Con la descrizione di Gerione, in Inf. XVII, seguita dalla visita agli usurai, si è concluso il secondo ciclo settenario dell’Inferno; la narrazione della paurosa discesa in volo verso l’abisso ha avviato il terzo ciclo (cfr. infra). Inf. XVIII si apre con la descrizione di Malebolge (vv. 1-18), pregna dei temi della settima visione (la Gerusalemme celeste), già utilizzati per il “nobile castello” del Limbo e per la città di Dite. Quindi nella prima bolgia i ruffiani e seduttori vengono paragonati, variando temi del sesto stato, ai pellegrini che a Roma vanno e tornano da San Pietro per il giubileo del 1300 (vv. 25-39). Fra essi Dante incontra Venedico Caccianemico il quale, segnato dal motivo del piangere bolognese, impersona l’essere punti nel piangere in ogni lingua (vv. 40-66). Nel senso opposto viene poi Giasone, che conserva l’aspetto regale avuto in vita, in questo simile, per quanto dannato, al Figlio dell’uomo (vv. 82-99). Nella seconda bolgia, agli adulatori sono riservate variazioni su temi di diversi gruppi esegetici relativi agli status o periodi della storia della Chiesa (per lo più terzo e quinto).
Dopo il volo in groppa a Gerione, dove l’elaborazione dei temi del primo stato segna l’inizio del terzo ciclo settenario dell’Inferno, ci si aspetterebbe una zona prevalentemente dedicata, per parodia semantica, al secondo periodo della storia della Chiesa. Così si è registrato in Inf. V e XII, rispettivamente nel primo e nel secondo ciclo. Inf. XVIII, pur preceduto da una zona ‘prima’ (il volo di Gerione) e seguito da una ‘terza’ (la bolgia dei simoniaci), presenta una molteplicità di motivi che sembrano oscurare la prevalenza dei temi del secondo stato. Questi, propri dei martiri, sono tuttavia ben presenti: ad esempio l’insistente allusione al passare, che come altrove è anche patire (passi, passar, passi, passo, passò: vv. 27, 30, 68, 74, 88). Dall’esegesi della seconda tromba, ad Ap 8, 9, provengono temi già variati in Inf. V e XII (portare per il mare dei Gentili; portare sulle spalle; rompere la fede data). Fra i seduttori puniti nella prima bolgia, Giasone, “che per cuore e per senno / li Colchi del monton privati féne” – che fu quindi tra i Gentili razionali –, ingannò Isifile “con parole ornate” (“verbo … portabant et deducebant alios”), lasciandola “gravida, soletta” (variante del “fidem respuere”): tale colpa lo condanna “a tal martiro”, per cui è vendicata anche la seduzione di Medea (vv. 86-96). Giasone è preceduto, nell’altra fila, dal ruffiano Venedico Caccianemico, altro “Galeotto” che condusse, cioè portò, la Ghisolabella “a far la voglia del marchese” (vv. 55-57). Il passaggio alla seconda bolgia avviene lì dove lo stretto calle “s’incrocicchia” con il secondo argine, proiezione infernale dell’imitazione della croce di Cristo (il segno della croce è proprio del sacramento della cresima, che conferma i martiri nella fede: prologo, Notabili V, XIII), che in quel punto fa da “spalle” (Ap 8, 9) nel reggere l’arco di un altro ponte (vv. 100-102).
Nonostante registri la tematica del secondo stato, la seconda zona del terzo ciclo è meno intensamente ad essa dedicata, a differenza delle altre quattro (Inf. V, XII, XXVII, XXXIII). La semantica che rinvia all’esegesi è meno folta che in altri canti (in particolare nella zona dedicata ai lusingatori), e ciò rende Inf. XVIII un canto di passaggio, forse redatto in un secondo tempo, come dimostra la riunione in esso di due bolge (a ciascuna delle altre otto sono dedicati uno o due canti).

