La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori [EN]

Canti esaminati:

Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 124-XXXIII, 90

Purgatorio: III; XXVIII

Paradiso: XI-XII; XXXIII

Viene qui ripresentato, con nuova veste html, il saggio Ulisse perduto. Un viaggio nel futuro, pubblicato in formato PDF il 15 giugno 2016. La sezione (Appendice II) ivi dedicata alla “femmina balba” sarà nuovamente considerata nel corso dell’esame in html di Purg. XIX. L’episodio è comunque messo in luce nella lettura di Purg. XXVIII (capitoli 6, 8 e Appendice). Sull’uso dei colori cfr. Avvertenze.

Lindos (Rodi). Esedra con rilievo rappresentante una nave. Periodo ellenistico.

Introduzione. Ulisse perduto: un viaggio nel futuro. 1. L’“orazion picciola”. 1.1. L’impossibile conoscenza sperimentale dei disegni divini. 1.2. Il seme che rimane. 1.3. La ragione contro la ragione. 1.4. Necessità assoluta, libero arbitrio, bisogno di una guida. 1.5. Inf. XXVI nella ‘topografia spirituale’ del poema. 2. I “riguardi” di Ercole. 3. L’“alto mare aperto”. 4. Oltre l’etica: il “folle volo” al sovrasensibile. 5. Nel fossato della Città di Dio. 6. Entrata nell’“alto passo”. 7. La montagna “una” e trina. 8. La fine. 9. La sottomissione a Roma degli “schivi” Greci. 10. Considerazioni residuali. Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

INTRODUZIONE
Ulisse perduto: un viaggio nel futuro

Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.

WOLFGANG GOETHE

[Faust, II, 11574-6, a cura di G. Manacorda, Firenze 1954, p. 239: “Ecco la conclusione ultima della saggezza. Merita libertà e vita solo colui che se la deve ogni giorno conquistare!”.]

Denn göttliches Werk auch gleichet dem unsern,
Nicht alles will der Höchste zumal.

FRIEDRICH HÖLDERLIN

[Patmos, trad. it. di E. Mandruzzato, Milano 2004³ (1977), p. 677: “È il gesto del seminatore, / quando raccoglie il grano nella pala / e via lo lancia nella chiarità / e lo vaglia alto sopra l’aia / e la pula gli cade innanzi ai piedi / ma il grano va al suo termine. / Se qualcosa si perde non è un male / né se il suono vivo del Verbo si fa muto. / Come la nostra è l’opera divina. / L’Altissimo non vuole tutto in un solo tempo”.]

“C’è spazio per qualche sorpresa a rileggere Inferno XXVI? C’è ancora un punto che possa turbare il lettore smaliziato e accorto?”, si chiedeva Guglielmo Gorni ^[1]. L’illustre filologo comunque indicava e sviluppava alcuni nuovi punti degni di nota. La ricerca pubblicata su questo sito apre un nuovo versante in quello che Bruno Nardi definiva il “picco dolomitico” dantesco ^[2], dal quale si possono cogliere vedute nuove e diverse. Non che tutte le viste, che per settecento anni hanno contraddistinto l’ascesa degli altri versanti, siano fallaci. Ma esse riguardano, prevalentemente, il senso letterale della Commedia, l’interpretazione umanista del “poema sacro” come fatto letterario e modello retorico, a scapito del Dante profeta e visonario, o meglio del Dante storico, della “sua carica vitale ed umana” ^[3]. Fu un’interpretazione non solo umanista – iniziata già dai primi commentatori -, anche la Chiesa la fece propria ^[4]. Oggi, di fronte alla riscoperta della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi, sulla quale l’autore della Commedia ha elaborato una sistematica e tecnica parodia, l’‘essoterismo’ del senso letterale, affermato dalla critica del Novecento contro l’‘esoterismo’ crittografico e allegorico, appare tutt’altro che “non revocabile” ^[5]. Pur avendo prodotto aurei e alti risultati, anche recenti, non ha risolto i tanti problemi che affliggono gli studi contemporanei su Dante. Questi sono ben lontani dal comprendere “come si compongono concretamente la «crittografia» (Croce) allegorica e l’enunciazione letterale” ^[6]. Permane la selva delle interpretazioni arbitrarie, per cui si moltiplicano le presunte fonti di Dante. Né sembrano profilarsi all’orizzonte opere organiche sulla vita e il pensiero del poeta, che ne rispettino la straordinaria varietà e complessità. Se gli studi non si rinnoveranno, verificando, accettando e incorporando le nuove scoperte, in breve la ‘dantistica’ mostrerà di fondarsi, come la statua del sogno svelato dal profeta Daniele, su un piede di terracotta ^[7].
La Divina Commedia è un universo di segni. Il senso letterale contiene parole che sono chiave di accesso a un altro testo, la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi. Si tratta di una forma di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes che lo sollecitano verso un’opera di ampia dottrina, che già conosce, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti. Nel senso letterale del “poema sacro”, riservato a tutti, sono incardinati gli altri sensi interpretativi: allegorico, morale, anagogico (che Dante, nell’Epistola a Cangrande, definisce collettivamente “mistici” o “allegorici”). Il poeta, che considerava sé stesso come un nuovo Giovanni e la sua opera come una nuova Apocalisse, mirava non solo a un pubblico di laici, ma anche di predicatori e riformatori della Chiesa. Questo pubblico di religiosi non si formò, perché gli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), che dovevano conoscere la Lectura oliviana, furono perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione. La Commedia e la Lectura, testualmente tanto unite a palinsesto, furono gli ultimi testimoni, nel Medioevo cristiano, dell’inserimento dell’individuo nell’ordine universale secondo i giudizi di Dio, di una storia della salvezza collettiva, prima che l’individuo restasse solo.
Dunque con l’ausilio della “chiave” (la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi, l’ipotesto in prosa latina parodiato dall’ipertesto poetico in volgare), anche Inferno XXVI può essere asceso per nuovi sentieri e aperto alla discussione. Lo scavo dei testi, non solo da filologi, piuttosto da archeologi, porta alla luce un Ulisse tutto medievale, che parrà a parecchi faticoso e forte. Confrontato con i sembianti dell’eroe, come trasmessi dalle antiche rappresentazioni, il suo volto si mostrerà ancor più tormentato. Ciò è comprensibile, se si tiene conto della scarsa dimestichezza della cultura contemporanea con un testo che è “polisemos”, dai molteplici significati, e con la teologia in genere, in particolare con l’intelligenza “pneumatica” della Scrittura. Lo “spirito” non è idea vaga ed estranea, o fumo o schiuma. È fatto di elementi semantici, di appropriazioni variate di parole significanti, di similitudini, di calembour. I sensi mistici, per noi, sono genericamente “allegoria”, simboli esterni al senso letterale, l’“intellectus spiritualis” è da noi inteso in senso idealistico. Per Dante, come per Tommaso d’Aquino, Bonaventura o Olivi, i sensi mistici erano interni al senso letterale, che ne costituisce il fondamento: quattro specie riunite in una di esse, cioè nella lettera, che il prudente esegeta variava secondo utilità, utilizzandone ora una ora l’altra come se scambiasse merci. Il risultato di questa distanza è che ogni tentativo di andare al fondo dei significati portati dalle parole viene considerato ‘esoterismo’, su cui grava il peso di tutta l’ ‘essoterica’ critica novecentista. D’altronde non si può continuare ad affermare che Dante sia “un visionario”, e la Commedia un’“apocalisse”, per poi non trarre le conseguenze dal fatto che “apocalisse” significa “rivelazione” e che questa comporta, come la Scrittura, diversi livelli di comprensione. Più di vent’anni fa, Gianfranco Contini parlava di “imitatio Bibliae” nella Commedia, ma poi nessuno ha mai stilato le norme che presiedono a siffatta assimilazione. Il profetismo dantesco è argomento che va affrontato in modo unitario e concreto, si potrebbe dire tecnico. Ma la separazione dello spirito dalla lettera è questione antica, già avviata dai primi commentatori, e visivamente codificata nei due Dante, il teologo e il poeta, che Raffaello dipinse, nella stessa stanza (della Segnatura), rispettivamente nella Disputa del Sacramento e nel Parnaso. Di questo peso lo storico non può non tenere conto, per quanto si impegni, com’è suo compito, a ripristinare il vero, affinché il “poema sacro” sia realmente inteso come “pelago di cristallo misto a fuoco”, acqua della lettera incendiata dallo spirito, percepibile in due distinti modi di lettura. Bisogna dunque richiedere al lettore, come invitava Benedetto Croce, “che anzitutto si renda familiari le linee fondamentali dell’edifizio medievale e viva dentro questa figurazione, grandiosamente conclusa in sé ma a noi per ogni verso estranea” ^[8].
Quanto qui esposto su Ulisse, che potrebbe essere replicato per qualsiasi luogo del poema, non fu mai inteso da nessuno. Per intenderlo era necessario conoscere l’ipotesto parodiato che, se la diffusione dell’opera dell’Olivi avviata in Italia subito dopo la morte (1298), avesse avuto successo, avrebbe avuto un gruppo di depositari più nutrito. Ma poi la Lectura, a partire dal secondo decennio del Trecento, sarebbe stata oggetto di gravi censure ecclesiastiche, fino alla sua condanna e quasi sparizione, mantenuta solo nell’anonimato e trasmessa, svuotata però dei suoi significati più profondi, ai migliori tempi dell’Osservanza bernardiniana. Il messaggio, dunque, che anima l’intimo della Commedia, aveva un suo destinatario eletto, ma la “chiave” per aprirlo si perdé già prima che potesse essere usata. Dante aveva ricevuto la Lectura dell’Olivi nel 1306-1307, con ben altre prospettive di successo del libro; poi, con il passare degli anni, le vicende lo costrinsero al nascondimento. Gli Spirituali francescani, i depositari della “chiave” destinati alla riforma della Chiesa, conoscevano a memoria la Lectura, e non è pensabile che dovessero decodificarne i significati, per così dire, manualmente. Avrebbero potuto percepirli immediatamente. Ma questi destinatari, accorti nell’immediata intuizione dell’altro nascosto nei versi, forti nella doppia lettura come come i gloriosi Argonauti, i quali videro il loro duce Giasone trasformarsi da guerriero in agricoltore, scomparvero subito dalla storia, e con essi la chiave, che non fu mai usata e restò sepolta nell’oblio. La “chiave”, che fornisce criteri interpretativi precisi per cui non sono consentiti arbitrii o eccessi, esiste ed è assoggettabile in qualsiasi momento a un riscontro documentario.
Qualcuno potrebbe pensare che vi sia il rischio di cadere in quella che venne felicemente definita l’idea deforme [titolo (anagramma di ‘fedeli d’amore’) di un volume, curato da Umberto Eco (Milano 1989), sulle interpretazioni esoteriche di Dante]. Ma il tipo, se mai fosse evocato da qualche studioso sprovvisto di altri argomenti da opporre, non troverebbe luogo. Qui non ci sono Templari o Rosacroce, Minerve oscure o Fedeli d’Amore; qui soprattutto non c’è nessuna idea, bensì dei testi a confronto e quanto da essi necessariamente emerge. Complessi che siano, ai testi, come a Minosse, “fallar non lece”.
Il rinvio del lettore spirituale, per mezzo di parole-chiave, alla Lectura di Olivi non esclude altre intertestualità per Dante altrettanto decisive, come ad esempio quelle con le Metamorfosi di Ovidio individuate da Michelangelo Picone ^[9]. Ma Ovidio, come tutte le fonti maggiori o minori della Commedia, è concordato e integrato con l’Apocalisse e con la grande esegesi di questa edita appena dieci anni prima dell’inizio del “poema sacro”.
La parodia instaurata dalla Commedia sulla Lectura super Apocalipsim colloca gli studi in una nuova prospettiva storica, superando ambiti ristretti e ormai poco fruttuosi del tipo ‘Dante e i Francescani’, o ‘Dante e gli Spirituali’, o ‘Dante e il gioachimismo’, o ancora ‘Dante e la teologia’, volgendosi invece a cercare i modi con cui Dante appropriò le prerogative, che la teologia riservava alla Chiesa e alla sua storia, all’intero mondo umano con le sue esigenze: lingua, filosofia, monarchia. Essa mostra come la storia sacra della Chiesa travasò nello stato umano, sull’“aiuola che ci fa tanto feroci”; registra dal vivo come la “caduta del millenarismo medievale” creò “il presupposto morale, per il cui tramite le esperienze fondamentali della interiorità cristiana dovevano mutarsi negli ideali laici della dignità dell’uomo, della potenza creativa dell’individuo, della cultura concepita come mezzo di perfezionamento spirituale, propri della nuova età del Rinascimento” ^[10].
Depositari dell’etica, gli Antichi – “color che ragionando andaro al fondo, / s’accorser d’esta innata libertate; / però moralità lasciaro al mondo” (Purg. XVIII, 67-69) – furono baluardo contro l’errore. Così Ulisse avrebbe dovuto considerare di seguire virtù e conoscenza in senso relativo, per quanto possibile in questa vita, e invece le desiderò assolutamente. L’esperienza dei costumi umani, dei vizi e delle virtù, della quale Orazio rende modello il greco, avrebbe dovuto essergli sufficiente, mantenendolo nel campo dell’etica, cioè dell’intelligenza morale. Ulisse volle invece sperimentare con i sensi il “mondo sanza gente”, andando oltre l’etica verso l’anagogia (il ‘sovrasenso’). La terra proibita alla ragione umana non era solo una terra senza abitanti, l’“extra notum nobis orbem” di cui scrive Seneca (Epist. LXXXVIII, 6); era figura della terra che sarebbe stata data ai Gentili, luogo della loro conversione a Cristo, che si sarebbe compiuta solo nel sesto stato della Chiesa, l’età iniziata con san Francesco che procede fino all’Anticristo e nella quale vivono Olivi e Dante. L’ultimo viaggio dell’eroe greco fu un andare sensibilmente a quel momento storico, verso un lido allora noto unicamente a Dio, andata che solo un uomo evangelico avrebbe potuto compiere, nel novum saeculum segnato dal secondo avvento di Cristo nello Spirito. Su quel “lito diserto”, all’arrivo di Dante, sta Catone. Custode della legge, garante della libera volontà, di un tesoro che con il suicidio fece vittima come con un voto di alto valore, il “santo petto” di Catone sta ai piedi della montagna che designa il tempo, non ancora concluso, della “plenitudo gentium” paolina.
Ulisse non fu mosso dalla necessità assoluta di sapere, perché anch’egli partecipe di “color che … moralità lasciaro al mondo”, e dunque anch’egli dotato dell’“innata libertate”. Persona astuta e orgogliosa – trapassò, nuovo Adamo, il divino segno posto da Ercole -, ma non ingannò i suoi compagni; precorse nel pelago della Scrittura il tempo futuro da uomo spirituale ed evangelico del 1300, bruciò le tappe segnate dall’Apocalisse prima degli altri, a questi restò ad ammonimento, fatto lui stesso come un “riguardo”.
Riportato alla luce l’Ulisse medievale, lo storico non può non tener conto di quello postumo. Come è stato scritto, «l’‘alterità’ medievale, la differenza di condizioni e di mentalità che pure ci separa dall’epoca di Dante, non può non incarnarsi nella nostra modernità, ed ogni resistenza a questo invito sarebbe veramente vana, perché quella del suo Ulisse non è un’“immagine scartata”, ma la figurazione di ciò che noi siamo» ^[11]. Converrà sottolineare che l’‘alterità medievale’, pur se presa in sé, può dire molto al travaglio dell’uomo moderno. Il desiderio che il libro della vita venga aperto, che fu degli antichi spiriti dolenti, è anche il nostro. Non ci è certo estranea la brama di forzare i tempi, l’impazienza di vedere subito il frutto del seme gettato, di dominare la storia futura, ignorando la multiformità dell’inverarsi delle vicende umane. Forse non siamo ossessionati dal “presto” apocalittico come lo si poteva sentire nel 1300 – l’anno giubilare del grande perdono ^[12] – ma, anche senza pensare per simboli, partecipiamo dello stesso senso di una storia che vuole lasciarsi alle spalle la propria linea d’ombra, che cerca e spera la sua nuova era, che deve ancora venire in questo mondo, come Ulisse dalla distanza vide la “nova terra”.
“Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza”: è certo la terzina del poema che più esige un commento in futurum ^[13]. La visione medievale, che – direbbe Contini ^[14] – le salava il sangue, da questo futuro non era poi così distante. Celebrava il vittorioso effetto degli operosi i quali mai distolgono le forze del corpo e della mente dal fine di conseguire la virtù, che frantuma i vizi, e la scienza contemplativa; di coloro che fanno fruttare l’unico talento dato, cioè il dono della scienza, che patiscono l’affanno fino alla fine. La vittoria di quest’ordine finale, “ad regendum et ad contemplandum”, venuto all’eterno dal tempo, è la libertà e la vita che si conquista ogni giorno, l’ultima soglia della sapienza: “Das ist der Weisheit letzter Schluss”, potrebbe dire Faust. La visione medievale sapeva anche, con san Paolo, che tutti corrono nello stadio, ma che solo uno consegue il premio, che sta nel posarsi. Questo verbo, il posare, è sconosciuto a Ulisse, il quale dopo tanto desiderare non sazia il suo intelletto, finalmente illuminato dal vero “di fuor dal qual nessun vero si spazia”. L’“alto mare aperto”, per il quale si era messo, era il pelago della Scrittura, forma, esempio e fine di ogni scienza, la cui comprensione era stata da Dio prevista per gradi, secondo i segni indicati alla storia umana, e non senza guida. Forse meno responsabile di altri venuti dopo di lui, Ulisse sta per essi ad ammonimento, perché non desiderino senza frutto.
L’Inferno, dove il greco è punito per altra colpa che non il suo ultimo viaggio, è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato secondo l’Olivi – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Questo far venire a parlare equivale all’invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace e di oblio dei tormenti. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto tra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa non si spegne, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse (dopo le alte parole di Virgilio), convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare ad essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto. Quel parlare laborioso del “maggior corno de la fiamma antica” è l’ultima fatica dell’eroe, terminata la quale subentra anche per lui la quiete finale.

