mundo quasi in solo seu mari site, movebuntur “de locis suis”, id est subvertentur et eorum populi in mortem vel in captivitatem ducentur. […] Est enim tunc nova Babilon sic iudicanda sicut fuit carnalis Iherusalem, quia Christum non recepit, immo reprobavit et crucifixit. muovasi la Capraia e la Gorgona, e faccian siepe ad Arno in su la foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona ! 8, 11 novella Tebe, ………………………………..	[LSA, cap. XVI, Ap 16, 20 (radix VIe visionis)] Deinde effectum huius iudicii insinuat quoad duas partes pene eterne. Quarum prima est pena dampni, scilicet privatio omnis boni iocundi, et hanc tangit cum subdit: “Et omnis insula fugit, et omnes montes non sunt inventi”. Sicut in terra nichil firmius et eminentius aut tutius quam montes, sic in mari nichil stabilius et humane quieti aptius quam insule, et ideo per consumptionem seu non inventibilem subversionem vel per translationem omnium montium et insularum, tam hic quam supra sub apertione sexti sigilli (cfr. Ap 6, 14), designatur consumptio vel subversio solidiorum et emi-nentiorum et immobiliorum statuum et urbium et ecclesiarum et regnorum totius carnalis ecclesie.

 

Tab. 27 bis

[LSA, cap. VI, Ap 6, 9 (IIa visio, apertio Vi sigilli)] Quia vero sufficiens numerus electorum, secundum eternam Dei predestinationem et secundum Christi redemptoris condignam honorificentiam et secundum congruentiam consumationis civitatis celestis et secundum promissionem factam patribus de plena reductione Israelis ad Christum, nondum erat completus, sufficiebatque interim sanctis animabus gloria ipsarum ante resumptionem et glorificationem suorum corporum eis dat[a], ideo primo premittitur primus ordo iustitie, cum dicitur: “vidi subtus altare Dei” et cetera (Ap 6, 9).

Par. XXV, 67-69, 91-96, 124-129 “Spene”, diss’ io, “è uno attender certo de la gloria futura, il qual produce grazia divina e precedente merto”. Dice Isaia che ciascuna vestita ne la sua terra fia di doppia vesta: e la sua terra è questa dolce vita; e ’l tuo fratello assai vie più digesta, là dove tratta de le bianche stole, questa revelazion ci manifesta. In terra è terra il mio corpo, e saragli tanto con li altri, che ’l numero nostro con l’etterno proposito s’agguagli. Con le due stole nel beato chiostro son le due luci sole che saliro; e questo apporterai nel mondo vostro. Inf. VIII, 106-108, 112-114 “Ma qui m’attendi, e lo spirito lasso conforta e ciba di speranza buona, ch’i’ non ti lascerò nel mondo basso”. Udir non potti quello ch’a lor porse; ma ei non stette là con essi guari, che ciascun dentro a pruova si ricorse. Inf. XXII, 31-33 I’ vidi, e anco il cor me n’accapriccia, uno aspettar così, com’ elli ’ncontra ch’una rana rimane e l’altra spiccia …… Inf. XXIII, 80-81 Onde ’l duca si volse e disse: “Aspetta, e poi secondo il suo passo procedi”. [Ap 6, 10] “Et clamabant voce magna” (Ap 6, 10), id est eorum martiria evidentissime et vehementissime, secundum ordinem iustitie, apud Deum exigebant dampnationem malorum nolentium eos sequi;  vel, secundum absolutum ordinem divine iustitie, magno voto et desiderio hoc expetebant; “dicentes: Usquequo, Domine, sanctus et verus non iudicas et vindicas sanguinem nostrum de hiis qui habitant in terra?”, scilicet non solum per corporalem mansionem, sed etiam per terrenum amorem.

[Ap 6, 11] Deinde subduntur duo propter que iudicium hoc debet convenienter differri ad tempus. Primum est sufficiens glorificatio animarum sanctarum, unde subdit (Ap 6, 11): “Et date sunt illis singule stole albe”. Duas quidem stolas albas, id est glorias et quasi vestes gloriosas, sunt habiture, quarum prima et principalissima est in anima, secunda vero erit in earum corpore. De prima ergo loquitur hic. Secundum est numerus sanctorum martirum et electorum adhuc complendus et nondum completus. Unde subdit: “Et dictum est illis ut requiescerent”, scilicet in gloria preaccepta, “tempus adhuc modicum”, quasi dicat: non multo tempore, sed modico, volo vos expectare hoc iudicium, nec cum aliquo labore vestri, sed cum pura requie et pace quam dedi vobis, “donec impleantur”, id est ad plenum compleantur, “conservi eorum et fratres [eorum], qui interficiendi sunt sicut et illi”. Preter rationem sumptam ex completione numeri, tangit tria propter que gratanter debent hoc spectare. Primum est honorificentia summi Domini ut habe[at] plures servos, et etiam coequalitas horum et illorum in servitute Dei, unde dicit quod sunt “conservi eorum”, id est simul cum eis servi eiusdem Domini. Secundum est mutua confraternitas respectu eiusdem patris, unde dicit: “et fratres eorum”. Tertium est martirii conformitas; “sunt” enim “interficiendi sicut et illi” qui precesserunt. Inf. XVI, 13-15, 121-123 A le lor grida il mio dottor s’attese; volse ’l viso ver’ me, e “Or aspetta”, disse, “a costor si vuole esser cortese”. El disse a me: “Tosto verrà di sovra ciò ch’ io attendo e che il tuo pensier sogna; tosto convien ch’al tuo viso si scovra”. Inf. XXVI, 7-12 Ma se presso al mattin del ver si sogna, tu sentirai, di qua da picciol tempo, di quel che Prato, non ch’altri, t’agogna. E se già fosse, non saria per tempo. Così foss’ ei, da che pur esser dee! ché più mi graverà, com’ più m’attempo. [LSA, cap. XVIII, Ap 18, 1 (VIa visio)] “Et post hec vidi alium angelum” (Ap 18, 1), id est alium doctorem vel alium ordinem doctorum. Nam per precedentem intelliguntur illi qui spiritalibus disciplinis exponunt malitiam meretricis et futurum casum eius, per istum vero illi qui casum eius iam factum predicaturi sunt magnifice et clare et letabunde. Vel per primum designantur hii qui docent absolute contemplari futura, per istum vero hii qui futurorum et factorum notitiam docent et iubent vel monent applicari ad fugam malorum et ad actionem bonorum. Unde subdit: “descendentem de celo”, id est de altitudine celestis contemplationis ad activam predicationis.

 

16. Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno

La Scrittura è “pelago”, mare vitreo simile a cristallo che sta dinanzi alla sede divina (Ap 4, 6; cfr. supra). Resta dinanzi alla Chiesa in modo che gli eletti possano in essa vedere l’aspetto del proprio volto e conoscano quali essi siano, e anche possano comprendere le cose invisibili di Dio come in un chiaro specchio e per mezzo di esso. Così guarda Ugolino, dopo che ha sentito inchiodare l’uscio dell’orribile torre: «ond’ io guardai / nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto … e Anselmuccio mio / disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?” … e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso» (Inf. XXXIII, 47-48, 50-51, 56-57). Se il “mare di vetro” designa l’amaro e infinito patire di Cristo, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale, all’opposto il conte non sa sopportare le tribolazioni, è impaziente e si dispera mordendosi le mani per il dolore, guarda nei fanciulli – che sono quattro come i Vangeli, come pure vengono interpretati i “quattro lati dell’altare d’oro” ad Ap 9, 13 – ma, accecato dall’odio, perde la vista delle cose spirituali. Se la Scrittura è come il collirio, che designa l’amara compunzione dei propri peccati (Ap 3, 18), Ugolino guarda nel viso dei suoi figli che piangono, ma lui non piange né lacrima, fatto di pietra nel cuore. Non comprende il senso del piangere dei figli, che hanno fame e desiderio di cibo spirituale, di libertà dalla mondana e carnale Babylon, come dimostra l’offerta al padre delle “misere carni”.

Un passo simmetrico ad Ap 4, 6 è Ap 15, 2, nella “radice” (cioè nella parte proemiale) della quinta visione delle coppe. In questo caso viene descritto lo stato sublime, il trionfo e lo zelo dei santi ai quali spetta di versare tali coppe. Il mare qui (a differenza di Ap 4, 6, dove è “vetro simile a cristallo”) è detto “vetro misto a fuoco”; designa la contemplazione ignea, la macerazione penitenziale, l’amarezza e la tolleranza delle tribolazioni, grande e profonda come il mare, perspicua e solida come il vetro, mescolata al fuoco della fervida carità. L’acqua del mare corrisponde al senso letterale della Scrittura, il fuoco all’intelligenza spirituale e ardente. Il mare è anche l’immensa sapienza di Cristo ripiena del fuoco della carità e di zelante giustizia, l’amara e immensa passione di Cristo trasparente come vetro, mezzo che consente di contemplare le sue viscere.

Questo rompersi del gelo, spandere lacrime nella contrizione per le proprie colpe, farsi vincere dal dolore del pentimento manca del tutto al petroso Ugolino. Chiuso nell’odio, non si apre alla misericordia divina. A differenza dei santi e degli spirituali che ad Ap 15, 2 hanno vinto la bestia, è egli stesso un bestiale.
Il passo ‘radice’ della quinta visione delle coppe è anche l’unico della Lectura in cui compaia un riferimento al digiuno che possa essere applicato alla cruda morte del conte. Vi si dice che gli spirituali debbono vincere gli “spiritalia et subtilia vitia” dell’Anticristo con la preghiera e con il digiuno.
Il verso finale – “Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno” (Inf. XXXIII, 75) – se interpretato nel senso letterale, significa: «‘Dopo, la fame fu più forte del dolore’. Il dolore non poté ucciderlo, la fame sì» ^[1].
I sensi spirituali, o mistici, insistono su due parole apparentemente contrastanti: dolore, digiuno. Il dolore, che fu dato al conte perché rinnovasse in sé e nei fanciulli la passione di Cristo, non portò a contrizione o a conversione. Alla confluenza dell’“Archian rubesto” con l’Arno, “Bonconte” da Montefeltro, ferito a morte a Campaldino, fu vinto dal dolore e si pentì: “già cieco” come “conte Ugolino” (“Quivi perdei la vista”), una “lagrimetta” lo salvò; cadde lasciando il corpo gelato sulla foce. Inutilmente l’“Archian rubesto”, per la pioggia mossa dal diavolo, alla confluenza con l’Arno “sciolse al mio petto la croce / ch’i’ fe’ di me quando ’l dolor mi vinse” (Purg. V, 100-102, 107, 124-129).
Il dolore che genera odio non recò a Ugolino il pentimento. Fu ucciso dalla fame brutale e bestiale, quella che lo accomuna alla macerata “antica lupa”, fregiata dei mortiferi segni del cavallo pallido dell’Apocalisse (Ap 6, 8). Neanche il digiuno gli giovò. I vizi spirituali e sottili, che un uomo spirituale avrebbe dovuto vincere col digiuno e la preghiera, consistevano nel dubbio indotto dal “mal sonno” che gli aveva predetto la vittoria mondana del suo nemico Ruggieri, e nell’equivoco tra il domandare il pane da parte dei figli, che è desiderio di cibo spirituale, e il suo mordersi le mani per la disperazione, mostrando un desiderio materiale di cibo. È proprio dei martiri del sesto stato della Chiesa dover sostenere, oltre alle sofferenze corporali che furono proprie dei primi martiri per la fede, anche un “certamen dubitationis”, il dubbio sulla verità indotto dai persecutori con la sottigliezza degli argomenti filosofici, con le distorte testimonianze scritturali che vinsero Francesca e Paolo, con l’ipocrita simulazione di santità, con la falsa immagine dell’autorità divina o pontificale che perdé Guido da Montefeltro.
Né il senso letterale, dunque, né quello spirituale autorizzano a pensare alla tecnofagia del conte. Al di fuori della lettera e dello spirito non c’è altro, nel tragico verso oggetto di tanta critica. Affermare che Dante abbia ambiguamente voluto insinuare nel lettore l’ipotesi più terribile – nel senso: “chi vuole intendere, intenda” – è illazione non consentita dall’esame dei testi ^[2]. In Dante non esiste l’indistinto, né la sua è poesia dalle mezze tinte ^[3]. L’indubbia oscurità deriva dal fatto che il senso letterale incorpora semanticamente altri sensi contenuti in un’altra opera, la Lectura super Apocalipsim, e che questo linguaggio per segni si è subito perduto, insieme al suo pubblico e alla chiave che l’apriva, rimanendo la lettera con la selva delle interpretazioni.
Certamente, come scriveva Benedetto Croce, “se questa è la lettera, non è il senso poetico di quel verso, che vien preparato e determinato da tutto il racconto precedente” ^[4]. Ma questo è segnato, fin dall’inizio, dai temi del dolore, disperato e pieno d’odio, e della fame, non quella del verbo ristoratore di Cristo per cui i fanciulli domandano del pane come la Samaritana domandò la grazia dell’acqua che sazia in eterno la sete (cfr. Purg. XXI, 1-3), ma la fame che, in assenza del Verbo, si fa bestialità e morte per consunzione.
Né il conte che si morde le mani e i fanciulli che gli si offrono in pasto insinuano che alla fine il misero padre abbia divorato le membra dei figli morti. Quel mordersi è sempre indotto dal disperato dolore; l’offerta dei fanciulli, ripetendo quella di Cristo al Padre, fa segno di una divorazione spirituale.
D’altronde una sola cronaca contemporanea, di parte fiorentina e dunque antipisana, riporta la diceria sul cannibalismo (reciproco però fra i cinque prigionieri, non del solo padre) ^[5]; più realisticamente, gli Annales Ianuenses di Iacopo d’Oria, redatti prima del 1293, riferiscono che “unusquisque sibi manus et brachia comederunt” ^[6], dato che si rispecchia nel verso “ambo le man per lo dolor mi morsi”.