1. Malebolge, l’infernale castello di Dite

Improntata dello splendore del lume divino nei tanti specchi che lo ricevono e trasmettono, la forma della Gerusalemme celeste, descritta nella settima visione apocalittica, di vetro trasparente per la verità che confessa, di cristallo e d’acqua congelata, di verde adornata, impregna tutto il Paradiso. Ma anche Dite si fregia perversamente delle qualità celesti, che la permeano fino al tessuto di Cocito. La città di Dio, che da questi è illuminata e assume l’immagine come il ferro s’accalora al fuoco e ne prende la specie, che è come pietra di diaspro (Ap 21, 11), diventa, nella sua proiezione infernale, “la città del foco” dalle mura che “mi parean che ferro fosse”, “luogo … / tutto di pietra (e) di color ferrigno” in Malebolge (Inf. VIII, 78; X, 22; XVIII, 1-3) ^[1], dalle torri definite “meschite”, cioè moschee, rosse per l’arroventare del fuoco eterno (Inf. VIII, 70-74, 78).
Parodia della struttura formale della Gerusalemme celeste oggetto della settima visione apocalittica (Ap 21, 12), la città di Dite si presenta al poeta nella sequenza ternaria del suo modello: prima “l’alte fosse”, poi “le mura”, quindi “l’intrata”, ovvero le “porte” alle quali la barchetta di Flegiàs perviene “non sanza prima far grande aggirata”, cioè dopo aver costeggiato il circuito grande delle mura (Inf. VIII, 76-83). I diavoli chiudono a Virgilio le porte e gli negano “le dolenti case” (vv. 115-123; nella città superna le porte sono sempre aperte: Ap 21, 25). Il maestro è adirato, ma rassicura il discepolo che vincerà la prova nonostante dentro le mura ci si dia da fare per difendersi. L’espressione “qual ch’a la difension dentro s’aggiri” fa intervenire il passo sulla difesa, simmetrico a quello relativo al grande e alto muro della città da Ap 21, 12, tratto da Ap 4, 4 e appropriato ai seniori che circondano, difensori e famuli, il trono di Dio. Virgilio assicura di essere già entrato “dentr’ a quel muro” in virtù degli scongiuri di “Eritón cruda” (Inf. IX, 22-27). La palude Stigia “cinge dintorno la città dolente” (vv. 31-32): cingere la città rientra nell’esegesi di Ap 20, 8, allorché Gog e Magog, l’ultima delle tribolazioni, cingono d’assedio l’accampamento dei santi e la città diletta la quale, secondo Agostino (De civitate Dei, XX, 11), non si trova in un solo luogo ma è diffusa in tutto il mondo e fra tutte le genti.
Fossati a difesa delle mura, come quelli che cingono i castelli, sono recati ad esempio dei fossi di Malebolge, il cui “fondo” (equivale ai “fundamenta” della città) è distinto in dieci bolge (Inf. XVIII, 1-18). La descrizione è esempio dell’“arte musaica” di legar parole, della quale Dante scrive nel Convivio (IV, vi, 3-4), nel senso che le parole sono segni di concetti presenti nell’esegesi apocalittica: pietra, ferrigno (Ap 21, 11: la forma della città); cerchia, alta, fondo, per guardia, mura, fossi (Ap 21, 12: la disposizione delle parti); ripa [2] (Ap 22, 2: le due rive del fiume celeste). Il “campo maligno” è proiezione infernale del campo del mondo nel quale Cristo vinse (Ap 6, 2). Nel suo “dritto mezzo” (altro tema tipico di Cristo mediatore, riferibile alla giustizia divina: Ap 2, 1), il “pozzo assai largo e profondo” deriva dall’esegesi della quinta tromba (Ap 9, 1-2). Tra il pozzo e l’“alta ripa dura” (la lapidea durezza dei cuori: Ap 4, 1-2) un “cinghio … rimane” (verbo elaborato nell’esegesi della quinta guerra: Ap 12, 17), distinto in dieci bolge. Il verso “più e più fossi cingon li castelli” rinvia ad Ap 20, 8, dove la città diletta e i “castra sanctorum” sono stretti dai nemici e chiusi nelle angustie della tribolazione. I ponti (in realtà “scogli” che si muovono; cfr. infra) che varcano le bolge sono simili ai “ponticelli” posti a difesa delle “fortezze”: corrispondono agli angoli della Gerusalemme superna, dove l’“archus prelii” congiunge a designare la “fortitudo” (Ap 21, 12). Il pozzo “tronca e raccogli” gli scogli “che ricidien gli argini e ’ fossi”: troncare e recidere sono verbi propri del terzo stato (Ap 2, 12; i temi di questo periodo saranno prevalenti nella terza bolgia), raccogliere appartiene invece al quinto (prologo, Notabile V).
I temi della Gerusalemme celeste fattasi infernale (Ap 20, 8; 21, 12) si registrano nel prosieguo di Inf. XVIII, ai vv. 29 (ponte), 67 (I’ mi raggiunsi), 79 (ponte), 102, 111 (arco) e anche nel canto seguente, dedicato alla terza bolgia, dei simoniaci: Inf. XIX, 13 (fondo), 14 (fóri), 18 (loco), 40 (venimmo), 42 (fondo foracchiato e arto), 44 (mi giunse), 47 (pal), 128 (arco).
La similitudine dei fossati che circondano per difesa i castelli è di essi immagine figurale: “la parte dove son rende figura, / tale imagine quivi facean quelli” (Inf. XVIII, 12-13). Alcuni, afferma Olivi (Ap 1, 2), hanno sostenuto che la visione di Giovanni sarebbe stata puramente intellettuale, cioè senza immagini, e che poi egli avrebbe adattato le varie figure alla verità veduta senza di esse. Contrario a ciò sta il fatto che Giovanni non accenna a una successiva composizione con figure ma a figure apparse in visione e mostrate da un altro soggetto. Inoltre, l’essere state le figure formate da Dio per mezzo di un angelo rende maggiore riverenza, stima e dignità alle visioni del libro che se esse fossero state aggiunte dopo da Giovanni. All’altezza della visione intellettuale nulla toglie l’aggiunta di immagini che siano di aiuto: l’intelligenza dei beati dopo la resurrezione dei corpi non sarà, con l’aggiunta della vista corporea, minore di quanto sia ora senza di questa. La visione di Dante, come quella di Giovanni a Patmos, fu una sola: “tutta tua visïon fa manifesta”, gli dice Cacciaguida (Par. XVII, 128). Come avvenne per l’Evangelista, non fu una fictio, ma una vera visione. Come l’autore dell’Apocalisse, scrivendo in seguito quanto visto, applicò in modo sempre più alto e arduo similitudini tratte prevalentemente dai fenomeni naturali, e ciò per rendere ai suoi lettori un vedere che, in quanto puramente intellettuale, sarebbe stato inesprimibile, così l’autore della Commedia e nuovo Giovanni rese con similitudini cose alte e forti, imitando il condiscendere della Scrittura verso gli ingegni umani, che si fondano sull’esperienza sensibile. Per questo, afferma Beatrice, la Scrittura “e piedi e mano / attribuisce a Dio e altro intende”, e la Chiesa rappresenta in figura umana gli arcangeli che sono pure intelligenze (Par. IV, 43-48). Come Giovanni (Ap 4, 1-2), Dante ritorna in sé da una visione precedente per sperimentarne una nuova: “A la man destra vidi nova pieta, / novo tormento e novi frustatori, / di che la prima bolgia era repleta” (Inf. XVIII, 22-24).