[1] G. GORNI, Né Bice né monna Vanna. Circe nel canto di Ulisse (Inferno XXVI), in IDEM, Guido Cavalcanti. Dante e il suo “primo amico”, Roma 2009 (Dantesca, 1), pp. 107-125: 108.

[2] B. NARDI, Dante e la cultura medievale. Nuovi saggi di filosofia dantesca, Bari 1942 (Biblioteca di cultura moderna), pp. XI-XII: “Un tempo si guardava alla filosofia medievale, come si guarda il profilo incerto di monti lontani, velati di nebbia, all’estremo confine dell’orizzonte. Ma se il viandante s’avvicina ad essi, cominciano a distinguersi gioghi e vertici separati da valli e diversi fra loro d’altezza e d’aspetto, gli uni verdeggianti di boschi, gli altri brulli e rocciosi. Se poi s’addentra per quelle valli e tenta l’erta di quei gioghi, ne scopre altri ed altri ancora, con sua non piccola meraviglia, e discerne catene variamente disposte staccarsi dall’asse principale del sistema. […] Per riprendere l’immagine di cui mi son servito, oserei dire che il pensiero dantesco sta, tra molte catene e giogaie, come uno scosceso picco dolomitico che s’erge sovra di quelle, scintillante nel sole, e invita e tenta: a chi dura la fatica dell’erta è concesso di godere di lassù del più vasto panorama e d’udire la celeste armonia che diletta l’udito di quanti hanno saputo elevarsi sul mondo terreno dei sensi”.

[3] G. PADOAN, Dante di fronte all’umanesimo letterario, in “Lettere Italiane”, XVII (1965), pp. 237-257, ripubblicato in Atti del Congresso Internazionale di Studi Danteschi … (20-27 aprile 1965), II, Firenze 1966, pp. 377-400 e in IDEM, Il pio Enea, l’empio Ulisse. Tradizione classica e intendimento medievale in Dante, Ravenna 1977, pp. 7-29: 28-29.

[4] Cfr. T. BAROLINI, “Why did Dante write the Commedia?” or The Vision Thing, in “Dante Studies” (Panel Discussion at the 1993 annual meeting of the Society in Cambridge), CXI (1993), pp. 1-8: 3: “Despite Augustine’s understanding that rhetorical prowess and access to truth can coincide [see De doctrina christiana 4.16.33], the Church on the whole (with a few telling exceptions like the Dominican ban of 1335) was willing to bracket Dante as a poet, a maker of fictio”.

[5] Come sostiene G. INGLESE, in Dante Alighieri, Inferno. Revisione del testo e commento, Roma 2007, Premessa, p. 9.

[6] Ibid.

[7] Il solitario navigatore di acque mai solcate non ha alcuna pretesa che venga subito riconosciuta la scoperta della “nova terra”. Per lui vale quanto scriveva André Gide: “Le grand nombre, et même composé des éléments les meilleurs, n’applaudit jamais à ce qu’il y a de neuf, de virtuel, de déconcerté et de déconcertant, dans une oeuvre; mais seulement à ce qu’il y peut déjà reconnaître, c’est-à-dire la banalité” (Retour de l’U.R.S.S., 1936). Valgono ancor più le parole di Dante: “e s’io al vero son timido amico, / temo di perder viver tra coloro / che questo tempo chiameranno antico” (Par. XVII, 118-120).

[8] B. CROCE, Due postille alla critica dantesca, in “La Critica. Rivista di Letteratura, Storia e Filosofia”, 39 (1941), pp. 133-141: 136: “Tra noi e Dante intercede una rivoluzione spirituale, che squassò il cristianesimo in quanto tale: la rovina della concezione che fu di Tolomeo, della costruzione geocentrica del mondo. Ma il cristianesimo era così fortemente concresciuto con questa visione del mondo che la cultura europea sofferse gravissimi scotimenti per sciogliere da quella visione la verità essenziale del cristianesimo. Bisogna perciò richiedere dal lettore della Commedia che anzitutto si renda familiari le linee fondamentali dell’edifizio medievale e viva dentro questa figurazione, grandiosamente conclusa in sé ma a noi per ogni verso estranea”.

[9] Cfr. Lectura Dantis Turicensis, I, a cura di G. Güntert e M. Picone, Firenze 2011, Inferno, canto XXVI (M. PICONE), pp. 359-373.

[10] R. MORGHEN, Medioevo cristiano, Bari 1974⁴, pp. 263-264.

[11] P. BOITANI, L’ombra di Ulisse, Bologna 1992, p. 50.

[12] Cfr., su questo sito, L’anno delle pietre misericordiose (Dante e il Giubileo, art. dic. 2015).

[13] O. MANDEL’ŠTAM, Conversazioni su Dante, trad. it. di R. Faccani e R. Giaquinta, Genova 1994, p. 96.

[14] L’espressione di Emilio Cecchi è mutuata da G. CONTINI, che l’applica, nella stampa delle Rime di Cavalcanti (Verona 1968), alla presenza di Guido Cavalcanti in Dante (Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, pp. 156-157).

1. L’“orazion picciola”

“O frati”, dissi, “che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
d’i nostri sensi ch’è del rimanente
non vogliate negar l’esperïenza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza”.

“Considerate la vostra semenza: / Fatti non foste a viver come bruti, / Ma per seguir virtute e canoscenza”. Come se anch’io lo sentissi per la prima volta: come uno squillo di tromba, come la voce di Dio. Per un momento, ho dimenticato chi sono e dove sono.

(Primo Levi, Se questo è un uomo)

Ulisse conclude la sua “orazion picciola” con l’invito a “seguir virtute e canoscenza” (Inf. XXVI, 118-120). L’acquisire virtù e conoscenza è proprio della quarta vittoria ^[1], degli anacoreti o contemplativi, i quali dedicano le forze del corpo e della mente in modo assiduo e totale alle perfette opere di virtù, né posano per il lungo continuare l’opera, sono anzi intenti e preparati ad opere più forti (Ap 2, 26-28). Alla quarta chiesa d’Asia (Tiàtira), che in questo consegue la suprema perfezione dei due ultimi stati o periodi, il sesto e il settimo ^[2], viene pertanto detto che quanti vinceranno custodendo fino alla fine i precetti e i consigli di Cristo otterranno la virtù, ossia la potestà di reggere le genti in modo retto e inflessibile, spezzandone i vizi quasi con uno scettro di ferro, e la conoscenza, cioè la pienezza della sapienza celeste atta a governare la Chiesa. Costoro sono come il servo della parabola delle mine (Luca 19, 11-27), che riceve il potere sopra dieci città per aver fatto fruttare la sua unica mina, che invece viene tolta al servo ozioso, perché solo a chi ha sarà dato. Quell’unica mina significa il dono della conoscenza.
Dalla collazione del passo relativo alla quarta vittoria (Ap 2, 26-28: prima visione, quarta chiesa) con quello che tratta la sesta prerogativa dei santi che stanno con Cristo sul monte Sion dopo la vittoria sull’Anticristo (Ap 14, 4: quarta visione, sesta guerra) deriva che coloro i quali partecipano dei mandati e dei consigli di Cristo (motivo presente in entrambi i passi) “seguono” ovunque l’Agnello e sono degni per la loro operosità di ricevere in premio, e quindi di seguire, virtù e conoscenza. Essi sono sottratti alla carnale vita degli uomini, poiché acquisiti al servizio divino (Ap 14, 4, settima prerogativa).
Il “seguir virtute e canoscenza”, nelle parole di Ulisse, si oppone al “viver come bruti”, che è tema del secondo stato, la carnale vita dei Gentili, l’amore impetuoso e brutale estinto dal fervore della fede dei martiri (ad Ap 5, 1).
I santi, infine, sono creature di Dio, “fatti” in Cristo per le opere buone (e ciò concorda con l’operosità degli anacoreti), secondo quanto detto nell’istruzione a Laodicea, settima e ultima chiesa d’Asia (Ap 3, 14).
Salito al cielo delle stelle fisse, il poeta invoca i Gemelli, suo segno astrale – “O glorïose stelle, o lume pregno / di gran virtù” – al quale riconosce tutto il proprio ingegno, “per acquistar virtute / al passo forte che a sé la tira”, per ricevere cioè, come gli anacoreti vittoriosi, la virtù per cui si sale a forti opere e la gloriosa luce in cielo a queste corrispondente (Par. XXII, 112-114, 121-123; cfr. “per acquistar virtute” con le parole di Ulisse: “per seguir virtute e canoscenza … sempre acquistando dal lato mancino”). Il “passo forte”, in tal senso, è la descrizione degli ultimi tre cieli a cominciare dal trionfo di Cristo del canto seguente. Non sarà casuale che, in procinto di ascendere al Primo Mobile, Dante si volga a guardare “il varco folle” passato dall’eroe greco (Par. XXVII, 79-84).
È da notare la presenza, con diversa collocazione, dei termini pronunciati da Ulisse – virtute, canoscenza, seguir – nel parlare di san Giacomo (la virtù della speranza che mi seguette fino al martirio e al termine del militare terreno, Par. XXV, 82-84) e di Virgilio (che ha come compagni nel Limbo coloro che non si vestirono delle “tre sante virtù” teologali ma “conobber l’altre e seguir tutte quante”, Purg. VII, 34-36).

I tre passi che si è visto essere congiunti dal tema del partecipare o custodire i precetti e i consigli di Cristo (Ap 14, 4 – 2, 26, 28), e dal tema dell’operosità (Ap 2, 26-28 – 3, 14), hanno una propria autonomia semantica per cui, come di consueto, più luoghi del poema vi fanno riferimento. Per un esame completo, relativo ad essi e ad Ap 5, 1, si rinvia ai luoghi dove sono già stati considerati: 2, 26-28; 3, 14; 14, 4; 5, 1.

1.1 L’impossibile conoscenza sperimentale dei disegni divini

“O frati”, dissi, “che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
d’i nostri sensi ch’è del rimanente
non vogliate negar l’esperïenza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza”.

(Inf. XXVI, 112-120)

Folgorando i suoi pochi compagni con le parole che li rendono “sì aguti … al cammino”, Ulisse usa parole gravide di significati relativi alla storia futura: conseguire virtù e scienza come sarebbe stato proprio di un momento particolare della Chiesa, il quarto, contraddistinto dagli alti e operosi contemplativi; seguire fedelmente Cristo come un perfetto uomo evangelico che vive nel 1300 (cioè nel sesto stato); dipartirsi dalla brutale vita dei Gentili; essere “fattura” creata da Dio per operare il bene come recita la lettera agli Efesini (Eph 2, 10). Il greco è solo con pochi seguaci, ma il suo “legno” è carico di esegesi francescana, come lo è sempre la “navicella” del poeta che “fendendo va l’ardita prora” per acque mai corse, dove l’onda medievale si infrange con quella umanistica mentre che l’acqua “ritorna eguale”.
Se il tema sacro del talento da far fruttare dà alle parole di Ulisse il valore di una riflessione sugli ultimi fini dell’uomo e sulla suprema perfezione, attribuendogli l’epica operosità degli attivi anacoreti, egli mostra però i limiti della scienza umana fondata sull’esperienza sensibile di questo mondo. Il suo ardore è “a divenir del mondo esperto”; la vigilia che rimane e di cui parla ai compagni ha un suo valore (perché vigilare previene il torpore), ma è “vigilia d’i nostri sensi”; vuole conoscere il “mondo sanza gente” ma con uno strumento, la conoscenza sperimentale, fallace perché quel mondo è per l’età in cui il greco vive alterum saeculum, al di sopra della natura e dell’intelletto, che gli può essere aperto solo per rivelazione. La sapienza del mondo – l’apprendimento con l’esperienza delle sole cose sensibili di questo mondo – è causa della chiusura del settimo e ultimo sigillo, aperto dalla croce di Cristo e dalla stoltezza della sua predicazione. Nulla dell’altro mondo è possibile qui sperimentare se non venga rivelato tramite gli spiriti superni, e perciò la scienza umana e la ricerca, in quanto assume i suoi primi princìpi dagli elementi di questo mondo, è assai fallace rispetto alle cose soprannaturali, come insegna l’Apostolo ai Colossesi (Col 2, 8) e ai Corinzi (1 Cor 1, 20-21), ai quali dice che “Dio ha dimostrato stolta la sapienza di questo mondo. Poiché infatti nella sapienza di Dio il mondo, con la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, piacque a Dio salvare i credenti per mezzo della stoltezza della predicazione”.
Questi temi (che la Lectura propone ad Ap 5, 1, nella rassegna dei motivi che rendono chiusi i sette sigilli), oltre ad essere contenuti – con corrispondenze verbali – nel parlare di Ulisse, trovano per converso riferimento nell’andare “ad immortale secolo … sensibilmente” che prima dell’arrivo di Cristo venne concesso ad Enea, al quale Dio fu cortese per l’alta missione assegnatagli (Inf. II, 13-15).
Ulisse avrebbe dovuto considerare di seguire virtù e conoscenza in senso relativo, per quanto possibile nel periodo storico a lui dato di vivere, e invece le desiderò assolutamente. L’esperienza dei costumi umani, dei vizi e delle virtù, della quale Orazio rende modello il greco ^[3], avrebbe dovuto essergli sufficiente, mantenendolo nel campo dell’intelligenza morale, di “color che ragionando andaro al fondo” e lasciarono “moralità” al mondo (Purg. XVIII, 67-69). Le parole “divenir … esperto … de li vizi umani e del valore” contengono signacula che dovevano sollecitare la memoria del lettore spirituale, conoscitore della Lectura, verso i temi del terzo stato oliviano, quello dei dottori. A costoro spetta infatti la prudente discrezione che deriva dall’esperienza (ad Ap 2, 1), ad essi è data la spada acuta che spezza i vizi (Ap 2, 12: esegesi della terza chiesa d’Asia, Pergamo) e il vino che designa l’intelligenza morale che punge i vizi e accende all’amore per le virtù e le buone opere (Ap 6, 6: terzo sigillo; il vino designa pure l’ardente carità, aspetto non presente in Ulisse, ardente di conoscenza mondana contro ogni sentimento di amore o di pietà).
A tradire Ulisse è la parola valore, anch’essa segno di una prerogativa dei dottori del terzo stato della Chiesa, ma che egli forza oltre i limiti consentiti al suo tempo. Il “valore”, che per Ulisse significa costume virtuoso nell’agire umano, è nell’esegesi scritturale il lucro incomparabile che si consegue acquistando la dottrina di Cristo, con la quale si realizzano tutte le perfezioni, pagando con il solo denaro della semplice fede. Questo valore, all’apertura del terzo sigillo (ad Ap 5, 1: unico luogo della Lectura in cui compare il termine “valor”), spiega l’apparente stoltezza della croce con la quale Dio ha voluto salvare l’uomo, pur potendo fare ciò di per sé senza altri mezzi. In cambio di un solo denaro – la fede unica e semplice – si ottengono infatti beni senza prezzo: il grano (il senso allegorico), l’orzo (il senso letterale o storico), il vino (il senso morale) e l’olio (il senso anagogico) di cui si dice nella terza apertura (Ap 6, 6). Si tratta di un valore che Ulisse non può acquistare del tutto perché, comprendendo in sé tutti i sensi della Scrittura antica e nuova, presuppone, oltre all’intelligenza morale fondata sull’esperienza e relativa alle qualità degli uomini, quella anagogica capace di contemplare come un’aquila volante le cose celesti, senza la quale l’uomo razionale, cui è assimilato lo stato dei dottori (prologo, Notabile I), non può venire a quel “lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (Purg. I, 130-132; da notare che le parole omo ed esperto sono entrambe parole-chiave che rinviano allo stato dei dottori, al quale è assimilato l’uomo razionale che consegue la “discretio” che proviene dall’esperienza). Come lui stesso ammette, “de’ remi facemmo ali al folle volo”. Un volo anagogico, un’andata sensibile “ad immortale secolo”, un viaggio che la Provvidenza avrebbe poi concesso a Enea, a Paolo e a Dante. Di questi suoi maggiori epigoni Ulisse è “figura”, sta ad essi come le notturne “lucciole”, alle quali sono assimilate le fiamme che nell’ottava bolgia fasciano i consiglieri di frode, stanno alla solare faccia dell’angelo che, al suono della sesta tromba, è “inflammatus et illuminatus et illuminans et inflammans”, nel tempo – il sesto stato, quello vissuto da Dante – in cui tutto il lume della sapienza divina si apre, ripieno delle parziali illuminazioni dei precedenti periodi e delle loro antiche prefigurazioni.