La compiuta metamorfosi del mare di cristallo misto a fuoco (Ap 15, 2) è nel cielo di Saturno. Il “settimo splendore”, che viene definito “cristallo” (Par. XXI, 25; il termine è ad Ap 4, 6, luogo parallelo), si trova congiunto con il segno del “Leone ardente” e raggia il proprio influsso, freddo e secco, “misto … del suo valore”: è cioè “vetro misto a fuoco” (vv. 13-15). In esso Beatrice invita Dante a guardare come in uno specchio (ad Ap 4, 6), per rendere i propri occhi specchi della figura (la scala d’oro) che gli apparirà (vv. 16-18). Nel cielo di Saturno si mostrano gli spiriti contemplanti. San Benedetto tesse le sue parole con i fili tratti da Ap 15, 2, dove il fuoco di cui è misto il vetro del mare designa il fuoco della contemplazione, la fervida carità e l’ardente intelligenza spirituale della Scrittura. A Dante timoroso di essere inopportuno nel domandare, “la maggiore e la più luculenta / di quelle margherite” si rivolge in nome della “carità che tra noi arde”, che se il poeta vedesse come la vedono i beati, non avrebbe esitazione nell’esprimere i suoi concetti (Par. XXII, 28-33). I compagni di Benedetto sono “fuochi tutti contemplanti”. Sono coloro, come Macario e Romualdo, che fermarono i piedi dentro ai chiostri e tennero il cuore saldo, in un momento in cui la regola non era rimasta “per danno de le carte” (vv. 46-51, 74-75). Benedetto, descrivendo la moderna decadenza dei monasteri, ricorda il buon principio di essi, e di lui stesso che cominciò “con orazione e con digiuno” (vv. 88-90): si tratta degli strumenti che ad Ap 15, 2 Olivi assegna agli spirituali per conseguire la vittoria contro i sottili vizi dell’Anticristo, in modo da potersi infine elevare sopra il mare di vetro misto a fuoco.

 

[1] Cfr. INGLESE, Inferno, p. 369, nt. a v. 75.

[2] Cfr., fra tanti esempi, Dante Alighieri, La Divina Commedia. Inferno. Commento di A. M. CHIAVACCI LEONARDI, Milano 2005, p. 992, nt. a v. 75; CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca, p. 126.

[3] Cfr. F. D’OVIDIO, Nuovi studi danteschi. Ugolino, Pier della Vigna, i simoniaci, I, Napoli 1932 (Opere, II. I), pp. 51-96: 91-92: “Di solito il genio, e il genio di Dante in ispecie, vede chiaro, ha un fantasma netto, e nettamente  lo riproduce. Così vorrebbe aver fatto pur quando la parola lo ha tradito e gli è venuta oscura; per non dir di quando ciò è mera colpa o di vocaboli divenuti arcaici, o di notizie dimenticate, o di nozioni perdute di vista, o di opinioni smesse, o di ottusità dei lettori, o di sofisticherie degl’interpreti”.

[4] B. CROCE, Letture di poeti, Bari 1950, p. 299.

[5] Cfr. Testi fiorentini del Dugento e dei primi del Trecento, a cura di A. SCHIAFFINI, Firenze 1926, p. 133.

[6] Cfr. Annales Ianuenses, ed. C. IMPERIALE DI SANT’ANGELO, in Fonti per la Storia d’Italia, XIV, Roma 1929, p. 88.

Tab. 28

[LSA, cap. XVI, Ap 16, 10-11 (Va visio, Va phiala)] Per hanc autem “sedem bestie” principaliter designatur carnalis clerus in hoc quinto tempore regnans et toti ecclesie presidens, in quo quidem bestialis vita transcendenter et singulariter regnat et sedet sicut in sua principali sede et longe plusquam in laicis plebibus sibi subiectis. Et quia, secundum Ioachim, tales supra modum ambiunt regnare super fratres suos instar diaboli, qui est rex super omnes filios superbie, et quia quoad speciem habitus videntur esse unius ordinis cum eis, qui super eos effundunt phialas ire Dei, ideo magis indigne ferunt quod quasi a coequalibus vel etiam inferioribus increpantur. Et ideo, secundum eundem, efficitur regnum eius tenebrosum, tum quia ambitio cecat oculos eorum, tum quia odium, quod concipiunt contra eos qui se increpant, aufert omnino lumen ab oculis eorum.
Inf. XXXII, 133-134; XXXIII, 46-58, 72-75 “O tu che mostri per sì bestial segno odio sovra colui che tu ti mangi …” e io senti’ chiavar l’uscio di sotto a l’orribile torre; ond’ io guardai nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto. Io non piangëa, sì dentro impetrai: piangevan elli; e Anselmuccio mio disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?”. Perciò non lagrimai né rispuos’ io tutto quel giorno né la notte appresso, infin che l’altro sol nel mondo uscìo. Come un poco di raggio si fu messo nel doloroso carcere, e io scorsi per quattro visi il mio aspetto stesso, ambo le man per lo dolor mi morsi ………………………ond’ io mi diedi, già cieco, a brancolar sovra ciascuno, e due dì li chiamai, poi che fur morti. Poscia, più che ’l dolor, poté ’l digiuno.	[LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (radix IIe visionis)] “Et in conspectu sedis”, scilicet erat, “tamquam mare vitreum simile cristallo”. Per mare designatur Christi amara et quasi infinita passio et lavacrum baptismale et penitentialis contritio et martiriorum perpessio et pelagus sacre scripture. Quodlibet enim horum est puritate et claritate et pervia perspicuitate vitreum et soliditate cristallinum. Hec omnia etiam sunt ad utilitatem ecclesie ordinata et ad cultum et gloriam maiestatis Dei. Scriptura etiam ideo manet in conspectu ecclesie, ut in ea valeant electi species facierum suarum prospicere ad cogno-scendum se quales sint, et etiam ut in ipsa tamquam in speculo et per speculum possint intelligere invisibilia Dei. [LSA, cap. IX, Ap 9, 13 (IIIa visio, VIa tuba)] Dicit ergo: “Et audivi vocem unam ex quattuor cornibus altaris aurei, quod est ante oculos Dei”. […] Secundum autem Ioachim, quattuor cornua altaris sunt quattuor evangeliste […].
[LSA, cap. XV, Ap 15, 2 (radix Ve visionis)] “Et vidi tamquam mare”. Hic describitur fontalis radix septem effusionum. Et hoc quoad quattuor. Primum est sublimis status et triumphus et zelus sanctorum ad quos spectat effundere. Per “mare” enim “vitreum mixtum igne”, designatur contemplatio ignea et penitentialis maceratio et amaritudo, et etiam tribulationum perpessio magna et profunda sicut mare et perspicua et solida sicut vitrum et igne superfervide caritatis commixta. Sicut etiam in aqua maris designatur doctrina littere, sic in igne intelligentia spiritalis et ardens. Item per hoc mare principalius designatur immensa Christi sapientia plena igne caritatis et zelatricis iustitie, et amara et immensa passio Christi igne caritatis plena et exsequens vitia nostra et ad viscera Christi contemplanda mediatrix et pervia quasi vitrum. Sancti ergo in predictis fundati et supereminentes, stant super mare predictum. Ipsi etiam “vicerunt bestiam et imaginem eius et numerum nominis eius”, id est bestialem vitam et ferocitatem Antichristi et ceterorum persequentium et doctrinam ipsius, que potius est imago bestie quam veritas Dei. “Vicerunt” etiam totam numerositatem vitiorum eius, et precipue illam ex qua coram suis sapientibus habet gloriosius et divinius nomen. Vincere quidem bestiam possunt fideles laici per solam simplicem confessionem fidei usque ad mortem. Sed sapientes clerici debent ultra hoc vincere imaginem doctrine eius, convincendo ipsam esse falsam et impiam et de sua catholica fide rationem reddendo. Sed religiosi evangelici debent ultra hoc vincere spiritalia et subtilia vitia eius, quod quidem habet fieri per orationem et ieiunium et per alia exercitia spiritalia.