[1] Nell’esegesi vengono attribuite all’illuminazione della Gerusalemme celeste sia il colore del fuoco sia la qualità della pietra di diaspro – «“a Deo habentem claritatem Dei”. … Sicut enim ferrum in igne et sub igne et ab igne caloratur [coloratur] et ignis speciem sumit, non autem a se, sic et sancta ecclesia accipit a Deo “claritatem”, id est preclaram et gloriosam formam et imaginem Dei, quam et figuraliter specificat subdens: “Et lumen eius simile lapidi pretioso, tamquam lapidi iaspidis, sicut cristallum”» (Ap 21, 10-11; da notare che B e T, due dei codici più antichi della LSA, recano coloratur anziché caloratur) -, per cui anche Malebolge dovrebbe possederle entrambe: di qui l’ammissibilità della lezione prevalente: “tutta di pietra e di color ferrigno” (così Inglese).

2. L’anno delle pietre misericordiose

■ All’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12-17) un grande terremoto – interpretato sia come eventi naturali che come sovvertimenti politici – provocherà terrore negli uomini senza distinzione di stirpe o grado, le coscienze saranno sconvolte e si convertiranno o si induriranno maggiormente. Quanti saranno indotti alla penitenza si rifugeranno fra i sassi e le spelonche dei monti petrosi – che si faranno pietosi, condiscendenti e misericordiosi -, cioè chiederanno ausilio ai santi fermi nella fede fuggendo l’irato volto di Cristo giudice: «Dixeruntque “montibus et petris” (Ap 6, 16), id est sanctis sublimibus et firmis in fide: “Cadite super nos”, per piam scilicet affectionem et condescensionem, “et abscondite nos”, per vestram scilicet intercessionem». Cristo stesso predisse mali simili, dicendo: “Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me ma su voi stesse” (Luca 23, 28), e ancora: “allora cominceranno a dire ai monti: cadete su di noi, e ai colli: copriteci” (ibid., 23, 30). Guerre e sedizioni, all’apertura del sesto sigillo, sovvertiranno le isole e i monti, cioè le città e i regni (Ap 6, 14); le isole si muoveranno e i monti saranno traslati (Ap 16, 20); verrà cioè sconvolto, in modo imprevedibile, quel che vi è di più stabile e adatto all’umana quiete in mare, oppure di più sicuro ed eminente in terra.
L’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) rimuove l’impedimento frapposto dai quattro angeli che stanno ai quattro lati della terra (Ap 7, 1), dopo di che il segno è posto sulla fronte, non vergognosa ma liberamente magnanima, degli eletti amici di Dio, difensori della fede fino al martirio da lui conosciuti per nome e ascritti alla più alta milizia dei baroni, dei decurioni, dei cavalieri che si distingue da quella volgare dei fanti (Ap 7, 3). Questa esegesi, nella quale il sesto stato corrisponde agli ultimi sei anni della costruzione del Tempio dopo la cattività in Babilonia, è una sacra sinfonia militare i cui temi trascorrono in più luoghi: dalla “signatio” poetica di Dante, amico di Beatrice e “sesto tra cotanto senno” nella schiera dei sommi poeti del Limbo, alla “signatio” apostolica nelle virtù teologali di fronte a Pietro, Giacomo e Giovanni; dall’impossibile amicizia con Dio di Francesca e Paolo (anch’essi in una schiera) alle famiglie fiorentine, menzionate da Cacciaguida, che portano “la bella insegna” del marchese Ugo di Toscana, assunte a una milizia più alta rispetto a Giano della Bella, l’autore dei famosi Ordinamenti di giustizia (1293) anch’egli di essa insignito (la quale “fascia col fregio”), ma che oggi si raduna col popolo, corrispondente alla volgare e pedestre milizia che viene dopo i segnati; dai due campioni della Chiesa, Francesco e Domenico che riarmarono l’esercito di Cristo, a Cacciaguida crociato e martire. Questi eletti ‘sesti’ amati da Dio sono lo sviluppo sacro di coloro (De vulgari eloquentia, II, iv, 10-11) che Virgilio, nel sesto dell’Eneide, definisce “Dei dilectos”, i poeti tragici innalzati al cielo per ardente virtù (Aen., VI, 129-131: “Pauci, quos aequus amavit / Iuppiter”), designati dall’“astripeta aquila”.