1.2. Il seme che rimane

“O frati”, dissi, “che per cento milia
perigli siete giunti a l’occidente,
a questa tanto picciola vigilia
d’i nostri sensi ch’è del rimanente
non vogliate negar l’esperïenza,
di retro al sol, del mondo sanza gente.
Considerate la vostra semenza:
fatti non foste a viver come bruti,
ma per seguir virtute e canoscenza”.

L’incipit di Ulisse – “O frati” – è accostabile al proporsi di Giovanni, autore dell’Apocalisse, come fratello anziché come maestro, pur avendone diritto, così da attirare i propri interlocutori e persuaderli con l’umiltà e la dolcezza della fraternità (Ap 1, 9; cfr. le parole di Pier della Vigna a Inf. XIII, 55 e di Forese a Purg. XXIII, 97).
Il tema del vigilare – per quanto quello che vuole Ulisse sia un vigilare coi sensi – proviene dalla quinta chiesa d’Asia, Sardi, il cui vescovo, negligente e torpido, viene invitato a vigilare per non venire sorpreso dall’avvento del giudizio divino come da un ladro (prima visione, Ap 3, 3). Le parole dell’Apostolo ai Tessalonicesi (1 Th 5, 4-7), citate nell’esegesi, sono modello per quelle dell’eroe greco: “Vos autem fratres non estis in tenebris … Igitur non dormiamus sicut et ceteri, sed vigilemus et sobrii simus – O frati … a questa tanto picciola vigilia / d’i nostri sensi ch’è del rimanente”.
L’espressione “ch’è del rimanente”, che nel parlare di Ulisse designa la poca vita che rimane, proviene, se congiunta al “considerate la vostra semenza”, dall’esegesi della quinta guerra (quarta visione, Ap 12, 17). La quinta guerra viene condotta dal drago contro le rimanenze (le reliquie) del seme della donna che ha partorito un figlio maschio, rappresentate da coloro che custodiscono i precetti divini e danno testimonianza di Cristo. Secondo Gioacchino da Fiore il seme della donna è Cristo rapito in cielo e questo è seme che precede, quello che rimane viene designato con l’evangelista Giovanni, cioè con i contemplativi propri del quarto stato. Olivi ritiene tuttavia che il testo sacro, nella quarta visione, dopo aver trattato le guerre sostenute in primo luogo da Cristo, in secondo dai martiri e in terzo e quarto dalla Chiesa prima dispersa e poi riunita da Costantino e dotata delle ali dei dottori (terzo stato) e degli anacoreti (quarto stato) per volare nel deserto dei Gentili e in quello della vita contemplativa, si riferisca ora in parte a eventi successivi allo stato degli anacoreti, e precisamente a quanti di essi rimasero sopravvivendo alle distruzioni operate dai Saraceni e, comunque, indichi le reliquie lasciate al quinto stato. In entrambi i casi si parla di “reliquie” poiché, come in un vaso di vino purissimo, una volta bevuta la parte superiore, maggiore e più pura, rimangono solo poche reliquie vicine alle impurità e quasi con esse mescolate, così della pienezza e purezza del vino dei dottori e degli anacoreti del terzo e del quarto stato rimasero prima solo le reliquie, al momento della devastazione saracena, poi, nel quinto stato, occupate molte chiese dai Saraceni e separatisi i Greci dalla fede romana, rimase solo la Chiesa latina come reliquia della Chiesa che prima era diffusa in tutto l’orbe.
Questo seme è “la sementa santa / di que’ Roman che vi rimaser quando / fu fatto il nido di malizia tanta”, che parteciparono cioè alla fondazione di Firenze, di cui dice Brunetto Latini (Inf. XV, 76-78), ed è pure il seme che viene salvato nella sesta chiesa di Filadelfia, conservato in pochi eletti, affinché la fede venga di nuovo seminata nel mondo (Ap 2, 1). E poiché al sesto stato spetta di professare e di conservare la legge e la regola evangelica non solo dei precetti ma anche dei consigli di Cristo, alla sesta chiesa (il cui nome, se interpretato, significa “colei che salva l’eredità”) si dice: “E non negasti il mio nome” (Ap 3, 8), cioè lo professasti nell’angustia della persecuzione. Così Ulisse, continuando a proporsi come uomo evangelico prima del tempo, invita i suoi compagni: “a questa tanto picciola vigilia / d’i nostri sensi ch’è del rimanente / non vogliate negar l’esperïenza, / di retro al sol, del mondo sanza gente”, non vogliate cioè negare quell’esperienza mondana di cose soprannaturali che Dio, col sacrificio del suo figlio, avrebbe mostrato folle. Le parole di Ulisse sono state anticipate da quelle, anch’esse pregne del desiderio di conoscere, di Dante a Virgilio: “che non mi facci de l’attender niego / fin che la fiamma cornuta qua vegna” (vv. 67-69), dove il venire rinvia ad Ap 3, 9, cioè al versetto seguente.
Anche l’invito ai compagni – “considerate” – ha un suo punto di riferimento spirituale, nella spiegazione data da Gioacchino da Fiore (citata ad Ap 12, 14) del perché nella quarta visione dell’Apocalisse la donna che sta nel cielo ed è adornata dal sole, dalla luna e dalle stelle venga detta “grande segno” (Ap 12, 1) e il suo tempo, che è il quarto della Chiesa, venga distinto in “(un) tempo, (due) tempi e la metà di un tempo” (Ap 12, 6.14), al pari delle opere del quarto giorno della creazione – il sole, la luna e le stelle – che vengono chiamate “segni e tempi e giorni e anni” (Gn 1, 14) e del quarto sigillo dell’Antico Testamento, nel quale Elia, Eliseo e i figli dei profeti furono come il sole, la luna e le stelle ed Elia venne nascosto lontano da Gezabele per tre anni e mezzo, periodo nel quale la pioggia della predicazione venne sottratta alla gente peccatrice (3 Rg 17-19; tre anni e mezzo corrispondono a “(un) tempo, (due) tempi e la metà di un tempo”; cfr. Ap 12, 14). Gioacchino, osservando come questo numero mistico emerga sempre nel quarto tempo, risponde che il quarto è il mediano di sette tempi, connesso ai tre tempi precedenti e agli altrettanti che seguono e di tutti partecipante. La donna – la Vergine che portò Cristo nel ventre, che lo partorì e lo allattò – sta a significare la Chiesa delle vergini, madre e nutrice dei fedeli, formata da uomini e donne dalla giusta vita che, come le stelle del cielo segnano il cammino ai naviganti, sono segni ed esempi agli altri, in modo che sappiano dove andare coloro che li considerano (considerare equivale a contemplare, come dice Tommaso d’Aquino di Riccardo di San Vittore, “che a considerar fu più che viro”, Par. X, 131-132). Nella lunga citazione gioachimita, è proprio di Ulisse il ‘considerare’ dei naviganti, l’essere stato ‘sottratto’ da Circe “più d’un anno là presso a Gaeta, / prima che sì Enëa la nomasse”, prima cioè che Enea desse a quel luogo il nome della sua nutrice, che ripete pertanto, prefigurandolo, il tema della Chiesa nutrice dei fedeli (Inf. XXVI, 90-93). La ‘sottrazione’ di Ulisse (unico caso del verbo ‘sottrarre’ nel poema), che corrisponde alla sottrazione della salutare pioggia della predicazione (cfr. il potere dato ai due testimoni, Enoch ed Elia, ad Ap 11, 6), concorda con l’immagine del greco dottore esperto dei vizi umani ^[4].

1.3. La ragione contro la ragione

“Vi è nell’impresa di Ulisse il segno della grandezza e dell’insufficienza dell’umanità, vale a dire dell’umanità tutta priva del soccorso della rivelazione o, come il Pagliaro corregge, dell’umanità non assistita dalla Grazia. Perciò quella che abbiamo riconosciuto come celebrazione della natura umana, in una delle sue più nobili incarnazioni, è anche un’energica affermazione del limite che le è posto, insuperabile. Nulla è di peccaminoso nell’operato di Ulisse. … Né una punizione era per questo, bensì l’affermazione di un’inviolabile legge, dei limiti dei due mondi”. Così Mario Fubini, che parla della tragedia di Ulisse “come di un contrasto hegeliano, non del torto contro la ragione, ma della ragione contro la ragione, della ragione umana che non può non procedere nella ricerca della verità, di dubbio in dubbio, di vero in vero e della superiore ragione divina che le pone, a un certo punto, un limite invalicabile” ^[5].
La Lectura super Apocalipsim dell’Olivi propone una teologia della storia progressiva ^[6], in cui ciascun periodo è dotato di illuminazioni parziali della verità che procedono sempre più ampie, ricomprendendo le precedenti, fino a quel sesto stato o periodo della Chiesa che le riceve tutte e le porta a compimento. Ciascuno “stato” ha pertanto una propria autonomia rispetto agli altri, ma anche propri limiti, per cui eccelle ed è al contempo superato, “ut unusquisque status habeat unde alteri humilietur et debeat humiliari, propter quod habent se sicut excedentia et excessa”. In questa visione storica Dante fa entrare gli Antichi. È una decisione conseguente il principio, tante volte affermato dal francescano, secondo il quale nel sesto stato ci sarebbe stata la conversione finale delle reliquie dei Gentili e poi degli Ebrei, principio fondato sull’Epistola ai Romani (Rm 11, 25-27). Un annuncio messianico di salvezza estesa ai Gentili (cioè alle genti infedeli) -, agli Ebrei e a tutti gli uomini già proprio di Gioacchino da Fiore ^[7], su cui Olivi insiste come coronamento del suo sesto stato e che Dante liberamente trasforma. Agli Antichi è attribuito in modo figuralmente retrospettivo il terzo stato della Chiesa, proprio dei dottori che confutano i vizi e le eresie sulla base degli argomenti razionali. Sono gli interpreti della Scrittura secondo il senso morale, che punge i vizi e accende all’amore delle virtù.
Il discorso di Ulisse rivela, con l’ausilio della ‘chiave’ offerta dalla Lectura, cioè del testo parodiato che può dirsi diario intimo della stesura del poema, due registri. Il primo esprime valori propri di un uomo razionale che segue i precetti e i consigli di Cristo, uomo che sarebbe nato solo con san Francesco e con i suoi seguaci, in quel sesto stato della Chiesa al quale il secondo avvento di Cristo, nello Spirito (cioè nei suoi discepoli spirituali mossi dall’interno dettatore), avrebbe apportato la massima illuminazione possibile in questa vita, cooperanti tutte le illuminazioni dei precedenti periodi della storia. Appartengono a questo registro le parole “O frati … a questa tanto picciola vigilia … che è del rimanente, non vogliate negar … Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti, / ma per seguir virtute e canoscenza”. Alcune, fondamentali parole – “considerate … virtute e canoscenza” designano la perfezione degli alti e forti contemplativi, gli anacoreti o contemplativi del quarto stato rettori delle genti “in virga ferrea”, una vittoria in parte assimilabile, secondo Olivi, a quella che si consegue nel sesto stato.
Il secondo registro si modula su due parole, “sensi … esperienza”, che contraddicono tutte le precedenti. L’esperienza sensibile, legittima in una precedente fase della storia nella quale eccelle l’uomo solo razionale, non anche evangelico, gira a vuoto fuori del suo campo, al di là dell’intelligenza morale che riprende i vizi e commenda le virtù, in un’andata a un “secolo” che per quel tempo era “immortale”, inaccessibile all’uomo razionale. A un attento esame, l’“orazion picciola” del greco mostra la sua insanabile contraddizione.
“In parole più semplici e nello stesso tempo più solenni non so se la nobiltà dell’umana natura sia stata, né prima né poi, celebrata”, scrive il Pietrobono ^[8]. E con “parola più eletta” e “modi più aulici” di quelli consoni al greve luogo di Malebolge, aggiunge il Fubini ^[9]. Ma è sempre parola di greco, dell’Ulisse “hortator scelerum” e “fandi fictor”, controbatte il Padoan sulla scorta del Buti: Ulisse dice verità sacrosante per indurre a un’azione non giusta, per cui nell’“orazion picciola” si annida un consiglio fraudolento, “quello che viene a danno del prossimo con apparenzia di bene” ^[10].
Da un punto di vista letterale, Ulisse – come afferma Virgilio – è punito insieme con Diomede per “l’agguato del caval”, per “l’arte” che indusse Achille ad andare alla guerra di Troia lasciando dolente Deidamia, per il furto del Palladio. La narrazione della fine di Ulisse, a prima vista, nulla ha a che vedere con il peccato che lo condanna ^[11]. L’esame del testo parodiato, che apre l’interno dei versi, mostra tuttavia come il greco, usando parole proprie del campo assegnato alla conoscenza nel tempo in cui visse insieme ad altre che appartenevano al futuro, affermi solo una parte della verità, quella relativa all’uomo razionale, e anticipi qualcosa dell’altra parte, quella relativa all’uomo evangelico, che però non è condotta fino in fondo, anzi è negata sul nascere. Se non è esatto affermare col Fubini, che il suo peccato “è pure un presupposto necessario di quella narrazione, il suo chiaroscuro” ^[12], perché in essa il fine appare alto ^[13], il discorso non è del tutto estraneo all’antica astuzia.
La sua alta retorica si mostra in un punto ampollosa ^[14]. La lingua è troppo sciolta nell’espressione “che per cento milia / perigli siete giunti a l’occidente”. Bastava dire “tanti”, come Enea ai compagni in partenza da Troia (Aen. I, 204), oppure “mille”, come Cesare ai suoi manipoli (Phars. I, 299), e come Dante stesso poco prima ha pregato, pur con insistenza, Virgilio (“maestro, assai ten priego / e ripriego, che ’l priego vaglia mille”). Dire “cento milia” (hapax nel poema) è iperbolico: “millenarius enim est inter nos ultimus limes numerorum: nichil enim supra ipsum computamus nisi solum per replicationem ipsius”, come fa rilevare Olivi ad Ap 7, 4 ^[15]. Il discorso si mostra suadente fin dall’inizio, con il volgersi ai compagni chiamandoli “frati”, come fa Giovanni ai destinatari del suo libro: “Ego Iohannes frater vester”. Quello che ora è “il maggior corno de la fiamma antica” (si ricordi la presunzione di Farinata: “Chi fuor li maggior tui?”) ostenta un’umiltà che non può essere che fittizia, sempre modellata sullo scriba di Patmos e il suo interprete: «Et nota quod cum posset dicere ‘magister’ propter prelationem, dixit “frater” propter humilitatem, ut propter humilitatem et dulcedinem fraternitatis facilius eos alliceret et persuaderet» (ad Ap 1, 9).
Retorica astuta, non mendace. Le parole di Ulisse sono nondimeno ardimentose e alate nella loro presunzione. Proprio la presunzione del voler dare, da solo, ai sensi e alla ragione le ali di una conoscenza che non gli compete, e l’ardimento di chi, avendo dinanzi a sé il libro della sapienza solo parzialmente aperto, ne intravede altri fogli a lui chiusi, che non bastano però a segnargli la dritta via e tuttavia ne forza l’apertura, hanno trasformato gli ammirabili e sottili versi in un vademecum degli irrequieti cercatori dell’universo, di quanti non soffrono di vedere ristretto l’ardire dell’ingegno umano “in troppo brevi chiostri”, per usare un’espressione della Gerusalemme liberata (XV, 25, 5) ^[16]. I fraudolenti casi di Troia, per cui Ulisse è punito, si fanno scialbi di fronte alla presunzione, che comunque conduce a una fine cruenta, di chi ha voluto vedere tutto in un solo momento senza lasciare campo alle altre tappe della storia provvidenziale. Per questo le parole di Ulisse paiono ripugnare alle frodi per cui è punito, e se nella loro astuzia sembrano mostrare un’intima correlazione col peccato, gli effetti, cioè la fine temporale dell’ardito gusto del sapere e la dannazione eterna delle storiche frodi, restano separati ^[17].