 

Tab. 29

[LSA, cap. XV, Ap 15, 2 (radix Ve visionis)] “Et vidi tamquam mare”. Hic describitur fontalis radix septem effusionum. Et hoc quoad quattuor. Primum est sublimis status et triumphus et zelus sanctorum ad quos spectat effundere. Per “mare” enim “vitreum mixtum igne”, designatur contemplatio ignea et penitentialis maceratio et amaritudo, et etiam tribulationum perpessio magna et profunda sicut mare et perspicua et solida sicut vitrum et igne superfervide caritatis commixta. Sicut etiam in aqua maris designatur doctrina littere, sic in igne intelligentia spiritalis et ardens. Item per hoc mare principalius designatur immensa Christi sapientia plena igne caritatis et zelatricis iustitie, et amara et immensa passio Christi igne caritatis plena et exsequens vitia nostra et ad viscera Christi contemplanda mediatrix et pervia quasi vitrum.	Par. XXI, 13-18, 25-27; XXII, 31-33, 46-48, 88-90 “Noi sem levati al settimo splendore, che sotto ’l petto del Leone ardente raggia mo misto giù del suo valore. Ficca di retro a li occhi tuoi la mente, e fa di quelli specchi a la figura che ’n questo specchio ti sarà parvente”. Dentro al cristallo che ’l vocabol porta, cerchiando il mondo, del suo caro duce sotto cui giacque ogne malizia morta Poi dentro a lei udi’: “Se tu vedessi com’ io la carità che tra noi arde, li tuoi concetti sarebbero espressi. Questi altri fuochi tutti contemplanti uomini fuoro, accesi di quel caldo che fa nascere i fiori e ’ frutti santi. Pier cominciò sanz’ oro e sanz’ argento, e io con orazione e con digiuno, e Francesco umilmente il suo convento …”	[LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (radix IIe visionis)] “Et in conspectu sedis”, scilicet erat, “tamquam mare vitreum simile cristallo”. Per mare designatur Christi amara et quasi infinita passio et lavacrum baptismale et penitentialis contritio et martiriorum perpessio et pelagus sacre scripture. Quodlibet enim horum est puritate et claritate et pervia perspicuitate vitreum et soliditate cristallinum. Hec omnia etiam sunt ad utilitatem ecclesie ordinata et ad cultum et gloriam maiestatis Dei. Scriptura etiam ideo manet in conspectu ecclesie, ut in ea valeant electi species facierum suarum prospicere ad cognoscendum se quales sint, et etiam ut in ipsa tamquam in speculo et per speculum possint intelligere invisibilia Dei.
[segue Ap 15, 2] Sancti ergo in predictis fundati et supereminentes, stant super mare predictum. Ipsi etiam “vicerunt bestiam et imaginem eius et numerum nominis eius”, id est bestialem vitam et ferocitatem Antichristi et ceterorum persequentium et doctrinam ipsius, que potius est imago bestie quam veritas Dei. “Vicerunt” etiam totam numerositatem vitiorum eius, et precipue illam ex qua coram suis sapientibus habet gloriosius et divinius nomen. Vincere quidem bestiam possunt fideles laici per solam simplicem confessionem fidei usque ad mortem. Sed sapientes clerici debent ultra hoc vincere imaginem doctrine eius, convincendo ipsam esse falsam et impiam et de sua catholica fide rationem reddendo. Sed religiosi evangelici debent ultra hoc vincere spiritalia et subtilia vitia eius, quod quidem habet fieri per orationem et ieiunium et per alia exercitia spiritalia.

 

17. Il bel paese là dove ’l sì suona*

Il valore di “sì”, confermativo del vero, risulta sempre in tutti i passi della Lectura dove compare la parola “Amen”: “id est sic fiat … vere et fideliter sit … fiat hoc quod dictum est … vere sic sit et fiat … vere ita est … id est verus seu veritas” (Ap 1, 6-7; 3, 14; 5, 14; 7, 12; 19, 4; 22, 20-21). Si può vedere come i motivi che accompagnano l’“Amen” convergano sulle beffarde parole del diavolo che porta ai Malebranche, nella bolgia dei barattieri, “un de li anzïan (un ‘seniore’, come quelli della ‘santa’ turba che adora Dio seduto sul trono, dicendo ‘Amen’) di Santa Zita”, per tornare “per anche” (l’avverbio etiam che accompagna l’“Amen” ad Ap 1, 7 e 22, 20) a Lucca, dove “del no, per li denar, vi si fa ita”, cioè “sì” (Inf. XXI, 37-42).
“Amen, id est vere sic sit et fiat”: è tema proprio dell’Italia, “del bel paese là dove ’l sì suona” (Inf. XXXIII, 80).
Quando Virgilio profetizza del Veltro: “Di quella umile Italia fia salute” (Inf. I, 106), il senso spirituale è ben diverso dalla pur presente reminiscenza di sé stesso “humilemque videmus Italiam” (Aen., III, 523-524). Il poeta pagano pronuncia parole che aprono la memoria del canto di lode della moltitudine immensa, che nessuno poteva contare, di ogni gente, tribù, popolo e lingua, confermata dagli angeli, dai seniori e dai quattro animali che stanno intorno al trono (Ap 7, 10-12): «“dicentes: Salus Deo nostro”, id est salus nostra non nobis ascribatur … scilicet se profunde humiliando Deo, “et adoraverunt Deum (Ap 7, 12) dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat sicut hec sancta turba decantat et orat”».
In così alta retorica del significante, viene in rilievo la simmetria fra terzine nella numerazione dei versi di singoli canti, o meglio il numero stesso della terzina. Non può essere infatti casuale che l’Italia sia due volte collocata sull’ultimo verso della 35^a terzina (vv. 103-105) a Purg. VI (“che ’l giardin de lo ’mperio sia diserto”) e a Par. XI (“redissi al frutto de l’italica erba”).
La semantica rinvia ad Ap 8, 7 (terza visione, prima tromba) e ad Ap 12, 6 (quarta visione, prima guerra), dove si tratta della Giudea, un tempo fiorente giardino poi divenuta deserto per il suo indurirsi contro Cristo. Da essa la donna (la Chiesa) fugge nella solitudine del deserto dei Gentili (il “lito diserto” della montagna del purgatorio), che fiorisce, mentre la Giudea si fa “selva selvaggia” («“in saltum” seu silvam “reputabitur”, id est silvestrescet»). Ma nel sesto stato la Giudea, dopo la conversione delle reliquie delle genti, si volgerà umilmente per ultima a Cristo come promesso al vescovo di Filadelfia, la sesta chiesa d’Asia (Ap 3, 9).
L’Italia, “’l giardin de lo ’mperio”, la fruttuosa “erba” alla quale torna Francesco, la nuova Giudea, è terra d’umiltà: “per … herbas virentes designantur simplices, humilitatem et virorem fidei et vite honeste et pie servantes” (Ap 9, 4, quinta tromba: passo simmetrico ad Ap 8, 7 per il “fenum”); è pure il “bel paese là dove ’l sì suona”, dove cioè si conferma in terra il sovranazionale canto di lode che gira la sede divina in cielo: «“dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat ».
La stessa esegesi, da Ap 8, 7 (prima tromba) e 9, 4 (quinta tromba) segna anche, a Purg. I (35^a terzina), gli umili giunchi sulla riva del purgatorio (è da notare, ancora, come degli stessi temi si faccia segno nelle terzine 44^a e 45^a di Purg. I, VII – che hanno lo stesso numero di versi – e XXVII).
La turba immensa, non di una sola gente o lingua, ma di ogni gente, tribù, popolo e lingua, che sta davanti al trono e nel cospetto dell’Agnello, avvolta in vesti candide e con le palme nelle mani, designa coloro che sono venuti alla gloria dalla passione, dalla sofferenza e dal martirio, come affermato dal vegliardo (Ap 7, 14). Sono coloro che ad Ap 12, 10-11, al termine della seconda battaglia vinta per intervento di Michele (il secondo stato è quello dei martiri, cui si addice il combattere e la tribolazione), esultano e lodano Dio per la salvezza intervenuta; hanno vinto il diavolo “per mezzo del sangue dell’Agnello”; “non hanno amato le loro anime”, ossia le loro vite corporee, “fino alla morte”, esponendosi per Cristo ad ogni passione. Nella profezia del Veltro, il non essere di una sola gente, tribù, popolo o lingua coloro che stanno dinanzi al trono si adatta ai due versi relativi all’umile Italia, “per cui morì la vergine Cammilla, / Eurialo e Turno e Niso di ferute” (Inf. I, 107-108), nei quali non si fa distinzione tra l’appartenenza di campo dei caduti nella guerra combattuta nel Lazio da Enea, che rientra nel piano provvidenziale, ne “l’alto effetto” per il quale il troiano “fu de l’alma Roma e di suo impero / ne l’empireo ciel per padre eletto” (Inf. II, 16-24).
Il passo da Ap 12, 10, per la compresenza delle parole – dominatio / donna, spes / speranza, virtus / virtute, potestas / potestate, facta est salus / fatt’ hai sana; gratia / grazia, che appare dalla collazione con Ap 7, 10 -, conduce alla preghiera di ringraziamento che nell’Empireo Dante rivolge a Beatrice, donna della salute (Par. XXXI, 79-90).
Di fronte a tanto profondi significati che aprono prospettive di una storia della salvezza collettiva, quale senso ha che l’Italia stia due volte sulla 35^a terzina? Forse la risposta si trova nell’esegesi di Ap 12, 6, relativa allo scambiarsi fra selva e deserto fiorito. Esegesi i cui signacula si rinvengono in molti versi fra i quali (ancora una volta la 35^a terzina) Purg. VII, 105, riferito con variazione dissonante alla morte nel 1285 di Filippo III l’Ardito in fuga dagli Aragonesi: «“Et mulier”, id est ecclesia, “fugit in solitudinem” … De hac autem solitudine dicitur Isaie … Et capitulo XXXV° (Is 35, 1-2): “Letabitur deserta et invia, exultabit solitudo et florebit quasi lilium”.│morì fuggendo e disfiorando il giglio». Questo deserto che fiorisce è quello profetizzato da Isaia, più volte citato ad Ap 12, 6. Ivi fiorirà la giustizia (“et habitabit in solitudine iudicium et iustitia”, Is 32, 16). Il numero 35 è menzionato nel poema allorché, nel cielo di Giove, a Dante si mostra la scritta dipinta “Diligite iustitiam, qui iudicatis terram”, cioè il primo versetto del libro della Sapienza formato da 35 lettere (“Mostrarsi dunque in cinque volte sette / vocali e consonanti”; Par. XVIII, 88-93). Dante pensava che l’Italia sarebbe stata un giorno la sede della giustizia.
Si noterà che sulla 35^a terzina di Inf. I e Purg. IX stanno rispettivamente l’“umile Italia”, della quale il Veltro “fia salute”, e l’umiltà di Dante nel chiedere all’angelo, vicario di Pietro, l’apertura della porta del purgatorio. Non significa che Dante e il Veltro coincidono, ma che quando scriveva i versi che riguardavano la sua conversione interiore, il poeta pensava a una renovatio universale.
“Nel crudo sasso intra Tevero e Arno” (Par. XI, 106). Il riferimento a La Verna, dove il serafino impresse le stimmate su Francesco, fa ancora segno della durezza giudaica, lapidea e legata al solo senso letterale della Scrittura, che sarebbe stata aperta da Cristo con “l’ultimo sigillo”. Nella parte proemiale della seconda visione, dedicata appunto all’apertura dei sette sigilli (Ap 4, 1-2), Olivi afferma che come sulla porta della tomba di Cristo era posta una pietra grande e pesante che fu rimossa al momento della resurrezione e dell’uscita dal sepolcro, così il duro involucro del senso letterale, gravato dal peso di figure sensibili e carnali, chiudeva nell’Antico Testamento la porta della Scrittura impedendo l’accesso all’intelligenza spirituale. Nei cuori degli uomini era lapidea durezza e sentimento ottuso, chiuso alle illuminazioni divine. Colui che per primo aprì la porta e diede la prima voce che ci fece salire al cielo fu Cristo, con la sua illuminazione e dottrina. La rupe alverniate fu per Francesco, che con il sesto stato iniziò un nuovo avvento di Cristo nello Spirito, come il sepolcro di Cristo, della cui vita fu perfetto imitatore. Per Ugolino, che mai volle aprire la sua durezza, il doloroso carcere fu tomba senza resurrezione.