■ Il tema della “signatio” sulla fronte dell’esercito di Cristo (Ap 7, 3), congiunto con quelli del terremoto interiore che spinge alla conversione e alla penitenza (Ap 6, 12) e del rifugiarsi presso le pietre e i monti  (Ap 6, 15-16), compare nella celebre similitudine dei ruffiani e dei seduttori i quali, nella prima bolgia, vanno a schiera in due opposte direzioni, come “l’essercito molto” delle genti accorse al Giubileo è stato organizzato dai Romani sul ponte Sant’Angelo in due gruppi, l’uno, che va a San Pietro con la fronte verso il Castello, l’altro che, ritornando, va verso Monte Giordano (Inf. XVIII, 25-33). I pellegrini che vanno a Santo Pietro per chiedere il perdono dei propri peccati e ritornano verso il Monte costituiscono la turba immensa, che nessuno poteva contare, di ogni gente, tribù, popolo o lingua, che segue nell’esercito i “segnati” in fronte (Ap 7, 9), nella quale si verifica un terremoto interiore che spinge a mutare vita. Nell’esegesi oliviana l’impulso alla penitenza e la fuga alle pietre e ai monti (i santi sublimi e fermi nella fede) provengono dal terrore del giudizio imminente e dall’attesa dei mali maggiori che incombono. Questo motivo passa nei versi successivi a quelli che recano il riferimento al Giubileo del 1300, nei “demon cornuti con gran ferze” che “su per lo sasso tetro” ^[1] battono crudelmente i ruffiani, i quali se la danno a gambe alle prime percosse, senza aspettare le seconde o le terze. Il primo dei dannati che Dante incontra abbassa il viso per nascondersi, ma inutilmente poiché il poeta riconosce in lui Venedico Caccianemico.
È da notare come, nel Notabile XIII del prologo della Lectura, il Castello e la sede di Pietro vengano menzionati insieme per ricordare la cessazione della peste con l’apparizione dell’angelo che trattiene la spada dopo i sette cori di litanie ordinate da Gregorio Magno e il ripristino del culto divino nella sede di Pietro, prefigurato nell’Antico Testamento da David che riportò l’arca in Gerusalemme e collocò il tempio sul monte Moria. Il giubileo stesso, si dice nel Notabile, rientra tra i misteri del numero sette di cui è piena la Scrittura, perché venne stabilito al cinquantesimo anno, ossia dopo sette volte sette anni (Levitico 25, 8-10), e non è forse casuale che il riferimento compaia all’inizio dell’ottavo cerchio infernale, nel canto che precede la bolgia dei simoniaci che attende di lì a poco Bonifacio VIII.
L’eco del Giubileo parve a Luigi Pietrobono “non troppo riguardosa” ^[2]. Essa è tuttavia consona con lo stile comico, ed è tragicamente collocata dove la penitenza non trova più luogo e non è più possibile nascondersi tra le pietre e i sassi (dove anzi questi, chiamati “scogli”, si muovono a formare i ponti che sovrastano le bolge), tessuta con i fili tratti dall’esegesi dell’apertura del sesto sigillo, che per Olivi è tempo di rinnovamento, di conversione, di consegna alla gloriosa milizia di Cristo per quanti sono ancora vivi. Anche per Dante, come scrisse Raffaello Morghen in Medioevo cristiano, “il grande perdono doveva assumere senza dubbio nel suo pensiero il significato di una palingenesi totale di tutta la società cristiana” ^[3]. Non solo perché nel Convivio dichiara di attendere “la consumazione del celestiale movimento” (II, xiv, 12), ma anche per aver introdotto nel poema l’accenno alla “sagra del Medioevo” con i temi propri delle aspettative escatologiche dell’evangelismo francescano diffondendoli in favore del “viver bene” dell’“omo in terra”.
La paura, il fuggire ai monti e ai colli, la compunzione provocata dal terremoto percorrono Inf. I, 13-27: «(Ap 6, 14-17) fuerunt vehementer perterriti … Ex ipso etiam timore fugient et abscondent se “in speluncis” et inter saxa montium … “Tunc incipient dicere montibus: Cadite super nos, et collibus : Cooperite nos” [Lc 23, 30] … (Ap 8, 5) “Et terremotus” … mota sunt corda hominum ad compunctionem, et mutata vita priori conversi sunt ad Christum … – (vv. 13-15, 19, 25): Ma poi ch’i’ fui al piè d’un colle giunto, / là dove terminava quella valle / che m’avea di paura il cor compunto … Allor fu la paura un poco queta … così l’animo mio, ch’ancor fuggiva … (vv. 77-78) perché non sali il dilettoso monte / ch’è principio e cagion di tutta gioia?». Il fuggire alle pietre viene recitato da Dante stesso nel chiedere a Virgilio di condurlo alla porta di san Pietro (la porta del purgatorio), “acciò ch’io fugga questo male e peggio” (vv. 130-135).
È significativo che un cronista contemporaneo come l’astigiano Guglielmo Ventura usi la stessa espressione di Ap 7, 9 – “vidi turbam maximam, quae dinumerari non poterat” – per indicare la folla dei pellegrini venuta a Roma ^[4]. Ma il tema della moltitudine innumerevole – la “turba magna … ex omnibus gentibus” (Ap 7, 9) – che segue i segnati è applicato agli ignavi, “sì lunga tratta / di gente, ch’i’ non averei creduto / che morte tanta n’avesse disfatta”, che va dietro a “una ’nsegna / che girando correva tanto ratta, / che d’ogne posa mi parea indegna” (Inf. III, 52-57). Poi passa nelle “turbe” del Limbo, “ch’eran molte e grandi, / d’infanti e di femmine e di viri” (Inf. IV, 29-30). La “signatio” degli ignavi è signum formidolositatis et inhertie; fra essi infatti sta “l’ombra di colui / che fece per viltade il gran rifiuto” (Inf. III, 59-60).
Nella valletta dei principi, Dante vede l’“essercito gentile” delle anime purganti guardare in alto “palido e umìle” nell’attesa (tema dell’apertura del quinto sigillo, Ap 6, 9), carica di timore, del serpente che sta per sopraggiungere. Dall’alto scendono due angeli con le spade infuocate ma tronche e private delle punte (Purg. VIII, 22-27).
La processione trionfale dell’Eden è “glorïoso essercito”, si volge come una schiera che gira “col segno” proteggendosi con gli scudi “per salvarsi”, in modo che a muoversi sia prima l’avanguardia (la “milizia del celeste regno”, ossia “i segnati”, Purg. XXXII, 19-24; cfr. Par. XII, 37-38).