1.4. Necessità assoluta, libero arbitrio, bisogno di una guida

Ulisse non conobbe quel Dio che conobbe Dante, a lui non fu chi ragionasse, leggesse o scrivesse di Cristo: come potrebbe definirsi colpevole la sua andata al “mondo sanza gente”?^[18] Fu dunque la sua una colpa “innocente” indotta dall’ananke, dal necessario desiderio di sapere, naturale in ogni uomo?^[19]
■ La fine dell’antico navigatore è prima di tutto un monito per il moderno lettore, per coloro che dispongono di tanta maggiore illuminazione, che l’antico greco non ebbe. Sulla soglia dell’ottava bolgia, il poeta che ricorda dolente quanto visto tiene al freno il suo ingegno più del solito, “perché non corra che virtù nol guidi”, così da non vanificare il bene a lui dato da “stella bona o miglior cosa” (Inf. XXVI, 19-24). Nell’ottava bolgia sono puniti i consiglieri fraudolenti, ed è certo acuta l’osservazione del D’Ovidio che Dante, uomo di corte e negoziatore politico nell’esilio, avrebbe potuto trovare nel consigliare frodi e ordire inganni un “peccato professionale, un vizio del mestiere”, abusando così dell’ingegno datogli ^[20]. Ma Ulisse non fu solo un consigliere fraudolento. Il greco che non volle negare a sé e ai suoi compagni l’esperienza sensibile del mondo senza gente presunse di fare un viaggio privo di guida oltre i riguardi posti da Ercole “acciò che l’uom più oltre non si metta”. Volle, con uno strumento fallace come la conoscenza sperimentale, conoscere una realtà che per l’età in cui viveva era alterum saeculum, al di sopra della natura e dell’intelletto, che gli poteva essere aperto solo per rivelazione. Il freno all’ingegno che il poeta s’impone non è dunque solo contro l’astuzia politica, ma è anche e soprattutto contro la presunzione dell’“uomo” razionale. I versi 19-24 sono tessuti con fili tratti da Ap 10, 8, dove una voce ingiunge a Giovanni di andare e di prendere il libro aperto dalla mano dell’angelo che, al suono della sesta tromba, ha la faccia come il sole e pone i piedi sul mare e sulla terra. Secondo l’interpretazione di Gioacchino da Fiore, Giovanni – cioè l’Ordine in lui figurato – andrà dall’angelo con la verità conosciuta e assentirà in modo reverente ai nunzi della verità di Dio. Questa voce consiste in ogni ispirazione di Dio che incita o accende ad apprendere la sapienza del libro dai sacri dottori designati dall’angelo e in particolare da Cristo. Dio infatti insegnerà loro a non presumere di poter partecipare alla sapienza del libro con le proprie forze e senza il magistero di questo angelo. Come ha dimostrato Michelangelo Picone, “chiarisime sono le vicinanze lessicali e tematiche esistenti fra il testo dantesco e l’intertesto ovidiano”, quello di Met. XIII, 135-139, cioè la parte del discorso con cui Ulisse, rivendicando l’uso del proprio ingegno perché nessuno può ricusare i propri beni, cerca di convincere i Greci ad assegnare a lui, e non ad Aiace, le armi di Achille ^[21]. Ma se “in effetti, il richiamo della fonte ovidiana da parte di Dante implica subito la sua correzione”, questa consiste nel concordare il poeta pagano con l’esegesi apocalittica oliviana, rinviando la mente del lettore spirituale ad Ap 10, 8: “Docebit enim eos Deus non presumere ex propriis viribus et absque huius angeli ministerio posse participare sapientiam libri”.

■ Fra i vari luoghi del poema che rinviano ad Ap 10, 8 vi è Purg. XXI, 16-33. Stazio, che si unisce agli altri due poeti nel passaggio dal quinto al sesto girone della montagna, rimane stupito di quanto gli dice Virgilio, l’essere lui rilegato da “la verace corte … ne l’etterno essilio”, e chiede: “se voi siete ombre che Dio sù non degni, / chi v’ha per la sua scala tanto scorte?”. Virgilio risponde che il suo compagno è destinato a regnare coi buoni, come dimostrano i segni profilati dall’angelo portiere sulla fronte (i sette P, di cui ne restano tre), e che gli farà da guida, “quanto ’l potrà menar mia scola”, perché “l’anima sua, … venendo sù, non potea venir sola, / però ch’al nostro modo non adocchia”.
Dante, nell’ascendere la montagna, porta sulla fronte i segni descritti dall’angelo portiere. Questi segni sono piaghe, come quelle portate da Francesco, angelo del sesto sigillo che ascende da Oriente, negli ultimi suoi due anni (Par. XI, 106-108): «Et precipue gloriosissimis stigmatibus sibi a Christo impressis patet ipsum fore angelum apertionis sexti signaculi “habentem signum Dei vivi”, signum scilicet plagarum Christi crucifixi, et etiam signum totalis transformationis et configurationis ipsius ad Christum et in Christum» (Ap 6, 12) – «[…] e “Fa che lavi, / quando se’ dentro, queste piaghe” disse» (Purg. IX, 113-114).
Di questi segni parla Virgilio a Stazio: «E ’l dottor mio: “Se tu riguardi a’ segni / che questi porta e che l’angel profila, / ben vedrai che coi buon convien ch’e’ regni.”» (Purg. XXI, 22-24). Segni di configurazione della propria vita – “la conocchia / che Cloto impone a ciascuno e compila” (vv. 26-27) – secondo quella di Cristo, del quale la Parca è ancella: “[…] eius singularis et exemplaris vita, quam apostolis imposuit et in se ipso exemplavit et in libris evangelicis sollempniter scribi fecit” (prologo, Notabile VII).
Questi segni indicativi della dignità di regnare coi buoni, che Virgilio dice a Stazio di riguardare, sono la versione francescana, intrisa di una teologia del dolore, della risposta data da Guido Cavalcanti al sonetto Guido, i’ vorrei che tu e Lapo ed io (“S’io fosse quelli che d’amor fu degno […] E tu, che se’ de l’amoroso regno […] riguarda se ’l mi’ spirito ha pesanza: / ch’un prest’ arcier di lui ha fatto segno”): il desiderio, oitanico e arturiano, di evasione a tre si è trasformato nell’ascendere, sempre in tre (Virgilio, Stazio e Dante) la montagna della purgazione (l’angelo del sesto sigillo rimuove un impedimento e ascende; è proprio del sesto stato il libero aprirsi della volontà per dettato interiore) ^[22]. Ma Guido, il “primo delli miei amici” (Vita Nova, 2) è sostituito dal nuovo Virgilio, il quale ‘guida’ con l’aiuto della Grazia e sale e rigira la montagna che è tirocinio della vita evangelica propria del sesto stato della storia della Chiesa. Come nella risposta data al padre epicureo – “Da me stesso non vegno” (Inf. X, 61) -, così l’ombra di Guido è congiunta con l’esegesi di Ap 10, 8 (il non poter fare a meno di una guida) nella risposta di Virgilio a Stazio – “non potea venir sola” (Purg. XXI, 29).

■ Proprio Ap 10, 8 – un passo che registra numerose utilizzazioni nel poema – crea un legame tra Inf. XXVI, il canto di Ulisse, e Inf. X, il canto di Farinata e Cavalcante. Il padre di Guido (Inf. X, 58-63) pensa che Dante abbia intrapreso il viaggio con il solo sostegno della filosofia mondana: “Se per questo cieco / carcere vai per altezza d’ingegno …”. Il poeta risponde negando ogni iniziativa individuale: “Da me stesso non vegno”, e continuando con i celebri ed enigmatici versi: “colui ch’attende là, per qui mi mena / forse cui Guido vostro ebbe a disdegno”. Le espressioni “da me stesso non vegno” (Inf. X, 61) e “perché non corra che virtù nol guidi” (Inf. XXVI, 22) rinviano entrambe ad Ap 10, 8, come l’“altezza d’ingegno” di Inf. X, 59 insieme a “e più lo ’ingegno affreno ch’i’ non soglio” di Inf. XXVI, 21 sono cucite sullo stesso panno dell’esegesi della quinta tromba (Ap 9, 1-2), dove il freno che viene meno volge gli “alti ingegni” alla filosofia mondana di Aristotele e di Averroè. Al suono della quinta tromba, l’astro caduto dal cielo sulla terra, al quale fu data la chiave del pozzo dell’abisso, designa i religiosi d’alto ingegno – “quorundam altiorum et doctiorum et novissimorum … religiosorum casus … acceperunt enim ingenium …” – caduti nella filosofia mondana di quei due pensatori. Questa filosofia, afferma Olivi, oscura invece la sapienza cristiana e la pura aria della vita evangelica con il fumo che esce dal pozzo dell’abisso, una volta che ai suoi seguaci è stato permesso di sciogliere il freno posto dalla rigida e severa disciplina imposta dai santi prelati. Costoro avversano l’“usus pauper”, cioè proporzionato all’altissima povertà secondo le debite circostanze, e sostengono che esso non fa parte della sostanza della perfezione evangelica di cui sarebbe invece proprio avere in comune quanto è sufficiente o almeno quanto è necessario. Molti chierici hanno inserito nei loro trattati questi dogmi filosofici, o piuttosto pagani, e sostenuto a Parigi che solo la filosofia mondana è vera e sufficiente all’umana condotta. Affermano pure che Dio ha operato e opera tutto per necessità ab aeterno, senza poter fare mai cosa nuova; sostengono con Averroè che in tutti gli uomini esiste un solo intelletto possibile e arrivano a negare quasi del tutto la libertà umana. È questa la terza e ultima tentazione del quinto stato, quando il sesto è già iniziato con Francesco, “impugnativa vite et spiritus Christi” e preparatoria dell’avvento dell’Anticristo, più grave delle due precedenti tentazioni (la rilassatezza del clero e l’eresia manichea di valdesi, catari e patarini).
La polemica di Olivi contro l’aristotelismo e l’averroismo imperante trova qui una delle sue più veementi espressioni, congiunta con la questione, interna all’Ordine francescano, dell’“usus pauper”. Ma Dante non segue, su questo punto, il frate, parodiandone in positivo le posizioni: Aristotele e Averroè sono posti nell’onorata sede del Limbo insieme agli “spiriti magni”. I filosofi mondani che negano la libertà umana sono, più genericamente, gli epicurei, “che l’anima col corpo morta fanno”, puniti tra gli eresiarchi insieme a Farinata e a Cavalcante (Inf. X, 13-15) ^[23].
Il Limbo (Inf. IV) corrisponde alla sede divina prima dell’apertura da parte di Cristo del libro segnato da sette sigilli (Ap 4, 2-5, 4). Come questa apertura era lacrimata, desiderata e sospirata dagli antichi Padri – “Item fletus hic quantus fuit in sanctis patribus ante Christum; cum etiam essent in limbo inferni, quanto desiderio suspirabant ut liber vite aperiretur eis et omnibus cultoribus Dei!” (Ap 5, 4) -, così lo è ora, nel secondo avvento: “Quivi, secondo che per ascoltare, / non avea pianto mai che di sospiri”. Come all’apertura del sesto sigillo i segnati per milizia e privilegio precedono la turba innumerevole, così la schiera dei sommi cinque poeti coopta Dante, “sesto tra cotanto senno” (Ap 7, 3-4); come nel sesto stato le genti saranno convertite “in spiritu magno et alto” (Ap 19, 1), così nel nobile castello albergano gli “spiriti magni”, cioè le genti giuste, antiche (prima del Cristianesimo) e ‘moderne’ (i maomettani Avicenna, Averroè e il Saladino) in un processo della Redenzione ancora aperto che guarda a una nuova età di palingenesi e di conversione universale, che nel caso di Dante si realizza tramite la poesia. Nel sesto stato si compie infatti la conversione dei Gentili, secondo quanto scrive san Paolo ai Romani (Rm 11, 25-26), prima che tutto Israele venga convertito.
Nonostante la lontananza delle sue posizioni da quelle dell’Olivi, Dante non rinuncia a trasformare la Lectura, il cui testo gli è sempre accanto mentre la parodia lo aggiorna in favore del viver bene dell’omo in terra. Questo perché ha deciso di ammantare Beatrice con il gran “panno” della teologia della storia oliviana, su cui cuce incessantemente la “gonna”. Quelli che per il francescano sono i massimi rappresentanti del pensiero anticristiano, ora collocati nell’onorata sede infernale, sono tuttavia sempre presenti nel corso del viaggio in intima tensione, verso e contro, Beatrice, la quale è il termine finale di tutti i desideri umani o, meglio, motore ad esso (la donna muove, per la visione finale, Bernardo, che muove la Vergine) ^[24]. Si direbbe che anche quei grandi pensatori facciano con Dante il viaggio verso l’Empireo, nonostante nel suo corso almeno uno di essi, Averroè, sia più di una volta ripreso nel suo errore – da Stazio (sull’unicità dell’intelletto possibile) e da Beatrice stessa (sulle macchie lunari) -, nonostante il turbamento di Virgilio per Aristotele, Platone e molti altri che desiderarono vedere senza frutto, “tai che sarebbe lor disio quetato, / ch’etternalmente è dato lor per lutto” (Purg. III, 34-45). Ma, pregne di esegesi apocalittica oliviana, le due guide, Virgilio e Stazio, sono nuove, o meglio rinnovate, rispetto alle loro antiche prefiguazioni. La ragione umana trova compimento nella professione sulla carità fatta nell’ottavo cielo di fronte a san Giovanni. Il poeta risponde all’evangelista che “per filosofici argomenti / e per autorità che quinci scende / cotale amor convien che in me si ’mprenti” (Par. XXVI, 25-27). Di conseguenza “colui che mi dimostra il primo amore / di tutte le sustanze sempiterne”, che “tal vero a l’intelletto mïo sterne” – l’essere Dio il sommo bene al quale siamo necessariamente volti amando (vv. 37-39) – altri non può essere che “’l maestro di color che sanno”, la cui autorità, espressa nel Liber de causis allora a lui attribuito, dimostra chi sia “Amor che nella mente mi ragiona” e come questo ragionatore sia partecipe e discenda dalla bontà divina (Convivio, III, ii, 2-9; vii, 1-5). Dopo aver ascoltato come il poeta si senta tratto a Dio per gli argomenti della ragione umana e per l’autorità della Scrittura che con essa concorda, Giovanni chiede se “altre corde” lo stimolino, “sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde” (Par. XXVI, 49-51). Di quelle “altre corde” che tirano verso Dio, diverse dagli argomenti filosofici e dall’autorità della Scrittura (che restano però “conoscenza viva”), dice il poeta che “tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva” (vv. 55-63). Si tratta della creazione, della redenzione e della resurrezione della carne, tre opere possibili per la sola Trinità divina: “… l’essere del mondo e l’esser mio, / la morte ch’el sostenne perch’ io viva, / e quel che spera ogne fedel com’ io”. I morsi d’amore per queste opere l’hanno salvato dalla “selva oscura”, “pelago” dall’“acqua perigliosa”, lettera senza spirito.