* Si riprende qui quanto già esposto al capitolo 8 della lettura di Paradiso XI-XII.

Tab. 30

[LSA, cap. II, Ap 2, 1 (VIa ecclesia)] Sexta (ecclesia) autem dicitur habere hostium scripturarum [ac] predicationis et cordium convertendorum apertum, et quod Iudei debent ad eam cum summa humilitate adduci, et quod est servanda ne cadat in temptationem toti orbi venturam, quia Dei consilia et mandata longanimiter et patienter servavit, que utique competunt statui sexto. Unde et congrue vocatur Philadelphia, id est salvans hereditatem, quia in regula evangelica, quasi in archa Noe, salvabitur semen fidei et electorum a diluvio Antichristi tam mistici quam aperti. [LSA, cap. VII, Ap 7, 9 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] Sequitur: “Post hec vidi turbam magnam” (Ap 7, 9). […] “Quam dinumerare nemo poterat” […] “Turbam”, inquam, non solum ex una gente vel lingua existente[m], sed “ex omnibus gentibus et tribubus et populis et linguis stantes ante tronum”, id est ante regiam dignitatem divine maiestatis designatam per tronum. Vel “ante tronum”, id est ante generalem ecclesiam Dei, vel ante supercelestem, vel ante priorem ecclesiam sanctorum. “In conspectu Agni”, id est coram Christo homine tamquam ipsum colentes, et sicut servi stant coram Domino suo ad ipsum serviendum et honorandum. “Amicti stolis albis”, per candorem munditie et gratie et glorie. Nam hec turba videtur hic describi quasi iam per fidem et martirium perducta ad gloriam Dei. “Et palme in manibus eorum”, id est triumphalis gloria de victoria hostium erat et evidenter apparebat in eis.
[LSA, cap. III, Ap 3, 9 (Ia visio, VIa ecclesia)] Unde subdit: “Ecce faciam illos”, scilicet tales esse, “ut veniant”, id est per influxum mee gratie tantam immutationem cordis faciam in eos ut veniant. Vel sensus est: “faciam” ut illi “veniant et adorent ante pedes tuos”, scilicet querendo humillime et devotissime a te doceri et baptizari et regi. Adorare sumitur hic pro vehementer ipsum venerari et cum signis maxime subiectionis et humiliationis, puta prosternendo se ante pedes eius. Vel potest esse sensus: “et adorent”, scilicet me, “ante pedes tuos”, id est prostrati ante te confitebuntur se credere in me. Inf. XXXIII, 79-80 Ahi Pisa, vituperio de le genti del bel paese là dove ’l sì suona Par. XXXI, 79-90 O donna in cui la mia speranza vige, e che soffristi per la mia salute in inferno lasciar le tue vestige, di tante cose quant’ i’ ho vedute, dal tuo podere e da la tua bontate riconosco la grazia e la virtute. Tu m’hai di servo tratto a libertate per tutte quelle vie, per tutt’ i modi che di ciò fare avei la potestate. La tua magnificenza in me custodi, sì che l’anima mia, che fatt’ hai sana, piacente a te dal corpo si disnodi.	[LSA, cap. VII, Ap 7, 10-12.14 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] “Et clamabant voce magna” (Ap 7, 10), id est magna devotione, “dicentes: Salus Deo nostro”, id est salus nostra non nobis ascribatur, quia non est a nobis, sed ascribatur illi a quo est, scilicet “Deo nostro, qui sedet super tronum”, id est divinitati magnifice regnanti, “et Agno”, id est Christo homini. Vel “salus”, quam habet deitas per naturam et Christi humanitas per gratiam, decante[tur] per nos ad eius laudem. “Et omnes angeli stabant in circuitu troni” (Ap 7, 11), tamquam scilicet famulantes regie maiestati Dei, et quasi eius exteriorem superficiem apprehendentes potius quam totalem immensitatem sue infinite et incomprehensibilis profunditatis, vel “in circuitu troni”, id est ad custodiam et protectionem ecclesie; “et seniorum et quattuor animalium, et ceciderunt in conspectu troni in facies suas”, scilicet se profunde humiliando Deo, “et adoraverunt Deum (Ap 7, 12) dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat sicut hec sancta turba decantat et orat. Dicunt enim “Amen” confirmando laudem sancte turbe et ei iocunde correspondendo et congratulando et Deum pariter conlaudando. […] (Ap 7, 14) “Et dixit michi: hii sunt qui venerunt”, scilicet ad tantam gloriam, “de tribulatione magna”, id est pro magnis tribulationibus, quas ab impiis et etiam a se ipis contra suas concupiscentias concertantibus pro Christo passi sunt. “Et laverunt stolas suas”, id est corpora et animas, “et dealbaverunt eas”, scilicet candore perfecte gratie, “in sanguine Agni”, id est in merito passionis Christi per fidem et baptismum et per penitentiales mortificationes et tandem per martirium participato. Inf. I, 106-108 Di quella umile Italia fia salute per cui morì la vergine Cammilla, Eurialo e Turno e Niso di ferute.
[LSA, cap. XII, Ap 12, 10 (IVa visio, IIum prelium)] Deinde subditur Dei laus et exaltatio ex hoc facta a beatis in celo et a sanctis in ecclesia, que per celestem vitam ac per spem et desiderium celestium est quasi celum. Unde ait (Ap 12, 10): “Et audivi vocem magnam de celo dicentem: Nunc facta est salus et virtus et regnum Dei nostri et potestas Christi eius”, facta scilicet est tum per pleniorem et evidentiorem effectum sue virtutis et dominationis super demones cohercendos et salvationis electorum, “quia proiectus est accusator fratrum nostrorum, qui accusabat illos ante conspectum Dei nostri die ac nocte”. […] Sequitur (Ap 12, 11): “Et ipsi”, scilicet sancti fratres, “vicerunt illum”, scilicet diabolum. Ex hoc patet quod supra per bellum et victoriam angelorum bonorum intelligebat prelium et victoriam istorum sanctorum fratrum. “Vicerunt”, inquam, “propter sanguinem Agni”, id est propter virtutem passionis Christi et propter fidem et spem et caritatem habitam in illam, “et propter verbum testimonii sui”, id est per apertam confessionem eiusdem fidei. “Et non dilexerunt animas suas”, id est suas vitas corporales, “usque ad mortem”, id est quin eas omni passioni usque ad mortem inclusive pro Christo exponerent.
Purg. IX, 103-108 (35-36) Sovra questo tenëa ambo le piante l’angel di Dio sedendo in su la soglia che mi sembiava pietra di diamante. Per li tre gradi sù di buona voglia mi trasse il duca mio, dicendo: “Chiedi umilemente che ’l serrame scioglia”.	Inf. I, 103-108 (35-36) Questi non ciberà terra né peltro, ma sapïenza, amore e virtute, e sua nazion sarà tra feltro e feltro. Di quella umile Italia fia  salute per cui morì la vergine Cammilla, Eurialo e Turno e Niso di ferute. Aen. III, 522-524 Iamque rubescebat stellis Aurora fugatis, cum procul obscuros collis humilemque videmus Italiam. Italiam primus conclamat Achates, Italiam laeto socii clamore salutant.
Purg. VI, 103-105 (35)  Ch’avete tu e ’l tuo padre sofferto, per cupidigia di costà distretti, che ’l giardin de lo ’mperio sia diserto.	Par. XI, 103-108 (35-36) e per trovare a conversione acerba troppo la gente e per non stare indarno, redissi al frutto de l’italica erba, nel crudo sasso intra Tevero e Arno da Cristo prese l’ultimo sigillo, che le sue membra due anni portarno.
Purg. I, 103-105 (35), 133-136 (45) null’ altra pianta che facesse fronda o indurasse, vi puote aver vita, però ch’a le percosse non seconda. Quivi mi cinse sì com’ altrui piacque: oh maraviglia! ché qual elli scelse l’umile pianta, cotal si rinacque subitamente là onde l’avelse.	Purg. VII, 103-105 (35) E quel nasetto che stretto a consiglio par con colui c’ha sì benigno aspetto, morì fuggendo e disfiorando il giglio
Purg. VII, 130-136 (44-45) Vedete il re de la semplice vita seder là solo, Arrigo d’Inghilterra: questi ha ne’ rami suoi migliore uscita. Quel che più basso tra costor s’atterra, guardando in suso, è Guiglielmo marchese, per cui e Alessandria e la sua guerra fa pianger Monferrato e Canavese.	Purg. XXVII, 133-135 (45)     Vedi lo sol che ’n fronte ti riluce; vedi l’erbette, i fiori e li arbuscelli che qui la terra sol da sé produce.
[LSA, cap. VIII, Ap 8, 7 (IIIa visio, Ia tuba)] “Grando” significat duritiam et pertinaciam Iudeorum, que ad predicationem Christi et apostolorum fuit fortius congelata et indurata, sicut ad Moysi verba et signa Pharao fortius induravit cor suum. […] Per “terram” autem significatur hic Iudea, quia sicut terra habitabilis fuit segregata a mari et discooperta aquis, ut posset homo habitare in ea et ut ipsa ad usum hominis posset fructificare et herbas et arbores fructiferas ferre, sic Deus mare infidelium nationum et gentium separaverat a terra et plebe Iudeorum, ut quiete colerent Deum et facerent fructum bonorum operum, et ut essent ibi simplices in bono virentes ut herbe, et perfecti essent ut arbores grandes [et] solide et fructuose. […] Per “fenum” vero “viride” designantur simpliciores et imbecilliores, qui per bonam vitam virides videbantur et forsitan prius erant. [LSA, cap. IX, Ap 9, 4 (IIIa visio, Va tuba)] Deinde de cohibitione subdit: “et preceptum est illis ne lederent fenum terre neque omn[e] viride neque omnem arborem, nisi tantum homines, qui non habent signum Dei in frontibus suis” (Ap 9, 4). Per “fenum” et per ceteras herbas virentes designantur simplices, humilitatem et virorem fidei et vite honeste et pie servantes; per “arbores” vero perfectos et solidiores facientes magnos fructus. Non permittit ergo Deus istos ledi, nisi ipsi prius per pravum consensum se ipsos lederent et reprobarent. Quamdiu autem in sua bonitate permanendo illis non consentiunt, tota temptatio et tribulatio quam ab illis patiuntur proficit eis ad meritum et premium et ad virtuosum exercitium, et ideo non nocet eis, immo per accidens seu materialiter prodest. [LSA, cap. XII, Ap 12, 6 (IVa visio, Ium prelium)] “Et mulier”, id est ecclesia, “fugit in solitudinem”. […] De hac autem solitudine dicitur Isaie XXXII° (Is 32, 15-16): “Erit desertum in Chermel”, id est [sic] pinguis in gratiis sicut prius fuerat Iudea, “et Chermel”, id est Iudea, “in saltum” seu silvam “reputabitur”, id est silvestrescet, “et habitabit in solitudine iudicium et iustitia” et cetera. Et capitulo XXXV° (Is 35, 1-2): “Letabitur deserta et invia, exultabit solitudo et florebit quasi lilium. Gloria Libani data est ei, et decor Carmeli et Sa[r]on”. Et capitulo XLI° (Is 41, 19): “Dabo in solitudine cedrum et spinam et mirtum et lignum olive, ponam in desertum abietem” et cetera. Et capitulo LIIII° (Is 54, 1): “Letare, sterilis que non paris, quia multi filii deserte magis quam eius que habet virum”. [LSA, cap. IV, Ap 4, 1-2 (radix IIe visionis)] Nota etiam quod hec sibi sic monstrantur et sic nobis scribuntur, quod sint apta ad misteria nobis et principali materie huius libri convenientia. Unde per celum designatur hic ecclesia et scriptura sacra, et precipue eius spiritalis intelligentia. Sicut autem in hostio monumenti Christi erat superpositus magnus lapis et ponderosus, qui Christo resurgente et de sepulcro exeunte est inde amotus, sic in scriptura erat durus cortex littere, pondere sensibilium et carnalium figurarum gravatus, claudens hostium, id est [ad]itum intelligentie spiritalis. In humanis etiam cordibus erat lapidea durities sensus obtusi, claudens introitum divinarum illuminationum. Item absentia seu potius non existentia magnorum operum in ecclesia fiendorum erat nobis magna clausura hostii ad fabricam ecclesie contemplandam. Primus autem apertor huius hostii et prima vox nos in celum ascendere faciens est Christus et eius illuminatio et doctrina. Nam vox priorum prophetarum potius clausit hostium sub figuris, et sub terrenis promissionibus carnalem sensum Iudeorum depressit potius quam levavit.