■ Quando nell’Apocalisse si parla di “terremoto” (Ap 8, 5; 11, 13.19; 16, 18), l’esegesi dell’Olivi insiste sullo sconvolgimento operato nei cuori, sul mutamento di vita verso uno stato migliore, sulla conversione a Cristo: «mota sunt corda hominum ad compunctionem, et mutata vita priori conversi sunt ad Christum … “Commovet populum docens per universam Iudeam” (Luca 23, 5) … magnus terremotus, id est magna concussio cordium hec videntium vel audientium … fortis concussio et commotio terrenorum cordium ad penitentiam et ad immutationem status in melius. … stupenda immutatio totius seculi … maxima commotio electorum ad spiritum Christi et per spiritum Christi». Si noterà quanto intensamente le parole-chiave, ‘signacula’ che rinviano al ‘terremoto’ anche senza citarlo, siano presenti nel poema collocati nelle situazioni e con le modalità più varie.
Oltre a questi significati morali, il “terremoto” ha anche il senso di sconvolgimento politico. Un forte terremoto, accompagnato dal grido di Gloria, scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone, dove si purgano gli avari e i prodighi (Purg. XX, 124-141). Di questo terremoto rende conto Ap 13, 18, passo esaminato in altra sede.

■ Il sintagma levarsi / di retro (Inf. XVIII, 36-37) rinvia all’esegesi Ap 1, 10, nel punto in cui Giovanni sente una voce dietro le spalle, quasi quella della propria guida. Si può intendere che egli era in quel momento dedito alla quiete della contemplazione, lontano dalla sollecitudine derivante dall’attività pastorale, che aveva lasciata alle spalle: la voce dunque lo richiama dalla visione delle cose supreme, che gli stanno dinanzi, alla cura d’anime che sta dietro (è l’interpretazione di Riccardo di San Vittore). Oppure (è l’interpretazione di Olivi), considerando che le cose che ci stanno dietro sono invisibili e pertanto superiori, si può intendere che Giovanni ascolti una voce alle spalle che lo elevi e riconduca verso l’alto, mentre con il volto è rivolto in basso, verso cose inferiori. In questo senso, nel Vangelo di Giovanni, si dice che Maria Maddalena, volta indietro, vide Gesù (Jo 20, 14). Al punto rinviano numerosi luoghi del poema. Ugolino ascolta la voce di Dante, solleva la bocca e si volge verso di lui come a qualcosa di più alto dell’atto bestiale al quale è intento. La parodia di Ap 1, 10 è presente anche a Inf. XVIII, 34-39, nel “levar le berze” da parte dei dannati alle frustate dei demoni “che li battien crudelmente di retro” (cfr. anche Purg. IX, 68-70; XIX, 97-98, 118-119). Pier Damiani la applica con sarcasmo a “li moderni pastori”, i quali vogliono “chi li meni (tema del “dux”) … e chi di rietro li alzi” (Par. XXI, 130-132; la terzina successiva cuce insieme altri temi di varia provenienza).

[1] Considerata la parodia dell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 15-17), dove si fa riferimento ai saxa, non è ammissibile la variante “su per lo passo tetro” (per Inglese erronea ripetizione, in Ash e Urb, di passi [v. 27] e passar [v. 30]).

[2] Cfr. MAURO CURSIETTI, Memorie topografiche di Roma giubilare nell’opera di Dante (con una nuova ipotesi su Par. IX, 40: “questo centesimo anno ancor s’incinqua”), in Dante e il Giubileo, Atti del Convegno (Roma, 29-30 novembre 1999), a cura di Enzo Esposito, Città di Castello 2000 (Dantologia. Pubblicazioni del Centro Bibliografico Dantesco, 2), pp. 103-113: 108.

[3] RAFFAELLO MORGHEN, Medioevo cristiano, Bari 1974⁴ (1951¹), p. 280.

[4] Cfr. SIMONETTA DOGLIONE, Il Memoriale di Guglielmo Ventura: edizione critica e commento (tesi di laurea), Università degli Studi di Ferrara 2021, p. 138 (https://iris.unife.it/retrieve/e309ade5-8457-3969-e053-3a05fe0a2c94/tesi%20Doglione%3fA.pdf).

Tab. I

Tab. II

Tab. III

3. Piangere bolognese

In un poema che parla, come la Scrittura, tutte le lingue, si piange in ogni lingua. L’esegesi di Ap 1, 7 (“E lo vedrà ogni occhio”) riguarda tutti gli uomini, ma in particolare i malvagi – coloro che “punsero” sulla croce, offesero e disprezzarono Cristo – dei quali sarà proprio piangere, gemere, perdere la gloria, ed anche essere “punti”, offesi, dispetti. Ciò che in Olivi è teologicamente inteso in senso assoluto, è ricostruito e separato da Dante in più affluenti, facendo risuonare ora l’uno ora l’altro tema: vi sono interessati i lussuriosi con Francesca e Paolo (Inf. V), i tiranni immersi nel Flegetonte sanguigno (Inf. XII), il fiorentino suicida (Inf. XIII), i tre sodomiti fiorentini (Inf. XVI), il ruffiano Venedico Caccianemico (condotto “a sì pungenti salse”, Inf. XVIII), Dante medesimo di fronte alla pena degli indovini (Inf. XX), Ulisse e Diomede (Inf. XXVI), e anche la “trista Cleopatra” di cui dice Giustiniano (Par. VI) nonché il pianto di Feltre sul suo vescovo traditore profetizzato da Cunizza (Par. IX).
Scrive Giovanni nello stesso versetto: “Piangeranno tutte le tribù della terra”. Affinché gli si creda con maggiore certezza conferma ciò in duplice lingua, quella gentile e quella ebraica, dicendo: “Etiam. Amen”, cioè piangeranno veramente sé stessi. Entrambe le parole, la latina e l’ebraica (l’etiam latino traduce l’avverbio greco, lingua in cui il libro fu scritto) sono poste a ribadire che il pianto sarà vero pianto, confermato in ogni lingua, “gentile” (greco e latino) o ebraica, sia dai fedeli come dagli stessi reprobi, stimolati dall’esperienza della pena (un passo simmetrico è, alla fine del libro, ad Ap 22, 20). Francesca ripete due volte l’avverbio ancor: “e ’l modo ancor m’offende … che, come vedi, ancor non m’abbandona” (Inf. V, 102, 105). In entrambi i casi ancor è asseverativo, sta a testimoniare universalmente, quasi con un sì, la verità.
Piange Venedico Caccianemico (Inf. XVIII, 58-63), ma non da solo, perché anzi (etiam) “tante lingue” piangono con lui, di bolognesi abituati a dire sipa (sia, che rende amen, equivalente a sic fiat, cfr. Ap 1, 6; l’Italia è il “bel paese là dove ’l sì suona”, dove cioè si conferma in terra il sovranazionale canto di lode che gira la sede divina in cielo: «“dicentes: Amen”, id est vere sic sit et fiat»: Inf. XXXIII, 80; Ap 7, 11-12). Le parole del ruffiano bolognese variano anche temi dall’esegesi del libro della vita, ad Ap 20, 12: chiara (v. 53), sovvenir (54), testimonio (62; cfr. Ap 22, 20), rècati a mente (63) ^[1].
“Così parlando il percosse un demonio / de la sua scurïada, e disse: “Via, / ruffian! qui non son femmine da conio”. Lo frustò con una striscia di cuoio: cingersi “de corio animalium mortuorum” designa, ad Ap 1, 13, il mantenersi casti per timore della pena.