Togliere il freno e aprire con la chiave il pozzo dell’abisso per volgersi alla sola filosofia mondana, secondo l’esegesi di Ap 9, 1-2, equivale a liberare l’ananke:

Quidam etiam talia dogmata philosophica seu paganica suis theologicis tractatibus inseruerunt, ut ex eis multi clerici Parisius philosophantes omnes articulos fidei reiecer<int> preter <unita>tem Dei et solam philosophiam mundanam dixerint esse veram et humano regimini sufficientem. Dixeruntque mundum ab eterno fuisse et Deum per se et immediate nichil posse operari de novo, sed quicquid immediate potuit fecit necessario ab eterno. Ponuntque unum solum intellectum in omnibus hominibus et fere negant arbitrii libertatem.

Che l’intelletto sia uno per tutti gli uomini viene smentito da Stazio, nella sua lezione sull’umana generazione: “Ma come d’animal divegna fante, / non vedi tu ancor: quest’ è tal punto, / che più savio di te fé già errante, / sì che per sua dottrina fé disgiunto / da l’anima il possibile intelletto, / perché da lui non vide organo assunto” (Purg. XXV, 61-66). La tentazione di accettare l’averroismo è per Olivi una delle tentazioni finali: “finales temptationes debent esse sic subtiles et perplexe quod etiam peritiores electorum fere inducantur in errorem” (ad Ap 9, 5-6). Questo essere i più savi (ed eletti) indotti in errore viene appropriato da Dante allo stesso Averroè.
Che Dio non possa produrre immediatamente e liberamente, cioè senza cause intermedie, una pluralità di effetti (fra le tesi condannate nel 1277 dal vescovo di Parigi Étienne Tempier) è smentito da Beatrice a proposito della creazione degli angeli: “in sua etternità di tempo fore, / fuor d’ogne altro comprender, come i piacque, / s’aperse in nuovi amor l’etterno amore … così ’l triforme effetto del suo sire / ne l’esser suo raggiò insieme tutto / sanza distinzïone in essordire” (Par. XXIX, 16-18, 28-30). Già in precedenza, la donna aveva asserito la perpetua durata e l’assoluta libertà di ciò che distilla o piove da Dio “sanza mezzo”, argomentando da ciò la resurrezione della carne (Par. VII, 67-72, 142-148). Un assoluto trionfo del Dio ebraico-cristiano su quello greco-arabo, “da cui gli effetti procedono uno ad uno, gli uni attraverso gli altri, secondo un ordine necessario” ^[25]. “Colui che mai non vide cosa nova / produsse esso visibile parlare, / novello a noi perché qui non si trova”, si dice a proposito delle immagini d’umiltà scolpite nella prima vornice della montagna (Purg. X, 94-96).
Secondo Olivi, Dio procede per ordine nelle sue illuminazioni fino alla resurrezione dei corpi, attraverso sempre nuove aperture del libro segnato da sette sigilli:

Notandum tamen quod sicut apertio libri non erit totaliter consumata usque ad generalem resurrectionem omnium sanctorum, quia sicut semper nova opera et nove illuminationes fiunt a Christo in ecclesia et in quolibet novo ingressu sanctorum morientium ad vitam eternam, sic nec sanctorum agmina designata per seniores et per animalia erunt citra illud tempus omnino completa ac per consequens nec canticum istud ^[26].

Il libro (Ap 5, 1) designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso e sigillato e velato sotto varie figure. È un libro scritto dentro e fuori, poiché il libro della Scrittura ha un senso letterale di fuori, mentre dentro contiene il senso anagogico, quello allegorico e quello morale. Di fuori il senso letterale narra le storie, le gesta e gli esempi dei santi e le loro opere esteriori, dentro sono le più profonde sentenze dei divini precetti e degli insegnamenti sapienziali. Il libro sta nella destra di Dio, sia perché è nel suo pieno potere e facoltà, sia perché contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e le elargizioni e le preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra. Sta nella destra di Colui che siede sul trono, sia perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice, sia perché la sua intelligenza richiede una mente alta, stabile, matura, quieta e raccolta, come è proprio dell’intelligenza divina.
Questo libro, ai tempi vissuti da Ulisse, era chiuso, anche se non del tutto escluso per qualche accesso agli eletti, come ai profeti: “quia iste liber debuit esse sic clausus quod solis introducendis a Deo esset pervius. Sollempnia enim opera temporum futurorum non expedit clare revelari antequam fiant, et tamen oportet ibi esse aliquas claves et hostia per que idonei possint suo tempore ad illa intrare” ^[27]. Ulisse non era fra gli idonei. Il processo scritto nel libro, in cui Cristo è il centro dei tempi, non la fine come in Agostino ^[28], corre verso tre momenti solenni di rinnovamento: il primo avvento di Cristo nella carne; il secondo avvento nello Spirito, corrispondente al sesto stato della Chiesa; il giudizio finale ^[29]. Ulisse, non tenendo conto dei “riguardi” segnati da Ercole, arrivò in vista del sesto stato, cioè del tempo di Dante, ma non sperimentò il ritorno da quelle acque.
Il greco incarna il desiderio di sapere dell’uomo, di cui si dice in apertura del Convivio: “Sì come dice lo Filosofo nel principio della Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote essere [ed] è che ciascuna cosa, da providenza di prima natura impinta, è inclinabile alla sua propria perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione della nostra anima, nella quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti” (I, i, 1). Il Convivio è una ricerca della beatitudine, “quasi imperfetta ne la vita attiva, cioè nelle operazioni delle morali virtudi, e poi perfetta quasi nella [vita contemplativa, cioè] nelle operazioni delle virtudi intellettuali” (IV, xxii, 18). È anch’esso un viaggio verso Beatrice, o almeno intenderebbe essere una sua adeguata preparazione, e in ciò non deroga minimamente alla promessa fatta in fine della Vita Nova. Il pellegrino sa però che alla meta non perverrà mai: dopo aver esercitato appieno l’animo al suo doppio uso, pratico (le virtù morali; vi rientrano le quattro virtù cardinali, per quanto Aristotele ponga la prudenza tra le virtù intellettuali) e speculativo (la considerazione delle opere di Dio e della natura), si ferma sulla soglia della “somma beatitudine, la quale qui non si puote avere” (ibid.). Desiderio mai soddisfatto di guardare nel riso della sapienza, cioè nelle persuasioni della sua luce interiore velata (perché negli occhi, che sono le sue dimostrazioni, “si vede la veritade certissimamente”, senza veli), “acciò che la beatitudine sia perfetta cosa, e lo desiderio sia cosa defettiva”, e tuttavia in esso “l’umana perfezione s’acquista” (ibid., III, xv, 2-4). Desiderio “che sempre ne fa parere ogni dilettazione manca: ché nulla dilettazione è sì grande in questa vita che all’anima nostra possa [sì] tòrre la sete, che sempre lo desiderio che detto è non rimagna nel pensiero” (ibid., III, vi, 7).
Soggetto alla naturale sete di sapere, dal desiderio che sempre oltrepassa il segno, Ulisse, come tutti gli antichi, maestri della morale che compone i costumi con moderazione, avrebbe dovuto ritenere il proprio ingegno con il freno. Qui la prospettiva non è quella dell’uomo moderno, considerato attraverso l’esperienza personale di Dante, bensì quella di Ulisse per sé, in quanto non dannato per la sua tragica fine ma di essa responsabile. Al greco avrebbe dovuto essere presente quanto Virgilio espone sull’amore in Purg. XVIII, 16-75 sulla soglia del quarto girone della montagna. Amore, al quale è da ricondurre “ogni buono operare e ’l suo contraro”, è una disposizione potenziale innata dell’animo che “si piega” verso “ogne cosa … che piace”, che la rende attuale a causa del piacere, e poi desidera, con moto spirituale, la cosa amata. Questa disposizione potenziale (la materia d’amore, o la cera) è sempre buona, non però è sempre buono l’oggetto che l’attualizza (il sigillo che determina). Virgilio, che parla secondo ragione e si rimette a Beatrice per tutto quello che concerne la fede, certifica che, oltre alla naturale disposizione ad amare, anche “innata v’è la virtù che consiglia, / e de l’assenso de’ tener la soglia”. Del libero arbitrio, principio innato di merito o di demerito, freno al desiderio per la cosa amata “che di necessitate surga”, si accorsero gli antichi filosofi e per questo elaborarono una dottrina morale: “Color che ragionando andaro al fondo, / s’accorser d’esta innata libertate; / però moralità lasciaro al mondo”.

Ulisse non si accorse forse dell’esistenza del libero arbitrio, innata virtù che consiglia e che ritiene “ogne amor” necessitato, anche quello che nasce dal desiderio di conoscere? La dottrina d’amore esposta da Virgilio non riguarda solo l’amore che piega alla lussuria, ma qualsiasi amore che troppo s’abbandona ai beni mondani: “Altro ben è che non fa l’uom felice; / non è felicità, non è la buona / essenza, d’ogne ben frutto e radice” (Purg. XVII, 133-135). Non è solo Francesca a essere toccata con quanti “la ragion sommettono al talento”, è anche Ulisse. Esperto “de li vizi umani e del valore”, nonostante il suo appello a “seguir virtute”, il greco non ha fatto uso della “nobile virtù” che consiglia, del “principio là onde si piglia ragion di meritare”. Aveva il potere di ritenere il suo desiderio di conoscere, sorto in lui per necessità, e invece ha reso “sì aguti” i suoi compagni, “che a pena poscia li avrei ritenuti”. Lo stare di Dante “sovra ’l ponte a veder surto”, il suo piegarsi per il desiderio di sentir parlare Ulisse, sono elementi semantici sostanziali del discorso di Virgilio sull’amore, dove si ritrovano nel piegare dell’animo verso l’“intenzione”, cioè verso la specie dell’oggetto appresa dalla facoltà conoscitiva; nel suo entrare in desiderio, nella formula concessiva sulla possibilità “che di necessitate / surga ogne amor che dentro a voi s’accende” ^[30].
Non si può dire che il greco sia un “magnanimo” nel senso proposto in Convivio IV, xxvi, 8, dove l’esempio è Enea, che Virgilio mostra “infrenato”: “E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido tanto di piacere … e usando con essa tanto di dilettazione, elli si partio, per seguire onesta e laudabile via e fruttuosa, come nel quarto dell’Eneida scritto è!”. A dire il vero, il principio del ritorno fu magnanimo, per la dipartita che Ulisse fece da Circe, non però il seguito del viaggio, sospinto dall’invincibile “ardore” senza freno.
Ulisse non sapeva di Dio e di quanto scritto nel libro della prescienza divina, ma era dotato, per lume naturale, del libero arbitrio. E tuttavia non è disposto alla proaíresis, alla scelta deliberata del medio nella quale, secondo l’Etica nicomachea, consiste la virtù (B. II, 6, 1107a, 1-5). “Non vogliate negar l’esperienza, / di retro al sol, del mondo sanza gente”: voler negare equivale a frenarsi ^[31]. Un freno che Dante si pone all’inizio del viaggio – “Per che, se del venire io m’abbandono, / temo che la venuta non sia folle. / Se’ savio; intendi me’ ch’i’ non ragiono” (Inf. II, 34-36) -, volendo prima e disvolendo dopo, per infine tornare nel primo proponimento dopo le assicurazioni dategli da Virgilio sulle tre donne che curan di lui nella corte del cielo. Lo sfrenato Ulisse non è eternamente punito per il suo ardore, che appartiene alla natura umana; la sua fine è tuttavia un “riguardo”, cioè un monito per i posteri. Tanto più forte è il monito, tanto più tragico appare il naufragio.
Il confronto con il testo parodiato mostra come Dante, nel frenare il suo ingegno “perché non corra che virtù nol guidi”, avesse presente la tentazione della filosofia mondana, e in questo si può considerare Ulisse simbolo dei “filosofi che separano la coscienza scientifica da quella etica e religiosa, mettendo in crisi l’intero sistema segnico culturale”, dei “sublimi curiosi” come Sigieri di Brabante ^[32]. Ulisse è tuttavia molto di più ^[33]. È l’uomo razionale che, non ritenendosi, ha rotto i confini stabiliti dalle leggi dell’etica, e lo ha fatto per libera scelta, per “innata libertate”. Agli antichi non fu data solo l’ananke, concetto per essi non certo indifferente; ebbero anche l’innata la virtù che consiglia. A meno di ritenere che l’eroe rappresenti uno stadio precedente all’accorgersi “di questa innata libertate”, dominato dalla necessità. Ma questo contraddirebbe il suo “l’ardore … a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore”. L’esperienza, che è discernimento, si acquista con l’uso della ragione, e questa è imprescindibile dal senso morale. Si può distinguere tra vizi e virtù senza accorgersi del senso morale? La sua dipartita da Circe e dal “viver come bruti” non fu indotta dalla “moralità”? Né si potrebbe pensare che agisse secondo “la prima voglia”, la disposizione a desiderare i primi appetibili che, come dice Virgilio, “merto di lode o di biasmo non cape” (Purg. XVIII, 55-60). Questa naturale disposizione è, infatti, sempre buona: come mai avrebbe potuto condurlo a perdersi? Una fine necessaria, dopo non aver voluto frenarsi cercando secondo virtù l’aristotelico giusto mezzo, nella quale il suo necessitato desiderio di sapere si è scontrato con l’infallibilità della prescienza divina delle cose che sarebbero dovute avvenire per l’utilità dell’uomo e della Chiesa. Dal punto di vista di Olivi, si potrebbe dire che Ulisse non fece un “uso povero”, cioè debitamente proporzionato secondo le circostanze all’altissima povertà, della scienza. Mancò inoltre di guida, cioè dell’ausilio divino, lì dove la divinità (Ercole, che Ulisse doveva conoscere) aveva posto un ‘riguardo’, cioè un ammonimento ^[34].
Si potrà osservare che di questo freno innato, il quale introduce “nel congegno razionale della natura … un elemento estraneo, di ordine morale e psicologico, e non appartenente dunque alla sua specifica e obiettiva tessitura” ^[35], non c’è traccia nel canto di Ulisse, se non nella personale situazione di Dante che frena il suo ingegno affinché sia guidato dalla virtù, e che se per assurdo non ci fosse pervenuto Purg. XVIII, il canto – centrale della Commedia ^[36] – dove Virgilio chiarisce cosa sia amore, non potremmo che giudicare necessitato l’agire dell’antico navigatore. Il poema è descrizione di un viaggio attraverso aperture del vero sempre maggiori, dove la successiva illumina la precedente e ad essa è pertanto imprescindibilmente interconnessa. Il desiderio che il libro venga aperto è innato all’uomo; il libro non viene però aperto tutto insieme, ma per gradi sempre più alti. Ciascun luogo del poema ha una sua collocazione ‘topografica’ in questo processo, ed essendo il procedere ciclico, ogni ciclo riprende in forma diversa e più ampia il precedente. L’ombra del velame antico si dirada progressivamente, fino al momento in cui “la luce della luna sarà come la luce del sole e la luce del sole sarà sette volte di più, quando il Signore curerà le ferite del suo popolo e sanerà le piaghe prodotte dalle sue percosse”, secondo il passo di Isaia 30, 26 che Olivi assume come incipit della Lectura. Allora la “ministratio spiritus”, cioè della grazia e della sapienza di Cristo, sarà massima. Così “l’ardor del desiderio” si perfeziona solo nell’Empireo (Par. XXXIII, 48)^[37]. Ma Ulisse non viene dimenticato. Il suo ricordo riaffiora nel sogno della “femmina balba” (Purg. XIX, 1-36) e nel riguardare in giù, verso la terra, prima di lasciare il cielo delle stelle fisse per il Primo Mobile (Par. XXVII, 79-87).