Tab. 31

[LSA, cap. I, Ap 1, 6 (Salutatio)] “Amen”, id est sic fiat; vel “amen”, id est vere et fideliter sit ei. [LSA, cap. I, Ap 1, 7 (Salutatio)] “Plangent”, inquam, “omnes tribus terre”. Secundum Ricardum, “tribus terre” vocat omnes terrena diligentes et terrena Christo preferentes. Et ut certius sibi credatur confirmat hoc in duplici lingua, scilicet gentili et hebrea, dicendo: “Etiam. Amen”, id est vere plangent se. “Amen” enim est hebreum, sed “etiam” est latinum, pro quo est ibi adverbium grecum, quia hic liber fuit scriptus in greco. Utraque autem lingua, scilicet greca et latina, est gentilis. Per hec autem innuit quod in omni lingua fidelium hoc confirmabitur, et omnis lingua reproborum hoc clamabit experimento penarum compulsa. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 20-21 (Conclusio)] Deinde ad magis confirmandum subdit (Ap 22, 20): “Dicit”, scilicet predicta, “qui testimonium perhibet ipsorum”, scilicet Christus, secundum Ricardum: «Christus enim cuncta que in hoc libro sunt attestatur». Posset tamen dici quod Iohannes dicit hoc de se ipso. Nam et in fine evangelii sui consimiliter dicit: “Hic est discipulus ille qui testimonium perhibet de hiis” (Jo 21, 24), et sicut hic confirmative subdit: “Etiam. Amen”, sic et ibi subdit: “Et scimus quia verum est testimonium eius”. Posuit autem hebreum “amen”, et ultra hoc adverbium grecum pro quo nos habemus latine “etiam”, ut innuat hoc omnimode et in omni lingua esse indubitabiliter asserendum. Deinde subdit duo in quibus est et esse debet finis omnis sacri desiderii et totius sacre scripture, et ideo congrue in ipsis est finis huius libri. Primum autem est beatificus Christi adventus, quem bis et etiam ter petit in signum quod vehementer et incessanter debet hoc desiderium replicari, et etiam in misterium beatissime Trinitatis. Primo ergo dicit: “Venio cito” (Ap 22, 20). Secundo dicit: “Amen”, id est fiat secundum hoc quod peto. Tertio dicit: “Veni, Domine Ihesu”. In primo specificatur accelerationis petitio. In secundo autem eius confirmatio. In tertio autem specificatur reverende dominationis et desiderabilis nominis et salutis Ihesu commemoratio. Secundum est exoptatio gratie Christi omnibus, unde subdit (Ap 22, 21): “Gratia Domini nostri Ihesu Christi cum omnibus vobis”, scilicet sit; “amen”, id est vere vel sic fiat.
Inf. XXI, 37-42 Del nostro ponte disse: “O Malebranche, ecco un de li anzïan di Santa Zita! Mettetel sotto, ch’i’ torno per anche a quella terra, che n’è ben fornita: ogn’ uom v’è barattier, fuor che Bonturo; del no, per li denar, vi si fa ita”. [LSA, cap. III, Ap 3, 14 (Ia visio, VIIa ecclesia)] Hiis autem, sicut et in ceteris ecclesiis, premittit preceptum de istis scribendis ac deinde proponitur Christus loquens, ibi (Ap 3, 14): “Hec dicit amen”, id est verus seu veritas; vel “amen”, id est vere; “testis fidelis et verus, qui est principium”, id est prima causa, “creature Dei”, et hoc tam creando omnia de nichilo quam recreando electos per infusionem gratie. Sancti enim [anthonomastice] dicuntur creature Dei, secundum illud epistule Iacobi capitulo I° (Jc 1, 18): “Voluntarie genuit nos verbo veritatis, ut simus initium aliquod creature eius”. Et ad Ephesios II° dicit Apostolus (Eph 2, 10): “Ipsius sumus factura, creati in Christo Ihesu in operibus bonis”.	[LSA, cap. VII, Ap 7, 11-12 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] “Et omnes angeli stabant in circuitu troni […] et seniorum et quattuor animalium, et ceciderunt in conspectu troni in facies suas”, scilicet se profunde humiliando Deo, “et adoraverunt Deum (Ap 7, 12) dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat sicut hec sancta turba decantat et orat. Dicunt enim “Amen” confirmando laudem sancte turbe et ei iocunde correspondendo et congratulando et Deum pariter conlaudando. [LSA, cap. XIX, Ap 19, 4 (VIa visio)] Deinde ostendit quomodo communi laudi sanctorum correspondebit laus prelatorum presidentium collegiis sanctorum. Unde subdit: “Et viginti quattuor seniores et quattuor animalia ceciderunt et adoraverunt Deum sedentem super tronum dicentes: Amen, alleluia”, id est vere est Deus ineffabiliter laudandus. Dicendo enim “amen” confirmant laudem communitatis suorum subditorum, et post hoc addunt et ipsi suam laudem dicendo “alleluia”. Inf. XXXIII, 79-80 Ahi Pisa, vituperio de le genti del bel paese là dove ’l sì suona
[LSA, cap. V, Ap 5, 8.14 (radix IIe visionis)] Ex hiis autem patet ratio tante iubilationis sanctorum et laudis ex libri apertione que hic immediate subditur, cum dicitur (Ap 5, 8-9): “Et cum aperuisset librum, quattuor animalia et viginti quattuor seniores ceciderunt coram Agno habentes singuli citharas et phialas aureas plenas odoramentorum, que sunt orationes sanctorum, et cantabant” et cetera. In qua quidem laude primo premittitur laus sanctorum hominum; secundo laus angelorum predicte laudi correspondentium, ibi: “Et vidi et audivi” (Ap 5, 11); tertio assensus sanctorum erga laudem angelorum, ibi: “Et quattuor animalia dicebant: Amen” (Ap 5, 14). Vel prout per quattuor animalia et seniores designantur angeli, tunc in prima ponitur laus superiorum ordinum, in secunda autem laus inferiorum ordinum mota a laude superiorum, in tertio vero confirmatio laudis inferiorum per superiores. […] Sequitur (Ap 5, 14): “Et quattuor animalia dicebant: Amen”, id est fiat hoc quod dictum est. Vel “amen”, id est vere ita est. “Et viginti quattuor seniores ceciderunt in facies suas et adoraverunt”, scilicet sedentem in trono. Non enim est de textu “viventem in secula seculorum”, nec Ricardus habet hic sed solum supra, capitulo quarto (Ap 4, 9).

 

Appendice

Il libro scritto dentro e fuori

 ■ Nel quarto capitolo dell’Apocalisse viene mostrata la gloria e la magnificenza della maestà divina, nel quinto l’incomprensibile profondità del libro che sta per essere aperto da Cristo. Per questo si dice: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1). Il libro designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso, sigillato e velato sotto varie figure.

Con i temi del libro è tessuto, nel cielo di Giove, il linguaggio dell’aquila. Rifeo Troiano, quinta delle luci sante che cerchiano l’occhio della benedetta immagine, per la grazia che deriva “da sì profonda fontana”, inaccessibile a occhio creato, mise in terra tutto il suo amore per la giustizia e così, di grazia in grazia, Dio gli aperse l’occhio alla futura redenzione umana facendo in modo che credesse. Più avanti nell’esegesi, ad Ap 5, 3, si afferma che nessuno, senza la grazia di Dio e la presupposizione del merito di Cristo, poteva avere l’implicita fede e l’intelligenza simboleggiata dal libro chiuso con i sette sigilli. Alla meraviglia del poeta di vedere un pagano fra i beati (insieme a Traiano, che però già la leggenda voleva salvato) l’aquila replica dichiarando remota la radice della predestinazione dalle viste create (Par. XX, 118-124, 130-132). Si può notare in queste parole la presenza di termini come “fontana” e “radice”, che ad Ap 4, 2 sono appropriate alla profondità del libro che Cristo dovrà aprire, libro che è quello della predestinazione divina e nel quale è scritta la scienza della grazia (Ap 5, 1).
Nel canto precedente, l’aquila ha già fatto riferimento all’apertura del “volume” nel quale verranno scritti i “dispregi” dei regnanti (Par. XIX, 112-114): in questo caso l’apertura del libro segnato dai sette sigilli di Ap 5, 1 coincide con l’apertura del libro della vita di Ap 20, 12, per cui i morti verranno giudicati per quanto è ivi scritto, secondo le loro opere. Come spiegato nell’esegesi, il libro che sta nella destra di Colui che siede sul trono contiene nel suo profondo interno anche le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice. Così l’aquila afferma che il vedere umano “ne la giustizia sempiterna … entro s’interna” come l’occhio nel “pelago” (è il termine che, ad Ap 4, 6, designa la Scrittura), il cui fondo, per quanto visibile dalla riva, gli rimane però celato in alto mare per la profondità (Par. XIX, 58-63): “proda” e “pelago”, cioè la riva e l’alto mare, corrispondono al di fuori e all’interno del libro (cfr. le parole di Pier Damiani a Par. XXI, 94-96 e di Dante a san Pietro a Par. XXIV, 70-72).
Un’altra applicazione del guardare dentro al libro è nella visione finale, allorché nel “profondo” della luce eterna il poeta vede come “s’interna”, unito dal legame d’amore “in un volume”, quello che nell’universo “si squaderna”, cioè si mostra diviso (Par. XXXIII, 85-87).

■ Il libro sta nella destra di Dio (Ap 5, 1), sia perché è nel suo pieno potere e facoltà, sia perché contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e le elargizioni e preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra.
Sta nella destra di Colui che siede sul trono, sia perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice, sia perché la sua intelligenza richiede una mente alta, stabile, matura, quieta e raccolta, come è proprio dell’intelligenza divina.
È un libro scritto dentro e fuori, poiché il libro della Sacra Scrittura ha un senso letterale di fuori, mentre dentro contiene il senso anagogico, quello allegorico e quello morale. Di fuori il senso letterale narra le storie, le gesta e gli esempi dei santi e le loro opere esteriori; dentro sono le più profonde sentenze dei divini precetti e degli insegnamenti sapienziali.