[1] L’agnizione del Caccianemico ripropone al v. 43 il tema del rendere la figura già presente ai vv. 12-13 (cfr. Ap 1, 2); l’espressione “i piedi affissi” rinvia ad Ap 3, 12 (la colonna che sta fissa); al verso seguente, Virgilio che “meco si ristette” partecipa della medesima esegesi ma anche dello ‘stare’ tipico del quarto stato (prologo, Notabile III). Al verso 62 – “e se di ciò vuoi fede o testimonio” -, per quanto non riportata da alcun manoscritto, è più logica la lezione “fede e testimonio”, ricalcata sulla formula notarile “in fide et testimonio”, come proposto da Mattalia (1960), seguito da Inglese. A tale formula sembra rinviare la LSA, trattando della “fide dignitas” dell’autore dell’Apocalisse: «Subditur etiam fide dignitas persone Iohannis, ut sibi facilius et firmius credatur. Unde ait (Ap 1, 2): “Qui testimonium perhibuit verbo Dei”, id est deitati et eterne generationi Filii Dei, “et testimonium Ihesu Christi”, scilicet quoad eius humanitatem, testificando scilicet “quecumque vidit”, scilicet de Christo. Et hoc sive visu corporali sive spirituali. Oculis enim carnis “vidit” opera corporalia et miracula Christi, oculis vero contemplationis mentalis “vidit”, id est intellexit, deitatem eius, quasi dicat: illi et per illum sunt hec revelata, qui tamquam Christi apostolus per evidentiam facti ecclesiis, quibus scribit, expertam et notam fideliter predicavit veritatem utriusque nature Christi, divine scilicet et humane, ac gestorum vite et doctrine Christi».

4. La somiglianza con il Figlio del’uomo

La seconda proprietà di Cristo sommo pastore (nella parte ‘radicale’ della prima visione) è la conformità con la natura umana, ovvero l’umiltà e l’umanità condiscendente verso quanti gli sono soggetti, per cui viene definito “simile al Figlio dell’uomo” (Ap 1, 13). Dal fatto che non si dica “Figlio dell’uomo” ma “simile al Figlio dell’uomo”, Riccardo di San Vittore deduce trattarsi di un angelo apparso a Giovanni, che gli mostrava le cose con persona simile a quella di Cristo e in modo tanto più autorevole per il fatto di assomigliare al Salvatore. Si può anche sostenere – continua Olivi – che la forma in cui Cristo apparve era molto simile a quella conosciuta da Giovanni e dagli altri apostoli prima della morte e dopo la resurrezione. Sebbene infatti nella gloria fosse stata cancellata ogni traccia di mortalità, di passione e di infermità, nondimeno Cristo ritenne per il resto la somiglianza con l’aspetto precedentemente avuto nella vita mortale. L’interpretazione di Riccardo si addice al fatto che la visione fu spirituale e non corporea, per cui Giovanni non vide con l’occhio corporeo un corpo esteriore realmente esistente, ma vide mediante le specie formate nella memoria e presenti al suo vedere spirituale al quale era elevato.