1.5. Inf. XXVI nella ‘topografia spirituale’ del poema

Come più volte affermato, la straordinaria metamorfosi testuale della Lectura super Apocalipsim nella Commedia si fonda su precise e verificabili norme:

a) Gruppi di parole ravvicinate presenti nella Lectura super Apocalipsim si ritrovano, con parole altrettanto ravvicinate, ma liberamente collocate nelle forme più varie, nella Commedia, quasi fili tratti da altro ordito e, intrecciati con altri, tessuti in uno nuovo. Il fenomeno risulta troppo diffuso perché sia casuale. Non si tratta di parole isolate, ma collocate in una rosa entro spazi testuali ristretti; gli accostamenti non sono banali o scontati. Non c’è calco o riscrittura; il travaso non è di frasi – e non potrebbe esserlo dalla prosa alla poesia – ma di elementi semantici che sono segnali, in un’alta retorica del significante. La compresenza risulta evidente per quanto, nel lessico della Commedia, proviene dal latino, si tratti di latinismi o di termini già entrati nell’uso fiorentino. Ma anche le voci fiorentine di ogni strato sociale, o quelle tratte da altri dialetti della penisola, i gallicismi, gli arabismi, i neologismi concordano con l’esegesi apocalittica, talora anche per somiglianza fonica, circondati da segnali che sollecitano il lettore verso l’altro testo.

b) Un medesimo luogo della Lectura conduce, tramite la compresenza delle parole, a più luoghi della Commedia (e viceversa); l’unità si travasa nel molteplice, questo rinvia a ciò che è unito. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse è stata utilizzata in momenti diversi della stesura del poema. La persistenza di un “panno” – cioè di un altro testo da cui trarre i significati spirituali del poema, materialmente elaborati attraverso le parole – è servita a mantenere l’unità e la coerenza interna dell’ordito, della “gonna”, per usare l’immagine di san Bernardo a Par. XXXII, 139-141. Che il poema sia stato pubblicato per gruppi di canti, non più modificabili, oppure per cantiche riviste, sempre stava innanzi all’autore la medesima esegesi teologica con le innumerevoli possibilità di variazioni tematiche e di sviluppi.
La Commedia è un universo di segni. Il senso letterale, parodia della Lectura super Apocalipsim, contiene parole che sono chiavi di accesso a un altro testo. Si tratta di un procedimento di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes che lo sollecitano verso un’opera di ampia dottrina, che già conosce, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti.
Il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengano parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica sembra indicare che queste parole, se dovevano essere per il lettore spirituale signacula mnemonici di un altro testo, erano per il poeta anche segni del numero dei versi, ‘luogo’ dove collocare i medesimi signacula in forma e contesto diversi.

c) Più luoghi della Lectura possono essere collazionati tra loro, secondo un procedimento analogico tipico delle distinctiones ad uso dei predicatori. La scelta non è arbitraria. Vi predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo. L’introduzione di categorie estranee di per sé al testo sacro – la divisione della storia della Chiesa in sette ‘stati’ o periodi, ciascuno dei quali raccolga l’esegesi dei singoli elementi settenari in cui sono divise le visioni apocalittiche – fa sì che un commento sui ventidue capitoli dell’Apocalisse si trasformi in una teologia della storia. La mutua collatio di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico.

d) La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato (ma anche si accompagnano a temi di tutti gli altri stati variamente intrecciati), che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori”, con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli. Il viaggio, che nei tempi moderni (nel sesto stato) ritrova l’antico, percorre nell’Inferno le prime cinque età del mondo, ovvero l’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre: è il luogo della durezza lapidea e gelida, del parlare duro di cose dure a dirsi. Subentra poi, con il Purgatorio, la sesta età, quella del Figlio, divisa nei sette stati della Chiesa. Il sesto di questi stati, a sua volta diviso per sette momenti, corrisponde ai sette gironi della montagna: a partire dall’apertura della porta del purgatorio inizia la terza età di Gioacchino da Fiore, appropriata allo Spirito. Il settimo momento del sesto stato coincide con la settima età della Chiesa, che si sviluppa in parte in questa vita, in terra (il settimo girone della montagna, poi l’Eden) e in parte nell’altra (il Paradiso, che ha anch’esso un proprio ordine spirituale fondato sui sette stati; cfr. infra).

In questo procedere, nelle cantiche, per una spirale sempre più ampia e capiente, nel progressivo affinarsi della libertà interiore, segnata da una sempre maggiore apertura della volontà di dire di Cristo e della sua dottrina, l’episodio di Ulisse si colloca all’inizio del quarto dei cinque cicli settenari che percorrono l’Inferno ^[38]. Come il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi aprendosi all’intelligenza in modo più alto, così la ciclicità dei temi permette, ad un esame dettagliato, di stabilire collegamenti inusitati tra le zone del poema.
Ad esempio, Inf. VI, dove è descritta la spiacente pena dei golosi, nel “terzo cerchio, de la piova / etterna, maladetta, fredda e greve”, si colloca nell’ambito del terzo stato, proprio dei dottori, i quali con la spada della dottrina tagliano, rompono e scindono quanti a loro volta dividono con eresia la Chiesa. Esistono zone della Commedia nelle quali questa tematica è preponderante. Nel primo ciclo settenario dell’Inferno, l’episodio di Ciacco, introdotto dalla figura di Cerbero che “graffia li spirti ed iscoia ed isquatra” (Inf. VI, 18), ha come tema principale le discordie civili di Firenze, de “li cittadin de la città partita” (vv. 60-87). Negli altri quattro cicli settenari della prima cantica, i temi tornano in evidenza nella selva dei suicidi, la cui anima feroce si è divisa dal corpo (Inf. XIII); nella terza bolgia dei simoniaci, che hanno straziato la “bella donna”, cioè la Chiesa (Inf. XIX); nella nona dei seminatori di scandalo e di scisma (Inf. XXVIII); in Lucifero che con ognuna delle sue tre bocche “dirompea co’ denti / un peccatore, a guisa di maciulla”, cioè il traditore di Cristo e i traditori del volere di Roma (Inf. XXXIV, 55-67).
Questo andamento interno della tematica può essere evidenziato tramite gli elementi semantici – che sono parole-chiave che aprono la memoria del lettore spirituale verso l’altro testo parodiato, ad essi già noto – anche per le altre cantiche e per tutti gli stati. Per cui le ‘zone’ sopra indicate (che, ripetiamo, non coincidono con l’estensione letterale dei canti), riferibili a uno stato o periodo della storia, sono precedute e seguite dalla prevalenza tematica dello stato che precede o di quello che segue. Così Francesca (che precede Ciacco) o Guido da Montefeltro (che precede i seminatori di scandalo e di scisma) o Ugolino (che precede Lucifero) sono segnati dalla prevalenza dei temi del secondo stato, proprio dei martiri, che li accomuna non nel senso che siano assimilabili ai martiri dei primi tempi cristiani, ma nel senso che, di fronte al martirio psicologico dei tempi moderni (del sesto stato, in cui il carnefice è l’Anticristo), furono ingannati e vinti nel loro dubbio da una falsa “scrittura” o da una falsa autorità pontificale. E la stessa semantica relativa al secondo stato viene elaborata anche per i violenti contro il prossimo bolliti nel Flegetonte (che precedono la selva dei suicidi) e per i ruffiani (che precedono i simoniaci).
Così un’attenta analisi degli avari e prodighi (che seguono l’episodio di Ciacco), dei bestemmiatori (che seguono i violenti contro il prossimo), degli indovini (che seguono i simoniaci), dei falsari (che seguono i seminatori di scandalo e di scisma), di Lucifero stesso (che segue l’episodio di Ugolino) mostrerebbe come ai temi del terzo stato subentrino quelli del quarto. Si posssono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutto il poema. Ogni stato, concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue, ha in sé una grande ricchezza di temi (cioè di elementi semantici significanti riscontrabili nei due testi) e, oltre a quelli che gli sono propri, contiene temi di tutti gli altri stati, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. Ogni stato, o periodo di storia della Chiesa, è sempre segnato da qualcosa di cristiforme, che lo apparenta al ‘nuovo’ del sesto stato, o da un quietarsi delle passioni e delle tempeste, che lo apparenta al settimo.
Il sesto stato, che segna un rinnovarsi del secolo per il secondo avvento di Cristo, nello Spirito dei suoi imitatori, è il più ricco di temi ed è preminente sui precedenti. Il sesto e il settimo membro delle visioni apocalittiche, la cui esegesi è strettamente connessa, sono come il “punto” da cui dipende l’intelligenza degli altri stati che si collocano tra il primo e il sesto, che da esso – vera e propria causa finale della storia, nel senso aristotelico – assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate a un fine dipende dal fine. Le zone dedicate nel poema al sesto stato sono nove, cinque nell’Inferno, due nel Purgatorio e due nel Paradiso. La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’Inferno è una novità fittizia o prefigurante la vera, quale poteva essere prima della venuta di Cristo. Culmine dei cinque cicli infernali sono l’apertura della porta della Città di Dite da parte del messo celeste (Inf. IX), l’ascesa di Gerione dall’abisso al “novo cenno” di Virgilio e il successivo volo verso Malebolge comandato dal poeta pagano (Inf. XVI-XVII), le reciproche mutazioni dei ladri in serpenti (Inf. XXIV-XXV), Anteo sciolto che depone i due poeti sul fondo di Cocito (Inf. XXXI, 112-145), il volgersi di Virgilio sull’anca di Lucifero per uscire dall’inferno (Inf. XXXIV, 70-87). Di questi momenti solo l’ultimo è veramente nuovo, segnando il passaggio all’altro emisfero e alla sesta età del mondo ^[39].
Nella seconda cantica, che raffigura la storia della Chiesa, la tematica degli stati giunge a piena maturazione attraverso due cicli settenari. Il primo procede fino all’apertura della porta di san Pietro, momento ‘sesto’ che rinnova a livello più alto l’apertura della porta della città di Dite. Il secondo percorre di lì i sette gironi della montagna, ciascuno segnato dalla prevalenza dei temi di uno stato, che tuttavia rompono i confini letterali, data la stretta concorrenza con quelli dello stato che precede e con quelli del periodo che segue.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa – la più ampia di tutto il poema – ha il suo inizio con il forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone degli avari e prodighi, dove Ugo Capeto ha chiesto a Dio vendetta dei mali recati dalla sua discendenza (Purg. XX, 124-141), assimilato al terremoto con cui si apre il sesto sigillo, coincidente con la caduta del regno di Francia. È il momento in cui i temi ‘sesti’, per eccellenza tipici dell’Olivi, sono al sommo: la trattazione di Stazio sulla “religïone de la montagna”, in cui non c’è nulla “che sia fuor d’usanza”, libera com’è da tutte le alterazioni terrestri per cui in essa si può far sentire solo l’efficacia causale “di quel che ’l ciel da sé in sé riceve … e non d’altro”, che incorpora il motivo oliviano dell’“usus pauper” (Purg. XXI, 40-57); la spiegazione, data ancora da Stazio (vv. 58-72), del terremoto, che si verifica allorché l’anima purgante, concluso il suo periodo di pena, sente libera volontà di salir su, corrispondente al libero salire dell’angelo del sesto sigillo che ascende (Ap 7, 2) e al sentire il dettato interiore della volontà proprio della sesta chiesa (Ap 3, 8); la libertà di dire di sé data da Virgilio al discepolo, perché riveli a Stazio la propria identità, come alla sesta chiesa è data la libera facoltà di dire di Cristo (vv. 103-129); il duetto tra Virgilio e Stazio, che incarna il tema dell’“amor fratris” con cui è interpretato il nome della sesta chiesa, Filadelfia, e il tema del reciproco riverire dei maestri e dei discepoli del sesto stato, in una “beata contentio evangelice humilitatis” (vv. 130-136); il riconoscimento di Stazio verso Virgilio, per cui divenne poeta e cristiano, che è il riconoscimento del sesto stato verso la sapienza dei precedenti, cooperanti alla sua finale illuminazione (Purg. XXII, 64-73), con il rendere di conseguenza Virgilio profeta del nuovo, moderno avvento di Cristo nello Spirito oltre che del primo avvento, quasi figura antica del “calavrese abate Giovacchino / di spirito profetico dotato”, il quale nel concepire la sua terza età vide appunto in spirito il sesto stato dell’Olivi; il sesto girone, in cui i golosi appaiono rinsecchiti nella pelle, come alla sesta chiesa è data scarsa virtù per forti opere corporali (Purg. XXIII, 22 sgg.); l’incontro con Bonagiunta da Lucca, in cui si parla delle “nove rime” di Dante con un discorso fasciato ancora dai temi della sesta chiesa, che sente il dettato interiore di dire liberamente di Cristo e ha il privilegio di essere ascoltata dai cuori che si aprono alla sua predicazione (Purg. XXIV, 49-63); la lezione di Stazio dall’andamento trinitario, che fa suonare i motivi del sesto stato al momento finale (il “punto”) dell’umana generazione, allorché spiega “come d’animal divegna fante” (Purg. XXV, 61-78). E si tratta solo dei temi principali.
Centro della seconda cantica e di tutto il poema, come ben vide il Singleton, è la triade formata dai canti XVI-XVII-XVIII. In essi è offerto il massimo sviluppo ai temi relativi al terzo stato (proprio dei dottori), in certi punti concorrenti con quelli relativi al quarto (proprio degli anacoreti). La concorrenza nel tempo di due stati distinti, il terzo (i dottori, che razionalmente confutano le eresie con la spada e danno le leggi) e il quarto (gli anacoreti o contemplativi, dalla santa e divina vita fondata sull’affetto e sul “pastus” spirituale), nel periodo in cui (da Costantino a Giustiniano) entrambi erano due stati di sapienza solare e concorrevano per due diverse strade a infiammare il meriggio dell’universo, prima che nel quinto stato i beni temporali invadessero la Chiesa trasformandola in una nuova Babilonia, corrisponde, nei celebri versi di Purg. XVI, 106-114, al periodo storico rimpianto da Marco Lombardo, in cui i “due soli” di Roma, imperatore e papa, “l’una e l’altra strada / facean vedere, e del mondo e di Deo”, quando il “pasturale” (il potere spirituale) non aveva spento e congiunto a sé la “spada” (il potere temporale).
I temi del quarto stato assumono poi una propria autonomia a partire da Purg. XVIII, 76 e proseguono per tutto il quarto girone, dove si purgano gli accidiosi, prima di cedere la prevalenza alla semantica del quinto stato che fascia insistente l’incontro con Ugo Capeto, fino al terremoto sopra ricordato, dove inizia la vasta zona sesta. Purg. XVI, XVII, XVIII sono i canti del libero arbitrio, della dottrina d’amore, dell’affermazione di Virgilio circa gli antichi che “moralità lasciaro al mondo”. Ad essi fa seguito il sogno di Dante, in cui appare la “femmina balba”, le cui parole ci riportano a Ulisse.
Inf. XXVI, come ogni altro canto del poema, è inserito in una ‘topografia spirituale’. Si è detto che l’episodio di Ulisse si colloca all’inizio del quarto dei cinque cicli settenari che percorrono l’Inferno. Uno dei temi principali del primo stato è la presunzione, realizzata storicamente nella prima delle sette chiese d’Asia, Efeso (assimilata alla chiesa di Gerusalemme, troppo giudaizzante), alla quale viene minacciata la traslazione del primato ad altra chiesa. Per quanto questo elemento non si ritrovi in tutte le zone dedicate al primo stato della Chiesa (perché la tematica è assai più ampia e consente, nel continuo variare, di evitare ripetizioni), esso permette di accostare l’episodio di Ulisse ad altri episodi. Accostare, si badi bene, non significa rendere conformi o giustapposti; la concordia può essere trovata anche nella diversità e nella variazione degli stessi motivi. In più di un punto Inf. XXVI è accostabile a Inf. X, il canto di Farinata e di Cavalcante. Il ghibellino “quasi sdegnoso” si ritrova negli “schivi” greci; i “maggior tui”, dei quali domanda Farinata a Dante, nel “maggior corno de la fiamma antica”: in entrambi i casi c’è la presunzione dell’antico contro il nuovo, dei Giudei contro Cristo. L’“altezza d’ingegno”, in nome della quale parla Cavalcante, il padre di quel Guido che “ebbe a disdegno” una guida, ha un riscontro nel frenare l’ingegno da parte di Dante al ricordo dell’incontro con Ulisse, “perché non corra che virtù nol guidi”, un freno che inevitabilmente si proietta sullo sfrenato ardore di conoscenza del greco.
Un altro luogo, quello in cui il tema della presunzione consegue, insieme a tutti i temi del primo stato, la maggior compiutezza, è il primo girone della montagna dove si purgano i superbi. Il tasto più insistente è in questo caso la traslazione del primato, nella miniatura (da Oderisi da Gubbio a Franco bolognese), nella pittura (da Cimabue a Giotto), nella “gloria de la lingua” (da Guido Guinizzelli a Guido Cavalcanti e da questi a Dante). Apparentemente tutto ciò non ha a che vedere con Ulisse, che non purga la superbia, ma non è esclusa un’idea di traslazione del fallito viaggio del greco “ad immortale secolo” ad Enea, e quindi ai Romani. Come pure la necessità di una guida, di cui difettò Ulisse, si riverbera nel calembour onomastico (“Così ha tolto l’uno a l’altro Guido / la gloria de la lingua”; Purg. XI, 97-98), e ciò vale soprattutto per “l’uno”, cioè per Cavalcanti (per cui Purg. XI ha un tessuto parzialmente coincidente con Inf. X), e sarà da ricordare anche l’apostrofe di Virgilio al sole sulla soglia del girone successivo, prima di entrare “per lo novo cammin”, perché “esser dien sempre li tuoi raggi duci” (Purg. XIII, 13-21).
Se c’è presunzione in Ulisse, essa non è al modo della superbia di Capaneo, “che non s’ammorza” (Inf. XIV, 63-64; corrisponde ad altro tipo di presunzione, alla “nostre libertatis superba indomabilitas” che tiene chiuso il quarto sigillo, superbia che fu degli alti anacoreti fiorenti nel quarto stato, poi distrutti dai Saraceni), né al modo di Fialte, il gigante che “volle esser esperto / di sua potenza contra ’l sommo Giove” (Inf. XXXI, 91-93). Fu il presumere di poter andare senza freni, cioè senza guida. La sua fine ha qualcosa della caduta di Fetonte, “quando … abbandonò li freni, / per che ’l ciel, come pare ancor, si cosse”, la cui memoria mette “maggior paura” a Dante nel suo volo su Gerione (Inf. XVII, 106-108), in una zona che, come Inf. XXVI, è snodo che riavvia un ciclo settenario (il terzo) della prima cantica ^[40]. Come nell’andare senza freni di Fetonte, il carro del Sole “svïando, fu combusto / per l’orazion de la Terra devota, / quando fu Giove arcanamente giusto” (Purg. XXIX, 118-120), così nel vagare di Ulisse il suo legno fu percosso “com’ altrui piacque”, per arcano decreto di Dio. L’ultimo viaggio di Ulisse non fu colpa che lo condanna in eterno, ma difetto da cui riguardarsi per il futuro, per non cadere in colpa. Fu un desiderare altro oltre al posseduto, non quietato dalla virtù di carità che fa “tenersi dentro a la divina voglia”, virtù non discorde dalla volontà divina, unica ‘necessità’ e legge dell’essere beati, della quale parla Piccarda, per cui in paradiso non si desidera “più alto loco per più vedere” (Par. III, 64-87). Difetto, il non porsi legge o freno secondo i dettami innati all’uomo razionale, che fa dello schivo Ulisse e dei suoi compagni, come lui “vecchi e tardi”, una figura realmente ‘antica’ della libertas che, pur sottrattasi a Circe, finisce per non svilupparsi pienamente, assoggettata all’esperienza sensibile e al sapere mondano. Ben altra immagine è quella offerta dagli “spiriti magni” che stanno nel “nobile castello” del Limbo – “Genti v’eran con occhi tardi e gravi, / di grande autorità ne’ lor sembianti: / parlavan rado, con voci soavi” (Inf. IV, 112-114) -, i quali corrispondono ai “seniores tamquam magne experientie et prudentie et maturi ac providi iudicii et consilii” che circondano la sede divina prima dell’apertura del libro segnato da sette sigilli, e che sono in gran parte antichi e perfino contemporanei di Ulisse, come gli eroi troiani e latini, con i quali il navigatore greco visse la medesima ora storica nell’apertura del libro del vero. Gente di matura deliberazione e parca, moderata persuasione razionale, non fatta ‘aguta’ e non ritenuta da una folgorante “orazion picciola”. Fregiato di consiglio maturo e soggetto ai decreti del cielo, che esigono una guida la quale riveli ciò che è soprannaturale, si mostra Catone, campione di quella libertà interiore che Dante va cercando e conseguirà compiutamente in cima alla montagna che Ulisse vide solo di lontano.