I motivi della profonda sapienza contenuta dentro al libro sono propri dell’elogio che nel cielo del Sole Tommaso d’Aquino fa della quinta e più fulgida luce fra gli spiriti sapienti: “entro v’è l’alta mente u’ sì profondo / saver fu messo, che, se ’l vero è vero, / a veder tanto non surse il secondo” (Par. X, 112-114). Le espressioni “entro”, “alta mente”, “profondo saver” coincidono con elementi semantici del testo esegetico. La luce resta innominata, ma in Par. XIII, 31-111 Tommaso chiarisce, pur senza mai nominarlo, che si tratta del più sapiente dei re, cioè di Salomone. Nella prima terzina del suo elogio, l’Aquinate afferma che la luce “spira di tale amor, che tutto ’l mondo / là giù ne gola di saper novella” (Par. X, 109-111), alludendo alle dispute terrene dei teologi, divisi tra i sostenitori della salvezza di Salomone e quelli della sua dannazione a motivo della lussuria senile. Così, a tutto il mondo che brama di avere notizie, Tommaso dà l’annuncio che l’anima non solo è salvata, ma è la luce “più bella” e “più dia” del quarto cielo (cfr. Par. XIV, 34).
Lo spirare d’amore è motivo che si ritrova nel medesimo capitolo quinto (Ap 5, 8). Dopo che l’Agnello ha preso il libro, i quattro animali e i ventiquattro seniori si prostrano dinanzi a lui, avendo ciascuno un’arpa e coppe d’oro colme di profumi. Le coppe (“phiale”) sono i cuori dei santi, lucenti per la sapienza, dilatati per la carità, splendenti di aurea fiamma per la contemplazione e ripiene di profumi che ridondano dalle devote orazioni. Come i profumi che sprigionano dal fuoco salgono verso l’alto e riempiono di odore tutto l’edificio, così le devote orazioni salgono alla presenza di Dio, lo raggiungono e piacciono per il loro esser soavi a Lui e a tutta la curia celeste e subceleste. Come il profumo che si diffonde spira in modo invisibile dagli aromi, così i devoti affetti di coloro che pregano spirano invisibili e si diffondono in modo amplissimo nelle varie maniere del santo amore, come è evidente nella varietà dei santi affetti espressi e messi in opera nei Salmi.
Lo stesso desiderio del mondo di aver nuove, di sapere cioè se Salomone sia o meno salvato, corrisponde al desiderio che il libro venga aperto, che è il tema fondamentale del quinto capitolo.
Le parole che Tommaso d’Aquino dice di Salomone sono tessute, non diversamente da quanto avviene per gli altri versi del poema, con i fili tratti dalla “pestifera postilla” dell’Olivi su cui si accanivano gli inquisitori domenicani. Proprio la figura di Salomone sembra una maschera, dietro la quale sta il maestro spirituale di Dante. Già Raoul Manselli sottolineava come il silenzio di Dante su Olivi, su un personaggio che non poteva non conoscere e stimare, potrebbe essere connesso con le polemiche e con il giudizio di ortodossia cui erano soggette le opere del francescano che, dopo morto, subì una persecuzione senza precedenti ^[1]. Si potrebbe anche affermare che, essendo la Commedia metamorfosi della Lectura super Apocalipsim, non era necessario che il poeta incontrasse nel suo pellegrinaggio il frate minore, la cui opera sempre gli stava innanzi e della cui teologia aveva rivestito Beatrice la quale, almeno nel poema sacro, non esiste al di fuori di essa. Eppure, se mai Pietro di Giovanni avesse dovuto trovar luogo nella Commedia, nessuna collocazione migliore avrebbe avuto che nel cielo del Sole. Lì avrebbe potuto ascoltare il suo ideale avversario in teologia, Tommaso d’Aquino, fare l’elogio di Francesco; sarebbe stato accanto al suo maestro Bonaventura, a Riccardo di San Vittore e a Gioacchino da Fiore, i due autori tanto citati nella Lectura, a Dionigi l’Areopagita, dal cui pensiero fu molto influenzato. Avrebbe udito da Bonaventura riprovare la mancanza di equilibrio nell’interpretare la Regola da parte del rigorista Ubertino da Casale, che pure dell’Olivi fu discepolo a Firenze e strenuo difensore nella “magna disceptatio”, e del rilassato Matteo d’Acquasparta, che come Ministro generale inviò nel 1287 Pietro di Giovanni al convento fiorentino di Santa Croce. La reticenza di Tommaso sul nome della quinta luce, rimediata in Par. XIII con un complesso argomentare che sembra aggiunto apposta per fornire un’interpretazione autentica a un’incertezza equivoca, giustifica il dubbio che il desiderio del mondo di sapere sulla salvezza o sulla dannazione dell’innominato non riguardi unicamente la lussuria di Salomone, ma pure e soprattutto la dottrina dell’Olivi. Le parole di Tommaso, che comunque non entrano nel merito della controversia, avrebbero come retroscena la battaglia intorno agli scritti dell’Olivi iniziata dopo la morte di questi (1298) e culminata, dopo la soluzione compromissoria tra la Comunità francescana e gli Spirituali trovata al concilio di Vienne (1311-1312), nella proibizione della lettura delle opere di Pietro di Giovanni, messe al rogo a Marsiglia (1319), e nella condanna della Lectura da parte di Giovanni XXII cinque anni dopo la morte di Dante (1326). La sentenza di riabilitazione del francescano, pronunciata in cielo dalla somma autorità di una delle parti avverse, proverrebbe da una figura esterna al suo Ordine, dal quale vennero le più aspre persecuzioni, e ciò è conforme all’infiammata cortesia reciproca tra Tommaso e Bonaventura, il primo dei quali si farebbe corifeo sia di Francesco sia di colui che aveva interpretato la Regola del “poverel di Dio” come un Vangelo vissuto. La redazione del Paradiso, generalmente collocata a partire dal 1316, è contemporanea all’inasprirsi della persecuzione contro la Lectura (nel 1318 Giovanni XXII ne affidò l’esame a otto maestri in teologia): quanto basta per spiegare il silenzio su Olivi da parte di Dante, che dal francescano aveva preso il “libro” per farne con i versi cosa nuova.
Questo significa che nel cielo del Sole si assiste a una pacificazione generale delle controversie terrene, a un vero e proprio giubileo: Tommaso d’Aquino presenta a Dante la luce più fulgida, dentro la quale è contenuta la vera sapienza cristiana, e poi Sigieri, altro avversario dei Domenicani; quindi narra la vita di Francesco. Bonaventura, il maestro di Olivi, narra la vita di Domenico, mentre gli luce accanto Gioacchino da Fiore. Quindi Tommaso insiste nell’elogio della sapienza “sufficiente” di Salomone come esempio di “regal prudenza”, che non fu rivolta alla filosofia mondana, e critica alcune degenerazioni di questa. Nel canto successivo, è la stessa luce di Salomone a parlare su richiesta di Beatrice, per risolvere un dubbio di Dante sulla luminosità dei beati dopo la resurrezione dei corpi. È un Salomone che splende di umiltà: dalla “luce più dia / del minor cerchio” esce “una voce modesta, / forse qual fu da l’angelo a Maria” (Par. XIV, 34-36). L’immagine dell’Olivi era quella del sapiente per eccellenza: “dono Dei sapiens vir”, lo definiva Angelo Clareno, che vi scorgeva il ‘sole’ profetizzato dall’Oraculum Cyrilli “propter splendidissimam sapientiae et scientiae sibi divinitus infusae multiformitatem” ^[2].
I temi propri del libro sono presenti, in un contesto tutto diverso da quello di Salomone, nella presentazione che Giustiniano fa di sé stesso (Par. VI, 10-12, 22-27). Da una parte stanno i motivi provenienti da Ap 5, 1: trarre “d’entro le leggi” (il libro contiene all’interno le leggi del sommo imperatore), “l’alto lavoro” (che corrisponde all’alta mente richiesta per l’intelligenza del libro), la “destra del ciel … sì congiunta” alle imprese di Belisario (il libro sta nella destra di Dio e contiene le promesse della grazia e della gloria; il congiungere è tema appropriato ai forti angoli delle mura della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione – Ap 21, 12, come pure il ‘posarsi’ è tema connesso con lo stadio, che è misura della città – Ap 21, 16) ^[3]. Da Ap 5, 8, il passo della cetra e delle coppe tenute in mano dai seniori utilizzato da Tommaso d’Aquino per descrivere la “quinta luce”, deriva il tema dello spirare da parte del primo amore e quello del beneplacito divino (è possibile una collazione con il passo simmetrico di Ap 16, 1, in cui i ministri del giudizio si apprestano a versare le coppe per ispirazione, comando e beneplacito di Dio, passo all’origine delle parole di Ulisse: “com’ altrui piacque”, e  dello stesso Giustiniano il quale, a proposito del “sacrosanto segno” dell’aquila, afferma che “Cesare per voler di Roma il tolle”; cfr. altrove).
Se la “quinta luce”, oltre ad essere Salomone, designa Olivi, allora il medesimo panno – il libro della sapienza divina – offre i fili per ordire la figura del Cesare che ebbe in mano il sacrosanto segno dell’aquila, la figura del re prudente e quella della sapienza teologico-esegetica: dal libro, come da una fonte, discendono entrambe le autorità, la temporale e la spirituale. La sapienza di Salomone, come elogiata da Tommaso d’Aquino, non fu solo politica, ma anche filosofica, di una filosofia non inutile o fine a sé stessa: “non per sapere il numero in che enno / li motor di qua sù, o se necesse / con contingente mai necesse fenno; / non si est dare primum motum esse, / o se del mezzo cerchio far si puote / trïangol sì ch’un retto non avesse” (Par. XIII, 97-102). Salomone fece un “uso povero”, prudente e proporzionato, della sapienza, sfrondata del superfluo, al modo con cui Giustiniano trasse “d’entro le leggi … il troppo e ’l vano”.
Il tema dell’ispirazione d’amore si ritrova appropriato al poeta del “dolce stil novo”, come egli stesso dice a Bonagiunta: “I’ mi son un che, quando / Amor mi spira, noto” (Purg. XXIV, 52-54). A Dante sono ancora appropriati, nelle parole di rimprovero pronunciate da Beatrice nell’Eden, i motivi connessi alla “destra di Dio” che contiene le elargizioni della grazia, dategli “ne la sua vita nova” (l’espressione si trova ad Ap 5, 9, nell’esegesi del “canticum novum”) prima che il mal seme lo facesse cadere, dopo la morte della sua donna, tanto in basso (Purg. XXX, 109-117).

■ Il libro, definito ad Ap 5, 1 “volumen”, scritto dentro e fuori, che sarebbe incongruo affermare distinto per quaderni e carte, ha una forma immaginaria a guisa di rotolo, con sette pieghe, ciascuna delle quali chiusa da un sigillo. A ciascuna apertura, si presentavano a Giovanni le immagini da lui descritte dei cavalli e dei cavalieri, come se uscissero vive da dentro le pieghe (Ap 6, 1).