Il tema della conformità con la natura umana è presente nell’apparizione di Virgilio “nel gran diserto”. A Dante che gli chiede se sia “od ombra od omo certo” Virgilio risponde: “Non omo, omo già fui”, dove  l’insistenza sulla locuzione “omo”, ripetuta per tre volte in due versi, indica che l’ombra è conforme alla natura umana e mantiene la somiglianza con la forma assunta nella precedente vita mortale (Inf. I, 64-67). Se si collaziona Ap 1, 13 con Ap 22, 16, l’espressione di Cristo “fui homo mortalis”, per cui si definisce “stella splendida”, illuminatrice dei santi, e “matutina”, che promette, predica e mostra la luce futura dell’eterno giorno (il sole della sua divinità), sembra coincidere con l’“omo già fui” detto dal poeta pagano che, se pure può paragonarsi a Cristo solo per questo, è anch’egli “stella matutina” perché il suo parlare, prospettando a Dante il viaggio nell’oltretomba, è promessa di tanto bene (Inf. II, 126). Se l’angelo che appare a Giovanni è autorevole in quanto si presenta somigliante al Salvatore, Virgilio è l’“autore” di Dante (Inf. I, 85), e questi a lui si dà per la propria salute (Purg. XXX, 51).
Virgilio non ritiene solamente l’aspetto umano, ma anche la sua “parola ornata”, il “parlare onesto” per cui Beatrice fiduciosa lo fa andare al soccorso dell’amico nella “diserta piaggia” (Inf. II, 67, 113-114). In altro punto del testo apocalittico Giovanni descrive la visione di un angelo simile nell’aspetto al Figlio dell’uomo: si tratta dell’angelo che sta seduto su una nube bianca con sul capo una corona d’oro e in mano una falce affilata (Ap 14, 14). Questo angelo, secondo Gioacchino da Fiore citato da Olivi, designa un ordine di giusti a cui è dato di imitare Cristo in modo perfetto e che possiede una “lingua erudita” per diffondere il Vangelo del regno di Dio e per raccogliere sulla terra l’ultima messe. A differenza dell’angelo che esce dal tempio, cioè dagli arcani del cielo dove sta nascosto (Ap 14, 17), appare manifesto perché coloro che sono destinati all’erudizione delle plebi sono dati di fronte agli occhi in modo che esse possano ricevere gli ammonimenti salutari e i pii esempi di comportamento. Così Virgilio, che viene offerto dinanzi agli occhi di Dante per la sua salute (Inf. I, 61-63).
All’umanità di Cristo è associata la fragilità che deriva dall’essere soggetto a morte, passione, infermità, abiezione (cfr. l’esegesi ad Ap 1, 5 e 5, 12-13, luogo, quest’ultimo, dove l’apparire infermo e abietto di Cristo è una delle cause per cui i sigilli sono chiusi). La fragilità di Cristo viene meno nella gloria; resta in Virgilio, “chi per lungo silenzio parea fioco” (Inf. I, 63). Il motivo dell’essere fragili e disprezzabili a causa della mortalità è presente anche in altri punti della Lectura. All’apertura del quarto sigillo (Ap 5, 1; 6, 8), la fragilità dell’uomo è connessa con il pallore della morte. Ad Ap 11, 7-11 i due testimoni vengono vinti e uccisi dall’Anticristo e i loro corpi giacciono insepolti nella piazza della grande città, da tutti disprezzati: ma si tratta di vittoria secondo l’apparenza umana, perché dopo tre giorni e mezzo i due risorgono. Così l’esser “fioco” di Virgilio, per il lungo silenzio dovuto alla morte, è solo apparente agli occhi corporei di Dante, non ancora sollevato a una visione spirituale (cfr. Inf. XXIV, 64-66).

Una visione spirituale, che non avviene mediante gli occhi corporei, è l’apparizione di Beatrice nell’Eden. Dante non vede la donna velata, di cui scorge però delle specie già conosciute, i colori bianco e rosso portati nelle vesti dalla donna in vita e descritti nella Vita Nova. Il suo spirito, che per tanto tempo non l’aveva vista presente, sente “sanza de li occhi aver più conoscenza” la potenza dell’antico amore per occulta virtù che muove da lei (Purg. XXX, 34-39).
Questo diffondere le prerogative del Figlio dell’uomo, nel bene e nel male, su più soggetti a lui “simili” come l’angelo di Ap 14, 14, rende massima dignità all’Impero. A conclusione della Monarchia (III, xv, 18), Dante parla della reverenza che Cesare deve a Pietro come quella del figlio primogenito verso il padre. La controversa espressione – “ut romanus Princeps in aliquo romano Pontifici non subiaceat” (ibid., 17) -, alla quale è speculare il parlare di Giustiniano in Par. VI, 84 – “per lo regno mortal ch’a lui soggiace” -, non denota soggezione politica dell’uno all’altro, ma tensione della parte mortale verso ciò che è immortale, “mentre che ’l nostro immortale col mortale è mischiato” (Convivio, II, viii, 15). Anche Cristo fu soggetto al Padre per la sua mortale umanità, ma non per questo gli fu meno consustanziale e uguale. Gli angeli lo trascendono rispetto alla sua carne passibile, secondo il Salmo 8, 6 – “Tu l’hai fatto poco minore che li angeli” – che Dante applica all’uomo, medio tra ciò che è corruttibile e ciò che è incorruttibile, operante in modo quasi divino (cfr. Convivio, IV, xix, 7; Monarchia, I, iv, 2; III, xv, 3-5) ^[1]. Qui sta il paradosso, non la contraddizione: nel momento in cui l’Impero diventa consorte in cielo della Chiesa, discendente dalla medesima fonte, partecipa a pieno titolo non solo dei doni e delle prerogative dello Spirito ma anche dei misteri della Trinità e dell’Incarnazione, cioè dell’eterna generazione del Verbo e del suo farsi carne. Il Figlio che deve reverenza al Padre non è un figlio qualunque, è il Figlio dell’uomo al quale il romano Principe è assimilato. Fra umano e divino vi è concordia, pur in apparente contraddizione: così avviene nel Primo Mobile, il luogo dove il tempo ha le sue radici, fra i cerchi corporali e quelli angelici, fra l’esempio e l’esemplare che “non vanno d’un modo” (Par. XXVIII, 55-57). Cristo è “lignum vitae” tra le due rive, umana e divina, del fiume luminoso (lo Spirito che deriva dall’intera Trinità) che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste (Ap 22, 1-2).
Nei celebri versi di Purg. XVI, 106-114, relativi ai “due soli” di Roma, il periodo storico rimpianto da Marco Lombardo, in cui il “pasturale” (il potere spirituale) non aveva spento e congiunto a sé la “spada” (il potere temporale), corrisponde alla concorrenza nel tempo di due  distinti momenti storici, il terzo (i dottori, che razionalmente confutano le eresie con la spada e danno le leggi) e il quarto (i contemplativi anacoreti, dalla santa e divina vita fondata sull’affetto), nel periodo in cui (da Costantino a Giustiniano) entrambi erano due status di sapienza solare e concorrevano per due diverse strade a infiammare il meriggio dell’universo, prima che nel quinto stato i beni temporali invadessero la Chiesa trasformandola quasi in una nuova Babilonia. Quell’improprio congiungere da parte del potere spirituale è eresia assimilabile a quella di Ario, che divise il Figlio dal Padre ritenendolo non consustanziale, a livello di creatura o, ancor meglio, a quella di Sabellio, che unificò il Padre e il Figlio nella stessa persona.