[1] Nella prima delle sette visioni apocalittiche (Ap 1, 12-3, 22), Giovanni scrive alle sette chiese d’Asia concludendo ciascuna istruzione con l’indicazione di un premio ai vincitori.

[2] Il primo stato è quello della Chiesa primitiva degli apostoli, allorché la fede si diffonde come folgore per l’universo. Il secondo stato, dei martiri, dura circa trecento anni (da Cristo a Costantino oppure da Nerone a Giuliano l’Apostata). Segue il terzo stato dei dottori (che inizia con la conversione di Costantino o con il pontificato di Silvestro o con il Concilio di Nicea celebrato contro gli Ariani) e, con esso concorrente, il quarto degli anacoreti o contemplativi (dal tempo di Antonio anacoreta o di Paolo di Tebe, il primo eremita, oppure dall’impero di Giustiniano, fino alla distruzione delle chiese di Gerusalemme, Antiochia e Alessandria operata dai Saraceni). Con l’incoronazione di Carlo Magno (o con l’intervento di suo padre Pipino in aiuto della Chiesa contro i Longobardi) inizia il quinto stato, proprio dei condescensivi, i quali temperano la rigida austerità dello stato precedente pietosamente adattandola alle esigenze delle moltitudini dei fedeli, con la conseguente condizione di rilassatezza che ne deriva. La Chiesa, limitata alla parte latina a causa delle devastazioni dei Saraceni, viene ricompensata in lunghezza di tempo pacifico (il quinto stato dura circa cinquecento anni; nel 1300 concorre ancora con il sesto, già iniziato con san Francesco) e in larghezza di benefici, ma alla fine appare corrotta come fosse una nuova Babilonia. Il sesto stato, iniziato con Francesco (o, prima, con i suoi ‘profeti’ come Gioacchino da Fiore; o, dopo, con i discepoli spirituali di Francesco; letteralmente inizia con la distruzione di Babylon, la Chiesa carnale), è il novum saeculum che tanto s’aspetta; ad esso farà seguito il quieto e pacifico settimo stato, che si svolgerà in parte in questa vita e in parte nella futura.

[3] L’Ars poetica di Orazio (o meglio, secondo il titolo medievale dell’epistola ai Pisoni, la Poetria, cfr. Convivio II, xiii, 10) è già citata nella Vita Nova (16. 9, ed. a cura di G. Gorni, Torino 1996 = XXV 9, nella paragrafazione del Barbi): «Per Oratio parla l’uomo alla sua scientia medesima sì come ad altra persona; e non solamente sono parole d’Oratio, ma dicele quasi recitando lo modo del buono Homero, quivi nella sua Poetria “Dic michi, Musa, virum”». Si tratta dell’inizio dell’Odissea, la cui versione è in Ars poetica 140-142: «quanto rectius hic, qui nil molitur inepte: ‘Dic mihi, Musa, virum, captae post tempora Troiae / qui mores hominum multorum vidit et urbes’». Questi versi «hanno probabilmente determinato le parole di Ulisse in Inf XXVI 97-99 l’ardore / ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore: li vizi umani e il valore corrispondono infatti esattamente al “mores” di Orazio … anche se è probabile che Dante cristianizzi il segno con Ecli. 39, 5 “in terram alienigenarum gentium pertransiet; / bona enim et mala in hominibus tentabit”» (G. BRUGNOLI, Orazio, in Enciclopedia Dantesca, IV, Roma 1984², p. 175). La ‘cristianizzazione’ non avviene tuttavia attraverso il Siracide (che di per sé non si può escludere come fonte, anche se andrebbe confrontato con passi analoghi riferiti ad Ecclesiaste, Ec 1, 13; 7, 24-25, e anche con Ecli 34, 12; 51, 18), ma per le maglie della Lectura, nella quale un intero periodo della Chiesa, il terzo proprio dei dottori, è appropriato all’essere esperti dei costumi umani.

[4] Si può anche intendere la ‘sottrazione’ di Ulisse come speculare a quella di Elia: questi fu sottratto a Gezabele, quello fu sottratto da Circe “più d’un anno”. La figura di Gezabele, moglie di Achab re di Israele e fautrice dei quattrocento profeti di Baal, svolge un ruolo importante nell’istruzione data a Tiàtira, quarta delle sette chiese d’Asia alle quali scrive Giovanni nella prima visione apocalittica (Ap 2, 18-25). I temi che le vengono appropriati (concentrati attorno all’ipocrisia falsa e seducente) subiscono multiformi variazioni nei versi.

[5] M. FUBINI Ulisse, in Enciclopedia Dantesca, V, Roma 1984², p. 807.

[6] Nel notabile III del prologo della Lectura super Apocalipsim i sette stati della Chiesa vengono assimilati alle età dell’uomo: “Item (zelus) est septiformis prout fertur contra quorundam ecclesie primitive fatuam infantiam ^(I), ac deinde contra pueritiam inexpertam ^(II), et tertio contra adolescentiam levem et in omnem ventum erroris agitatam ^(III), et quarto contra pertinaciam quasi in loco virilis et stabilis etatis se firmantem ^(IV), quinto contra senectutem remissam ^(V), sexto contra senium decrepitum ac frigidum <et> defluxum ^(VI), septimo contra mortis exitum desperatum et sui oblitum ^(VII)”; cfr. cap. V, Ap 5, 10: “Secunda est quia sicut puer non habet totum incrementum suo corpori adiungendum, habet tamen omnia membra, sic ecclesia tempore Iohannis habebat omnes ordines hic designatos per animalia et seniores, et precipue si ei annumerentur omnes sancti Veteris Testamenti, quibus tunc erat a Christo liber vite apertus. Nec est dubium quin ipsi cantarent canticum istud; sic etiam fuit tunc liber glorie et gratie et sacre scripture apertus, quod ipsa apertio ad omnes futuros electos se extendebat, et quantum expediebat sanctis illius temporis erat sic sufficiens quod de ea merito poterant canticum hoc cantare”.

[7] Cfr. G. L. POTESTÀ, Il tempo dell’Apocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore, Bari 2004, pp. 60-63. R. E. LERNER, The feast of Saint Abraham: medieval millenarians and the Jews, Philadelphia, Pennsylvania 2001, trad. it. La festa di sant’Abramo. Millenarismo gioachimita ed Ebrei nel medioevo, Città di Castello 2002 (Centro internazionale di Studi Gioachimiti), pp. 79-103.

[8] La Divina Commedia, a cura di L. PIETROBONO, Torino-Catania 1940, I, p. 325; PADOAN, Il pio Enea, l’empio Ulisse, p. 195 e nota 82.

[9] M. FUBINI, Due studi danteschi, Firenze 1951, p. 48; Il canto XXVI dell’Inferno’ (Orsanmichele, 25 maggio 1952), Roma 1952 (Nuova ‘Lectura Dantis’ a cura di S. A. Chimenz), pp. 3-5; PADOAN, Il pio Enea, l’empio Ulisse, pp. 194-195 e nota 79.

[10] PADOAN, Il pio Enea, l’empio Ulisse, pp. 192-197.

[11] Non sarebbe l’unico caso nel poema. Un esempio prossimo, per nulla aulico nella forma o tragico nel contenuto, è nel falsario di metalli Griffolino d’Arezzo: “ma quel per ch’io mori’ qui non mi mena”. Minosse, strumento della vendetta e dell’ira divina “a cui fallar non lece”, l’ha dannato “ne l’ultima bolgia de le diece … per l’alchìmia”; ma egli è morto mandato al rogo da Albero, il vanitoso senese che credeva davvero di potersi levare, fatto nuovo Dedalo, “per l’aere a volo” (Inf. XXIX, 109-123). Nonostante l’evidente caduta di tono, più di un motivo accomuna il Greco e l’Aretino: “de’ remi facemmo ali al folle volo – I’ mi saprei levar per l’aere a volo … perch’ io nol feci Dedalo … │ Piangevisi entro l’arte … volle ch’i’ li mostrassi l’arte …”. Non è dato paragone tra la presunzione della ragione che va, da sola e contro i decreti divini, verso il futuro al di là del campo assegnatole in quel momento storico, e il vanitoso presumere di chi, come Griffolino, si vanta di poter volare; tuttavia in entrambi i casi un “folle volo”, reale nel primo caso, finto e immaginato nel secondo, ha condotto a una fine cruenta che non comporta di per sé dannazione.

[12] FUBINI, Ulisse, p. 808.

[13] È anche vero, come afferma Gennaro Sasso, che «[…] nella sua estrema concisione il v. 60 [“onde uscì de’ Romani il gentil seme”] potrebbe addirittura suggerire che, indirettamente e al di là di intenzioni esplicite, con Enea anche Ulisse collaborò alla nascita di Roma: lui, anzi, più di ogni altro, perché solo da lui e dal suo fraudolento consiglio cominciò a dipanarsi il filo con il quale l’eroe troiano intessé e compì la sua provvidenziale missione» (G. SASSO, L’ananke di Ulisse, in “Annali dell’Istituto Italiano per gli Studi Storici”, 18 [2001], p. 52). Dio ha utilizzato l’“autentico peccato di Ulisse”, che ha vendicato nella sua ira per mezzo del “foco furo”. I dieci re, che distruggerranno Babylon, consegneranno il proprio regno alla bestia, ma alla fine agiranno secondo i disegni divini: «Ut autem ostendat quod in hoc preter suum intentum (decem reges) servient Christo, et occulta eius ordinatione movebuntur ab ipso, subdit: “Deus enim dedit in corda eorum ut faciant quod illi placitum est, ut dent regnum suum bestie” (Ap 17, 17), id est ut se et regna sua subiciant regi bestie, “donec consumentur”, id est impleantur, “verba Dei”, que scilicet dixit de destructione meretricis et de liberatione electorum de manu eius. Quomodo autem Deus moveat corda impiorum ad id quod ipsi impie perficiunt absque hoc quod in Deo et in eius influxu nichil sit culpe vel vitii, immo summa iustitia et decentia, satis est alibi monstratum». Questo dettato interiore, che fa un solo volere con quello divino, è già presente nel trapasso dell’Acheronte da parte delle anime dannate: “e pronti sono a trapassar lo rio, / ché la divina giustizia li sprona, / sì che la tema si volve in disio” (Inf. III, 124-126). Ulisse ha dunque collaborato inconsapevolmente alla fabbrica della Città di Dio (cfr. infra).

[14] Cfr. P. NASTI, Favole d’amore e «saver profondo». La tradizione salomonica in Dante, Ravenna 2007, pp. 219-221. È possibile che Dante avesse presente la lettera di Giacomo 3, 1-12, come proposto da A. CORNISH, The Epistle of James in Inferno 26, in “Traditio”, 45 (1989/1990), pp. 367-379, a proposito della lingua non frenata: “Et lingua ignis est universitas inquitatis. Lingua constituitur in membris nostris, quae maculat totum corpus, et inflammat rotam nativitatis nostrae inflammata a gehenna” (Jc 3, 6). Non per questo l’“orazion picciola” è «quel capolavoro di “gonfia” eloquenza denigrata dalla lettera di san Giacomo» (Nasti, op. cit., p. 219). L’ordito spirituale (quello che si suole chiamare, a seconda dei casi, “subtesto” o “intertesto” biblico) è infinitamente più sottile: il freno che viene meno non libera solo la lingua, apre in primo luogo la volontà di precorrere i disegni della Provvidenza, che manifesterà i suoi segni nella storia ad altri, in altri tempi. Il frenare la lingua è inoltre tema trattato anche nella Lectura, ad Ap 11, 1, dove si parla del “calamus” dato a Giovanni per misurare il tempio, l’altare e quelli che vi adorano (cfr. infra).

[15] Cfr. quanto detto ad Ap 20, 2-3: «Ad quod dicit Augustinus, XX° de civitate, capitulo VII° […] ‘Nam miliarius reddit solidum quadratum ex denario. Nam decies decem sunt centum, que non est figura solida sed plana; ut autem in altitudinem surgat et solida fiat, rursus dicimus decies centum, et sunt mille. Si autem centum ponuntur aliquando pro universitate, secundum illud Christi: “Qui propter me reliquerit” omnia, “accipiet in hoc seculo centuplum” (Mt 19, 29; Mr 10, 29-30), quod quodammodo exponens Apostol<us> ait: “Quasi nichil habentes, et omnia possidentes” (2 Cor 6, 10), quanto magis mille pro universitate ponuntur? Unde et sic videtur intelligi illud Psalmi: “Memor fui verbi quod mandavit in mille generationes” (Ps 104, 8), idest <in> omnes’».

[16] FUBINI, Ulisse, p. 808.