Sui motivi propri del libro è tessuta la visione finale dell’unità e semplicità di Dio, volume che nel profondo della sua essenza lega con amore tutto ciò che “si squaderna” in modo diffuso per l’universo (Par. XXXIII, 85-87). Ma è soprattutto in Inf. XI, il canto in cui Virgilio spiega l’ordinamento e la distribuzione dei dannati, che questi temi vengono sviluppati. L’inferno è formato da nove cerchi ma, a ben vedere, nel discorso di Virgilio e nelle domande di Dante ne vengono enumerati solo sette. Tre sono dentro le mura della Città di Dite: il cerchio dei violenti (a sua volta diviso in tre gironi), il cerchio dei fraudolenti veri e propri (Malebolge, dove sono i fraudolenti verso chi non si fida) e il cerchio minore dei traditori (i fraudolenti verso chi si fida). Quattro sono fuori le mura, meno martellati dalla giustizia divina in quanto meno offesero: gli iracondi e gli accidiosi dello Stige (“quei de la palude pingue”), i lussuriosi (“che mena il vento”), i golosi (“che batte la pioggia”), gli avari e i prodighi (“che s’incontran con sì aspre lingue”). Se mancano all’appello il primo cerchio (il Limbo) e il sesto (gli eretici), ciò è forse perché Virgilio non ha bisogno di dire altro sul luogo dove sconta la pena e perché la sua spiegazione dell’ordinamento infernale avviene accanto all’arca dell’eretico papa Anastasio II, cioè nel sesto cerchio. Oppure essa è memore di quanto sostenuto da Tommaso d’Aquino circa l’eresia la quale, in modo analogo alla bestialità rispetto alla malizia umana, era da collocare “extra numerum peccatorum” (In IV Sent., ds 13, qu 2, ar 2) ^[4]. In ogni caso, esempio di concordia fra la dottrina aristotelica e l’esegesi apocalittica, l’enunciazione dei sette cerchi corrisponde al tema del libro scritto “dentro e fuori” e segnato sulle sette pieghe. Anche il riferimento alle “carte” della Fisica di Aristotele, utilizzata da Virgilio per precisare la posizione degli usurai, concorda con siffatta tematica. Ad Inf. IX, 106-109, il desiderio di guardare “dentro” la città di Dite, una volta varcata la porta, è il desiderio di guardare l’interno del libro.
È da notare che alcuni elementi semantici presenti ad Ap 6, 1 (la forma immaginaria del libro, il suo essere scritto, la presenza di “pieghe” da cui le immagini si mostravano a Giovanni come se uscissero vive) si ritrovano in Par. XXIV, 25-27. Tra le anime discese dall’Empireo al cielo delle stelle fisse, che girano danzando, una si distacca dalle altre per volgersi attorno a Beatrice “con un canto tanto divo, / che la mia fantasia nol mi ridice”. Si tratta di san Pietro: la penna del poeta è incapace di descrivere quel canto, “ché l’imagine nostra a cotai pieghe, / non che ’l parlare, è troppo color vivo”. La variazione poetica è fra le più lontane dal tema originario. Si può tuttavia notare che, pur con i temi rovesciati nel significato e con diversa appropriazione, permane nei due testi il contrasto tra la forma immaginaria e la realtà viva, sensibile: come il libro era immaginario e non reale, e le immagini dei cavalli e dei cavalieri che uscivano dalle pieghe erano anch’esse immaginarie come se fossero vive, così l’“imagine nostra”, cioè la nostra fantasia (e conseguentemente il parlare, che ha limiti ancor più ristretti) è “troppo color vivo” (cioè troppo sensibile) rispetto “a cotai pieghe”, cioè a tali sfumature (che costituiscono la parte interna del libro, quella più spirituale). Fin dall’esegesi del primo capitolo, Olivi ha posto la questione del rapporto tra la visione intellettuale di Giovanni e le similitudini corporee, di cui necessita per essere compresa ed espressa: in questa vita non si verificano visioni dell’intelletto che non facciano uso di similitudini corporee ^[5]. Non poter ridire il canto dei compagni dell’Agnello sul monte Sion è tema presente ad Ap 14, 3.

 

[1] Cfr. R. MANSELLI, Olivi, in Enciclopedia Dantesca, IV, p. 136.

[2] ANGELUS CLARENO, Expositio regulae fratrum Minorum, ed. L. Oliger, Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam, 1912, Epilogus, p. 231; Liber chronicarum sive tribulationum ordinis Minorum, 5, 41, a cura di G. Boccali, Santa Maria degli Angeli 1999, p. 474; G. L. POTESTÀ, Angelo Clareno. Dai Poveri Eremiti ai Fraticelli, Roma 1990 (Nuovi studi storici, 8), pp. 154, nt. 7, 204 e nt. 56.

[3] Cfr. La settima visione, I, 5.

[4] Cfr. INGLESE, Inferno, p. 144, nt. a XI, 82, che cita il passo tomista a prova di come all’eresia possa essere applicata l’espressione “matta bestialitade”.

[5] Cfr. La settima visione, Appendice.

 

Tab. App. 1

[LSA, cap. IV, Ap 4, 2 (radix IIe visionis)] “Et ecce sedes”. In hac secunda parte, in qua describitur fontalis radix et causa septem apertionum libri signati, monstrantur septem designantia summam altitudinem et profunditatem ac gloriam et utilitatem huius libri et contentorum in eo. [LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (radix IIe visionis)] “Et in conspectu sedis”, scilicet erat, “tamquam mare vitreum simile cristallo”. Per mare designatur Christi amara et quasi infinita passio et lavacrum baptismale et penitentialis contritio et martiriorum perpessio et pelagus sacre scripture. [LSA, cap. V, Ap 5, 1 (radix IIe visionis)] “Et vidi in dextera sedentis super tronum librum scriptum intus et foris, signatum sigillis septem” (Ap 5, 1). Preostensa gloria et magnificentia maiestatis Dei, hic accedit ad ostendendum profunditatem incomprehensibilem libri sui. Qui quidem liber est primo idem quod Dei essentialis prescientia et totius reparationis universe fiende per Christum predestinatio, et per appropriationem est ipsum Verbum Patris prout est expressivum sapientie eius et prout Pater, ipsum generando, scripsit in eo omnem sapientiam suam. Secundo modo est idem quod scientia mentium angelicarum ipsis a Deo data et in eis scripta, prout est de totali gratia et gloria electorum et totius cultus Dei consumandi per Christum, et multo magis est scientia universorum scripta a Deo in anima Christi. Tertio est idem quod totum volumen scripture sacre et specialiter veteris testamenti, in quo novum fuit inclusum et sub figuris variis signatum et velatum. Visus autem est “in dextera” Dei, tum quia est in eius plena potentia et facultate, tum quia continet promissiones Christi gratie et glorie et etiam largitiones et preparationes, que dicuntur spectare ad dexteram sicut adversa vel bona temporalia dicuntur spectare ad sinistram. Erat etiam “in dextera sedentis super tronum”, tum quia continet leges et precepta summi imperatoris et sententias et iudicia summi iudicis, tum quia altam et stabilem et maturam et quietam ac recollectam mentem requirit ad hoc quod intellectualiter haberi et intelligi possit, unde et talis est intelligentia Dei. Est etiam “scriptus intus et foris” propter varios sensus vel intellectus ipsius, quorum quidam sunt magis intrinseci et nobis magis absconsi, quidam vero sunt magis forinseci et noti. Et hoc dico respectu omnium supradictarum apertionum libri, prout in primo generali principio edito de hoc verbo super totam scripturam diffusius pertractavi. Liber etiam scripture sacre habet litteralem sensum foris, intus vero anagogicum et allegoricum et moralem. In sensu etiam litterali habet foris ystorica gesta et exempla sanctorum et suorum exteriorum operum, intus vero profundiores sententias divinorum preceptorum et sapientialium documentorum. [LSA, cap. V, Ap 5, 3 (radix IIe visionis)] Si autem ultra hoc sit sensus quod nec librum signatum poterat aspicere, sensus est quod etiam implic[i]tam fidem et intelligentiam Christi et ecclesie procedentis usque ad statum glorie nullus poterat habere, nisi per gratiam Dei cum presuppositione meriti Christi.
Par. XIX, 52-63, 112-115 Dunque vostra veduta, che convene essere alcun de’ raggi de la mente di che tutte le cose son ripiene, non pò da sua natura esser possente tanto, che suo principio non discerna molto di là da quel che l’è parvente. Però ne la giustizia sempiterna la vista che riceve il vostro mondo, com’ occhio per lo mare, entro s’interna; che, ben che da la proda veggia il fondo, in pelago nol vede; e nondimeno èli, ma cela lui l’esser profondo. Che poran dir li Perse a’ vostri regi, come vedranno quel volume aperto nel qual si scrivon tutti suoi dispregi? Lì si vedrà, tra l’opere d’Alberto …… Par. XXXIII, 85-87 Nel suo profondo vidi che s’interna, legato con amore in un volume, ciò che per l’universo si squaderna	Par.  XX, 118-124, 130-132 L’altra, per grazia che da sì profonda fontana stilla, che mai creatura non pinse l’occhio infino a la prima onda, tutto suo amor là giù pose a drittura: per che, di grazia in grazia, Dio li aperse l’occhio a la nostra redenzion futura; ond’ ei credette in quella …………….. O predestinazion, quanto remota è la radice tua da quelli aspetti che la prima cagion non veggion tota! Par. XXI, 94-96 però che sì s’innoltra ne lo abisso de l’etterno statuto quel che chiedi, che da ogne creata vista è scisso.  Par. XXIV, 70-72 E io appresso: “Le profonde cose che mi largiscon qui la lor parvenza, a li occhi di là giù son sì ascose …”
[LSA, cap. XX, Ap 20, 12 (VIIa visio)] Tertio describitur apertio librorum secundum quos sunt iudicandi, cum subdit: “Et libri aperti sunt, et alius liber apertus est, qui est liber vite; et iudicati sunt mortui ex hiis que scripta erant in libro, secundum opera eorum”. Secundum Augustinum, XX° de civitate capitulo XIIII°, per libros prius positos intelliguntur sancti veteris testamenti et novi, quia mali ex comparatione iustorum iudicabuntur. Secundum enim Ricardum, per mortuos intelliguntur hic mali. “Liber” autem “vite”, secundum Augustinum, idem est «quedam vis divina, qua fiet ut unicuique cuncta opera sua bona vel mala in memoriam revocentur et mentis intuitu mira celeritate cernantur, ut scientia accuset vel excuset conscientiam. Que quidem vis divina libri nomen accepit, quia in ea quodammodo legitur quicquid ea faciente recolitur». Potest etiam dici quod apertio librorum est apertio conscientiarum seu memoriarum omnium iudicandorum, que apertio fiet per vim seu potentiam Dei reducentis omnia ad claram et quasi visibilem memoriam singulorum, et etiam sic clare omnia bona vel mala omnium omnibus demonstrantis ac si omnes visibiliter legerent in cordibus omnium omnia mala vel bona que unquam fecerunt.