[1] Nella Lectura super Apocalipsim Olivi sottolinea in più luoghi la soggezione del Figlio al Padre, a motivo della sua mortale umanità: Cfr., ad esempio, LSA, cap. II, Ap 3, 12: «Quod Christus hic vel alibi dicit “Dei mei” vel “a Deo meo”, non dicit nisi tantum ratione sue humanitatis, secundum quam est subiectus Patri et toti Trinitati tamquam Deo suo»; cap. VIII, Ap 8, 3: «Qui “venit”, per nature humane et mortalis assumptionem, “et stetit ante altare”, id est ante curiam seu hierarchiam celestem. Pro quanto enim, secundum carnis sue passibilitatem, minoratus est paulo minus ab angelis (cfr. Heb 2, 7; Ps 8, 6), habuit eos quasi ante se».

Tab. IV

5. Negli “uman privadi”

La seconda bolgia, dove stanno i lusingatori – “gente che si nicchia” (Inf. XVIII, 103) ^[1] -, registra variazioni su temi tratti da luoghi diversi della Lectura. In primo luogo i motivi si riferiscono al terzo stato, quasi anticipando molto piano il loro fortissimo nel canto seguente. Il fondo “cupo” della bolgia rinvia al cavallo nero in apertura del terzo sigillo (v. 109; Ap 6, 5), premessa alla “pietra livida di fóri” nei quali stanno confitti a capo ingiù i simoniaci. Lo sterco, nel quale sono attuffati i dannati, “da li uman privadi parea mosso” (vv. 113-114). Il terzo stato della storia della Chiesa – i cui temi vengono qui parodiati – è per eccellenza il momento dell’uomo razionale (prologo, Notabile I); in quel periodo i dottori della Chiesa confutarono le eresie con la spada della ragione. Questa vince sulla pertinacia (“cervicositas”) della fantasia che muove, errando, dalle cose sensibili per mezzo dell’organo dell’immaginazione privato del lume della ragione (Ap 5, 1) ^[2]. I lusingatori stanno in un luogo cupo simile alle nostre latrine, ma l’espressione “uman privadi” fa segno del loro agire privo della luce della sapienza, della loro irrazionalità. La “cervicositas” dell’uomo privo di ragione è impersonata, quasi per spirituale contrappasso, in Alessio Interminei da Lucca il quale, “battendosi la zucca”, ammette il suo peccato (vv. 124-126) ^[3]. I capelli, non più asciutti a causa delle lusinghe per le quali è punito (v. 121), impersonano quelli delle effeminate locuste che escono dal pozzo al suono della quinta tromba, molli nel loro blandire adulando (Ap 9, 8; cfr. altri versi relativi alla mollezza, anche in collazione con Ap 14, 3-4: la castità dei compagni dell’Agnello sul monte Sion).
Nella bolgia “le ripe eran grommate d’una muffa, / per l’alito di giù che vi s’appasta, / che con li occhi e col naso facea zuffa” (vv. 106-108). La terzina rende l’immagine, dall’esegesi della quinta guerra (Ap 12, 17), del vaso di vino purissimo di cui rimangono, una volta bevuta la parte superiore, maggiore e più pura, solo poche reliquie vicine alle impurità e quasi con esse mescolate (l’alito di Dante che s’appasta con la muffa). Il tema si ritrova nel cielo del Sole, quando Bonaventura descrive la decadenza della famiglia francescana: “sì ch’è la muffa dov’ era la gromma” (Par. XII, 114).
Nelle parole di Virgilio che chiudono Inf. XVIII – “E quinci sian le nostre viste sazie” –  interviene il passo da Isaia 66, 24 citato ad Ap 19, 17-18 a proposito della dannazione dell’Anticristo e dei suoi seguaci: “Usciranno e vedranno i cadaveri degli uomini che si sono ribellati a me, e saranno per tutti le viste sazie”. Taide, l’antica “puttana” della quale dice Virgilio, è figura della nuova prostituta, della Chiesa carnale e simoniaca vista “puttaneggiar coi regi” e ripresa con parole gravi nel canto e nella bolgia seguenti.

[1] Se “si nicchia” assume il significato di ‘gemere soffocato’, “sicut facit aliquando infirmus in lecto” (Benvenuto), il riferimento è alla donna che, ad Ap 12, 1-2, “clamat parturiens”, motivo presente in più luoghi del poema.

[2] Anche il graffiarsi di Taide (v. 131), al modo di Cerbero (Inf. VI, 18), appartiene alla tematica del terzo stato (Ap 2, 12: terza chiesa).

[3] L’oscura tenebra e la privazione della luce sono temi riproposti nella descrizione del fumo che avvolge gli iracondi che si purgano nella terza cornice della montagna, altra zona nella quale prevale la semantica del terzo stato della storia della Chiesa (cfr. Purg. XV, 142-143; XVI, 1-3).

Tab. V

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è rispettata nella tabella complessiva contenente i collegamenti ipertestuali, nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.
Si fa riferimento ai seguenti commenti:

Dante Alighieri, La Divina Commedia. Inferno. Commento di ANNA MARIA CHIAVACCI LEONARDI, Milano 2007 (1991¹).

Dante Alighieri, Commedia. Inferno. revisione del testo e commento di GIORGIO INGLESE, Roma 2007.

ABBREVIAZIONI

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap : RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».