Tab. App. 2

[LSA, cap. V, Ap 5, 8 (radix IIe visionis)] Phiale [igitur] iste sunt corda sanctorum per sapientiam lucida, per caritatem dilatata, et per contemplationem splendidam et flammeam aurea, et per devotarum orationum redundantiam odoramentis plena. Sicut enim odoramenta per ignem elicata sursum ascendunt totamque domum replent suo odore, sic devote orationes ad Dei presentiam ascendunt et pertingunt, eique suavissime placent et etiam toti curie celesti et subcelesti. Sicut [etiam] diffusio odoris spiratur invisibiliter ab odoramentis, sic devote affectiones orantium spirantur invisibiliter et latissime diffunduntur ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris, prout patet ex multiformi varietate sanctorum affectuum qui exprimuntur et exercentur in psalmis.
Par. VI, 10-12, 22-27 Cesare fui e son Iustinïano, che, per voler del primo amor ch’i’ sento, d’entro le leggi trassi il troppo e  ’l vano. Tosto che con la Chiesa mossi i piedi, a Dio per grazia piacque di spirarmi l’alto lavoro, e tutto ’n lui mi diedi; e al mio Belisar commendai l’armi, cui la destra del ciel fu sì congiunta, che segno fu ch’i’ dovessi posarmi.	Par.  X, 109-114 La quinta luce, ch’è tra noi più bella, spira di tale amor, che tutto ’l mondo là giù ne gola di saper novella: entro v’è l’alta mente u’ sì profondo saver fu messo, che, se ’l vero è vero, a veder tanto non surse il secondo. Purg. XXIV, 52-54 E io a lui: “I’ mi son un che, quando Amor mi spira, noto, e a quel modo ch’e’ ditta dentro vo significando”.
[LSA, cap. V, Ap 5, 1 (radix IIe visionis)] “Et vidi in dextera sedentis super tronum librum scriptum intus et foris, signatum sigillis septem” (Ap 5, 1). Preostensa gloria et magnificentia maiestatis Dei, hic accedit ad ostendendum profunditatem incomprehensibilem libri sui. Qui quidem liber est primo idem quod Dei essentialis prescientia et totius reparationis universe fiende per Christum predestinatio, et per appropriationem est ipsum Verbum Patris prout est expressivum sapientie eius et prout Pater, ipsum generando, scripsit in eo omnem sapientiam suam. […] Visus autem est “in dextera” Dei, tum quia est in eius plena potentia et facultate, tum quia continet promissiones Christi gratie et glorie et etiam largitiones et preparationes, que dicuntur spectare ad dexteram sicut adversa vel bona temporalia dicuntur spectare ad sinistram. Erat etiam “in dextera sedentis super tronum”, tum quia continet leges et precepta summi imperatoris et sententias et iudicia summi iudicis, tum quia altam et stabilem et maturam et quietam ac recollectam mentem requirit ad hoc quod intellectualiter haberi et intelligi possit, unde et talis est intelligentia Dei. Est etiam “scriptus intus et foris” propter varios sensus vel intellectus ipsius, quorum quidam sunt magis intrinseci et nobis magis absconsi, quidam vero sunt magis forinseci et noti. Et hoc dico respectu omnium supradictarum apertionum libri, prout in primo generali principio edito de hoc verbo super totam scripturam diffusius pertractavi. Liber etiam scripture sacre habet litteralem sensum foris, intus vero anagogicum et allegoricum et moralem. In sensu etiam litterali habet foris ystorica gesta et exempla sanctorum et suorum exteriorum operum, intus vero profundiores sententias divinorum preceptorum et sapientialium documentorum. [LSA, cap. XVI, Ap 16, 1 (Va visio, radix)] Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum. Unde subdit: “Et audivi vocem magnam dicentem septem angelis: Ite et effundite septem phialas ire Dei in terram”, id est in terrenos et inferiores.
Inf. II, 85-87 “Da che tu vuo’ saver cotanto a dentro, dirotti brievemente”, mi rispuose, “perch’ i’ non temo di venir qua entro”. Purg. IV, 1-4, 67-69 Quando per dilettanze o ver per doglie, che alcuna virtù nostra comprenda, l’anima bene ad essa si raccoglie, par ch’a nulla potenza più intenda; Come ciò sia, se ’l vuoi poter pensare, dentro raccolto, imagina Sïòn con questo monte in su la terra stare	Purg. XXX, 109-117, 142-145 Non pur per ovra de le rote magne, che drizzan ciascun seme ad alcun fine secondo che le stelle son compagne, ma per larghezza di grazie divine, che sì alti vapori hanno a lor piova, che nostre viste là non van vicine, questi fu tal ne la sua vita nova virtüalmente, ch’ogne abito destro fatto averebbe in lui mirabil prova. Alto fato di Dio sarebbe rotto, se Letè si passasse e tal vivanda fosse gustata sanza alcuno scotto di pentimento che lagrime spanda.
[LSA, cap. V, Ap 5, 9 (radix IIe visionis)] Unde subditur: “Et cantabant canticum novum”. Novum quidem, tum quia omnia que de Christo cantantur sunt nova, est enim novus homo et nova eius lex et vita et familia et gloria; tum quia numquam veterascit nec est de aliquo veteri et caduco et cito interituro, sed de eternis aut ad eternitatem ordinatis; tum quia renovat et in novitate divina conservat suos cantatores.
[LSA, cap. XXI, Ap 21, 12 (VIIa visio)] Secundum autem Ricardum, per duodecim angulos cuiuslibet porte intelliguntur universi minores et meritis occultiores, quia angulus occultum significat, et duodenarius universitatem. In scripturis tamen sepe angulus sumitur pro fortitudine et ornatu, quia in angulis domorum, in quibus parietes coniunguntur, est fortitudo domus. Unde Christus dicitur esse factus in caput anguli et lapis angularis; et Iob I° dicitur “ventus” [concussisse] “quattuor angulos domus” ut dirueret ipsam domum (Jb 1, 19), et Zacharie X°, ubi agitur de futura fortitudine et victoria regni Iude, dicitur quod “ex ipso” erit “angulus et paxillus et archus prelii” (Zc 10, 4), id est robusti duces qui erunt aliorum sustentatores sicut angulus et paxillus; et Sophonie I° dicitur quod “dies ire” erit “super civitates munitas et super angulos excelsos” (Sph 1, 15-16), et capitulo III° dicitur: “Disperdidi gentes et dissipati sunt anguli earum” (Sph 3, 6), id est robusti duces earum; et I° Regum XIIII°: “dixit Saul: Applicate huc universos angulos populi” et cetera (1 Rg 14, 38).	[LSA, cap. XXI, Ap 21, 16 (VIIa visio)] “Et mensus est civitatem Dei cum arundine per stadia duodecim milia” (Ap 21, 16). Stadium est spatium in cuius termino statur vel pro respirando pausatur, et per quod curritur ut bravium acquiratur, secundum illud Apostoli Ia ad Corinthios, capitulo IX°: “Nescitis quod hii, qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium?” (1 Cor 9, 24), et ideo significat iter meriti triumphaliter obtinentis premium. Cui et congruit quod stadium est octava pars miliarii, unde designat octavam resurrectionis. Octava autem pars miliarii, id est mille passuum, sunt centum viginti quinque passus, qui faciunt duodecies decem et ultra hoc quinque; in quo designatur status continens perfectionem apo-stolicam habundanter implentem decalogum legis, et ultra hoc plenitudinem quinque spiritualium sen-suum et quinque patriarchalium ecclesiarum.
Par. VI, 22-27 Tosto che con la Chiesa mossi i piedi, a Dio per grazia piacque di spirarmi l’alto lavoro, e tutto ’n lui mi diedi; e al mio Belisar commendai l’armi, cui la destra del ciel fu sì congiunta, che segno fu ch’i’ dovessi posarmi.	Par. IX, 115-117, 121-123 Or sappi che là entro si tranquilla Raab; e a nostr’ ordine congiunta, di lei nel sommo grado si sigilla. Ben si convenne lei lasciar per palma in alcun cielo de l’alta vittoria che s’acquistò con l’una e l’altra palma

Tab. App. 3

[LSA, cap. VI, Ap 6, 1 (radix IIe visionis)] “Et vidi quod aperuisset Agnus” et cetera. Premissa fontali radice et causa septem subsequentium apertionum, que est Deus trinus et Christus homo pro nobis occisus et sue deitatis potentia resuscitatus et glorificatus, et exemplariter et causaliter et collective continens omnes ordines electorum, et non solum per naturam sue deitatis sed etiam per meritum sue humanitatis dignus aperire librum, hic subduntur sigillatim et per ordinem septem apertiones. Circa quas est primo notandum, circa formam imaginariam huius libri, quod videtur Iohannes librum hunc vidisse instar rotuli intus et foris scripti. Ridiculosum enim esset dicere quod liber, per quaternos et cartas distinctus, esset scriptus intus et foris. Videtur etiam quod rotulus ille haberet in se septem plicas et super unaquaque erat sigillum unum impressum pro clausura ipsius. Intra autem plicam videbantur depicte imagines equorum et equitum hic subscripte, vel ad apertionem ipsius subito videbatur exterius exire unus equus vivus cum equite suo.
Inf. XI, 28-30, 49-51, 67-69, 73-74, 85-87, 101-102 Di vïolenti il primo cerchio è tutto; ma perché si fa forza a tre persone, in tre gironi è distinto e costrutto. e però lo minor giron suggella del segno suo e Soddoma e Caorsa e chi, spregiando Dio col cor, favella. E io: “Maestro, assai chiara procede la tua ragione, e assai ben distingue questo baràtro e ’l popol ch’e’ possiede”. perché non dentro da la città roggia sono ei puniti, se Dio li ha in ira? Se tu riguardi ben questa sentenza, e rechiti a la mente chi son quelli che sù di fuor sostegnon penitenza e se tu ben la tua Fisica note, tu troverai, non dopo molte carte [LSA, cap. V, Ap 5, 1 (radix IIe visionis)] Tertio est idem quod totum volumen scripture sacre et specialiter veteris testamenti, in quo novum fuit inclusum et sub figuris variis signatum et velatum. […] Par. XXXIII, 85-87 Nel suo profondo vidi che s’interna, legato con amore in un volume, ciò che per l’universo si squaderna	intus                                                                          cerchi  1. Di vïolenti il primo cerchio è tutto                      (VII) 2. onde nel cerchio secondo s’annida                    (VIII)     ipocresia, lusinghe e chi affattura,     falsità, ladroneccio e simonia,     ruffian, baratti e simile lordura. 3. onde nel cerchio minore, ov’ è ’l punto               (IX)     de l’universo in su che Dite siede,     qualunque trade in etterno è consunto.                      foris 4. quei de la palude pingue                                          (V) 5. che mena il vento                                                      (II) 6. che batte la pioggia                                                 (III) 7. che s’incontran con sì aspre lingue                      (IV) Inf. IX, 106-109 Dentro li  ’ntrammo sanz’ alcuna guerra; e io, ch’avea di riguardar disio la condizion che tal fortezza serra, com’ io fui dentro, l’occhio intorno invio
Par. XXIV, 19-27 Di quella ch’io notai di più carezza vid’ ïo uscire un foco sì felice, che nullo vi lasciò di più chiarezza; e tre fïate intorno di Beatrice si volse con un canto tanto divo, che la mia fantasia nol mi ridice. Però salta la penna e non lo scrivo: ché l’imagine nostra a cotai pieghe, non che ’l parlare, è troppo color vivo. [LSA, cap. XIV, Ap 14, 3 (IVa visio, VIum prelium)] Septimo quia tante erat precellentie quod nullus alius poterat pertingere ad hunc canticum, unde subdit: “Et nemo poterat dicere canticum, nisi illa centum quadraginta quattuor milia”.	[LSA, cap. VI, Ap 6, 1 (radix IIe visionis)] “Et vidi quod aperuisset Agnus” et cetera. […] Circa quas est primo notandum, circa formam imaginariam huius libri, quod videtur Iohannes librum hunc vidisse instar rotuli intus et foris scripti. Ridiculosum enim esset dicere quod liber, per quaternos et cartas distinctus, esset scriptus intus et foris. Videtur etiam quod rotulus ille haberet in se septem plicas et super unaquaque erat sigillum unum impressum pro clausura ipsius. Intra autem plicam videbantur depicte imagines equorum et equitum hic subscripte, vel ad apertionem ipsius subito videbatur exterius exire unus equus vivus cum equite suo.