[17] Cfr. G. GORNI, Lettera nome numero: L’ordine delle cose in Dante, Bologna 1990, pp. 175-197, che insiste sulla «frode ultima. Una sorta d’impenitenza finale del grande “exemplar” di tante virtù insigni» (p. 182), per cui «il giudizio di Fubini, “La narrazione di Ulisse […] nulla ha che fare col suo peccato” va dunque, almeno in parte, rettificato. Nel trapasso dall’Ulisse della tradizione al personaggio dantesco intervengono sì fatti nuovi, ma non si dà soluzione di continuità, né Dante cela le connessioni testuali possibili. Si può credere che nel maggior corno della fiamma antica, oltre alle colpe d’invenzione omerica, si sconti anche l’“orazion picciola”, l’ultima pronunciata dal maligno seduttore» (p. 185). Per quanto il discorso di Ulisse mostri chiare tracce della nota astuzia, è senz’altro da tenere separato, nella condanna, dai casi troiani di cui dice Virgilio, perché in esso la fraudolenza cede alla presunzione di veder tutto, che se fosse stata realizzata, “mestier non era parturir Maria” (Purg. III, 37-39). Da un punto di vista letterale, inoltre, Virgilio distingue fra le due situazioni, fra il gemito e il pianto per il cavallo, i fatti di Schiro, il furto del Palladio e l’essere andato a morire “per lui, perduto”, caso che sembra conoscere in anticipo. Le due situazioni appaiono intimamente connesse per i presunti subdoli toni dell’“orazion picciola”, ma assai diverse in sé e anche nelle conclusioni, nella seconda delle quali interviene la giustizia, non la vendetta divina.

[18] Cfr. BOITANI, L’ombra di Ulisse, p. 54: “Ulisse – e non mi pare poco – è il solo ad essere ucciso, senza aver idea alcuna dell’Eden o del Purgatorio, direttamente da un Dio che non conosce”.

[19] Cfr. SASSO, L’ananke di Ulisse, pp. 82-83: “Si deve ribadirlo. Colpevole, a occhi cristiani, di un peccato di orgoglio, di superbia, o come altrimenti piaccia definirlo, Ulisse non lo è ai suoi propri […] Fu insomma l’ανάγκη, che dal di dentro orientava la sua volontà, a porlo in obiettivo contrasto, senza che dunque egli ne avesse coscienza, con il decreto del dio. […] Anche per questa via, nella quale l’ammirazione si intreccia con il rispetto, Dante ha rappresentato, se così potesse dirsi, l’innocenza della colpa”.

[20] F. D’OVIDIO, Studii sulla Divina Commedia, Milano-Palermo 1901, p. 89 nota 1.

[21] PICONE, Inferno, canto XXVI, p. 362.

[22] Il tema dell’amor fratris – secondo un’interpretazione di “Philadelphia”, il nome della sesta chiesa (Ap 3, 7) – percorre il duetto tra Stazio e Virgilio: allorché Dante, libero di parlare come il vescovo della sesta chiesa, rivela che la sua guida è proprio Virgilio, Stazio si inchina ad abbracciare i piedi del poeta dell’Eneide, ma questi lo vieta – “Frate, non far …” (cfr. Ap 19, 10) –, e allora Stazio si rialza spiegando che è stata “la quantitate … de l’amor ch’a te mi scalda” ad avergli fatto dimenticare la propria vanità di ombra non corporea (Purg. XXI, 130-136). Nel chinarsi dell’uno ad abbracciare i piedi e nell’impedirlo da parte dell’altro, fa da contrappunto il tema della beata tenzone dell’umiltà evangelica tra i discepoli che riveriscono i maestri e questi che lo proibiscono (Ap 22, 8-9). L’inchinarsi di Stazio di fronte a colui che fece “come quei che va di notte, / che porta il lume dietro e sé non giova, / ma dopo sé fa le persone dotte” (Purg. XXII, 67-69) è l’umiliarsi del sesto stato dinanzi agli stati precedenti, la sapienza dei quali si riassume tutta in Virgilio, che coi suoi versi ha levato il coperchio che nascondeva la fede e reso poeta e cristiano il “tolosano” cantore di Tebe e del grande Achille.

[23] È per altro da notare che sostenere, con Averroè, la separazione dell’intelletto possibile, comportava negare l’immortalità dell’anima individuale.

[24] Cfr. SASSO, L’ananke di Ulisse, pp. 111-112: “Solo chi si lasci irretire in questo gioco allegorico e drammatico, e smarrisca il filo con il quale la grande rete fu intessuta, può sul serio ritenere che le suggestioni dell’aristotelismo, e di quello radicale ispirato ad Averroè, tacessero per sempre nell’animo di Dante, e che quanto fosse stato in precedenza elaborato e affermato in quel segno non avesse più alcun seguito nella sua mente. In realtà, se si vuole che il canto di Ulisse rifletta anche la preoccupazione che a Dante poteva derivare dalla navigazione che egli stesso aveva un tempo intrapreso su acque per definizione pericolose, ci si deve disporre a considerarla, quella preoccupazione, come appartenente, non solo al passato, ma al presente. E a concluderne che anche per questo, nella rappresentazione del grande personaggio tragico che le antiche fonti gli restituivano con le sue molteplici facce, egli cercò di rendere obiettiva una situazione dello spirito, che era destinata a ripresentarsi se si fosse tentato di semplicemente cancellarla”.

[25] Cfr. É. GILSON, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, trad. it., Firenze 1973 (Il pensiero filosofico, 10), p. 671.

[26] Ad Ap 5, 9-10. Si tratta della lode – “et cantabant canticum novum” – espressa dai quattro animali o esseri viventi e dai ventiquattro seniori nei confronti dell’Agnello, che ha preso il libro dalla destra di Colui che è assiso sul trono e si appresta ad aprirne i sette sigilli che lo rendono chiuso.

[27] LSA, prologo, Notabile IV.

[28] Che Cristo fosse il centro della storia era la posizione di Bonaventura, il maestro di Olivi: cfr. J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, ed. it. a cura di L. Mauro, S. Maria degli Angeli – Assisi 2008, pp. 154-157.

[29] Il nuovo, per Olivi, non è da intendere in senso assoluto, perché nulla di nuovo è per sé in Dio, ma come nuova manifestazione desi suoi segni. Così nell’esegesi del canto di lode degli animali e dei seniori (Ap 5, 12).

[30] Lo stare di Dante “sovra ’l ponte a veder surto … tanto atteso” corrisponde alla pertinacia stabile e ferma dell’età virile, propria del quarto stato. Contro di essa, che equivale all’eccesso di contemplazione, al voler vedere troppo, si appunta lo zelo di quel periodo (prologo, Notabile III). Un tanto arduo stato non è a lungo sostenibile, e infatti induce a cadere nell’ipocrisia e nella rilassatezza (Notabile V); così Dante: “sì che s’io non avessi un ronchion preso, / caduto sarei giù sanz’ esser urto” (Inf. XXVI, 43-45).

[31] L’espressione “non vogliate” è parodia di Ap 22, 17, dell’invito di Cristo alle nozze dell’Agnello, alle quali si può venire solo con desiderio e volontario consenso.

[32] Cfr. M. CORTI, Dante a un nuovo crocevia, Firenze 1982 (Società Dantesca Italiana. Centro di documentazione dantesca e medievale, Quaderno 1), pp. 88, 96-97.

[33] Cfr. ibid., p. 95: “Il testo dantesco per essere costruito su fondamenta simboliche e per il suo eccezionale grado di polisemia è saldamente ambiguo […]”.

[34] Cfr. Peter of John Olivi on the Bible. Principia quinque in Sacram Scripturam …, ed. D. Flood – G. Gál, St. Bonaventure University, New York 1997 (Franciscan Institute Publications, Text Series, 18), I, De studio, 25, p. 26: “Quartum est auxiliorum sufficientium debita requisitio. Sicut enim stulto labore teritur qui maria vult sine navi aut sine velo vel remige transmeare, aut qui sine debito lumine vult omnia cirumspicere et videre, sic stultus est qui sine lumine divinae gratiae vult penetrare divina, aut qui sine doctore vel exteriori doctrina vult a principio omnia investigare et invenire, nisi Deus in tantum per se afflueret ei quod huiusmodi extrinseco auxilio non egeret, sicut utique fecit animae Christi”.

[35] Cfr. SASSO, L’ananke di Ulisse, p. 108.

[36] Cfr. Ch. S. SINGLETON, La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna 1978, pp. 451-462, che considera triade centrale del poema Purg. XVII, con il canto che precede e quello che segue.

[37] Secondo SASSO (L’ananke di Ulisse, pp. 88, 94), il desiderio inappagato di sapere (che necessariamente spinge Ulisse al viaggio) e la Grazia (che segna il viaggio di Dante fin dall’inizio) si mostrano due idee giustapposte e non unificate nel segno della coerenza, e anzi la seconda appare un’aggiunta dottrinale rispetto al perseguimento del fine imposto dal desiderio di sapere. Ciò avviene se si legge il viaggio di Ulisse alla luce del Convivio e di quanto ivi si dice sul naturale desiderio di sapere. Tuttavia la prospettiva di un viaggio nella storia della conoscenza del vero effettuato nei tempi novissimi, e consumato, prima della conclusione dei tempi, nell’“excessus mentis” della visione finale dell’universo in Dio, della Trinità e dell’incarnazione (per cui la “sete natural” si sazia solo con la Grazia), non è la prospettiva del Convivio, opera lasciata per altro incompiuta e irrisolta in più di una questione. Leggere la Commedia con lo sguardo al Convivio è certamente utile nel considerare quanto il poema non deroghi alla precedente opera, e anzi la porti a consumazione, ma con il poema è intervenuta una sostanziale rottura, con la decisione cioè di parodiare in poesia la maggiore esegesi contemporanea dell’ultimo dei libri canonici.

[38] I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema (cfr. infra).

[39] Come nel primo ciclo settenario l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché ripetizione di quanto già fatto da Cristo con la porta dell’inferno, così nel secondo ciclo l’episodio di Gerione, fasciato anch’esso dai temi del ‘nuovo’ sesto stato, di questo rappresenta solo l’aspetto falso. La fiera viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, è paragonata a colui che “torna” dallo sciogliere l’ancora nel fondo del mare, e il tornare è proprio della sesta vittoria (LSA, cap. III, Ap 3, 12; Inf. XVI, 130-136). È però figura della frode dalla velenosa coda aculeata. Soprattutto, ha “la faccia … d’uom giusto”, ma in realtà è “sozza imagine di froda” (Inf. XVII, 7, 10). La figura di Gerione che viene in su nuotando per l’aere grosso e scuro è “maravigliosa ad ogne cor sicuro” (Inf. XVI, 132), cioè tale da sgomentare anche un animo saldo, e corrisponde all’operare meraviglie da parte del carnefice di fronte al martire degli ultimi tempi (cfr. LSA, prologo, Notabile X). Il portare Dante salvo in groppa al fiero animale da parte di Virgilio, fatto che il maestro ricorderà al discepolo titubante ad entrare nel fuoco (Purg. XXVII, 22-24), corrisponde al significato del nome della sesta chiesa, Filadelfia, interpretata come quella che “salva l’eredità”, cioè il seme evangelico, nella grande tentazione. Non è vera “novità”, nel terzo ciclo, il “mutare e trasmutare” della “settima zavorra” (Inf. XXV, 142-144), cioè dei ladri incapaci di mantenere la forma di uomo, quella più conforme a Cristo, regredendo allo stato bestiale, alla natura e alla forma del serpente creato prima dell’uomo. Il vero e santo sesto stato corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali. Meglio si presenta Anteo, nel quarto ciclo, prefigurazione di Scipione a Zama, a sua volta antica figura della grande guerra del sesto stato (Inf. XXXI, 115ss.); ma è pur sempre un gigante che, sciolto, incute terrore. Sola vera ‘novità’, a conclusione della prima cantica, è il passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero (Inf. XXXIV, 79, 110-111): segna il passaggio alla sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.

[40] PICONE, Inferno, canto XXVI, p. 372.

2. I “riguardi” di Ercole

Io e ’ compagni eravam vecchi e tardi
quando venimmo a quella foce stretta
dov’ Ercule segnò li suoi riguardi
acciò che l’uom più oltre non si metta

(Inf. XXVI, 106-109)

■ Il limite al di là del quale “l’uom” – il terzo stato dei dottori è assimilato all’uomo razionale – non poteva andare era stato segnato da Ercole. Il tema proviene da Ap 20, 3, dove l’angelo che possiede la chiave dell’abisso ha il potere di chiudere in esso il diavolo, e anzi di “segnare” la chiusura con un sigillo inviolabile. Agostino (De civitate Dei, XX, 7, 91-96) vede in questa chiusura la volontà di Dio di non rendere noti coloro che il diavolo non potrà sedurre e gli altri nei quali gli sarà invece concesso di mettersi. Olivi aggiunge che la legge di Cristo e l’esemplare sua vita e dei propri seguaci legano il diavolo affinché non seduca costoro e sono il limite non oltrepassabile (cfr. “le leggi d’abisso” di cui parla Catone a Purg. I, 46). Anche la santità della grazia data dai sacramenti di Cristo è come un segno che incute timore e impedisce che il diavolo acceda a coloro che da essi sono segnati. Il passo tratto da Ap 20, 3 ha nella Lectura come contesto il rapporto tra l’essere il diavolo legato per mille anni e il suo potere di tentare, sciolto, i predestinati, una questione che Olivi risolve con ampie citazioni dal De civitate Dei.
Questo non è però l’unico tema parodiato nei versi dedicati alle colonne d’Ercole. I fili dell’ordito sono tratti anche dall’esegesi ad Ap 9, 14, al momento del suonare della sesta tromba (nella terza visione). Anche in questo caso, qualcuno che era prima legato (i quattro angeli che stanno ai quattro lati dell’altare) viene sciolto. Il testo dell’Apocalisse dice che a legarli è il grande fiume Eufrate. Riccardo di San Vittore lo interpreta come il battesimo, il cui merito non ha permesso all’esercito delle genti infedeli di distruggere la cristianità. Secondo Gioacchino da Fiore, il grande fiume è l’impero romano, per la cui possente resistenza non fu permesso alle genti di passare i confini posti da Dio. Quando il sesto angelo verserà la coppa sul fiume Eufrate, le sue acque si prosciugheranno, ossia verrà meno la difesa della milizia cristiana e latina e si aprirà la via alla distruzione della nuova Babilonia.
La funzione di ritenere i nemici della cristianità, che Gioacchino da Fiore assegna all’impero, è nei versi assegnata ad Ercole, e d’altronde al glorioso e magnanimo Alcide, vittorioso sull’Idra di Lerna per avere attaccato la radice stessa della vita delle molte teste che rinascevano, deve guardare Arrigo VII muovendo senza indugi su Firenze invece di restare a Milano per piegare le città lombarde ribelli (Epistola VII, 20).
Ercole, in quanto rappresentante dell’impero romano ancora prima della sua formazione, assume un valore provvidenziale. Ulisse non poteva varcare i limiti da lui posti a causa della “divina elezione del romano imperio”, per cui “Enea venne di Troia in Italia, che fu origine de la cittade romana, sì come testimoniano le scritture”, e Roma nacque nel medesimo tempo in cui nacque David, dalla cui progenie (dalla radice di Iesse) sarebbe discesa Maria, “la baldezza e l’onore dell’umana generazione”, come scritto in Convivio IV, v, 5-6. Un’elezione divina avvenuta nell’Empireo, in “quella Roma onde Cristo è romano” (Purg. XXXII, 102), contro la quale nulla può l’ardore di Ulisse. Da notare, nell’esegesi, l’identificazione dell’elemento che frappone impedimento: ad Ap 9, 14 è l’impero romano, ad Ap 20, 3 è la “Christi lex et eius et suorum sanctorum exemplaris vita … quia sanctitas gratie sacramentorum Christi est signum terrens et prohibens diabolum ab hiis qui sunt gratia Christi et eius sacramentis signati”. L’aquila è “sacrosanto segno” (Par. VI, 32), per essa si manifestano i segni di Dio nella storia umana, che attuano in terra la sua volontà, una con quella del cielo e con quella di Roma stessa: “divina voluntas per signa querenda est” (Monarchia II, ii, 8).
Prima che Ercole ponesse le sue mete alla ragione umana, un segno invalicabile era già stato posto da Dio stesso ad Adamo, come ammesso dal progenitore, il quale spiega al poeta che non il gustare il frutto proibito causò la cacciata dall’Eden, “ma solamente il trapassar del segno”, non cioè il peccato di gola (nel senso del desiderio di sapere), ma quello di superbia (Par. XXVI, 115-117). L’andare oltre il segno, nel caso di Ulisse, è proposto in modo assai più chiuso che nel caso di Adamo, ma qualcosa li unisce, nella comune presunzione di sapere. Non è casuale, come mai nulla è nel “poema sacro”, che l’incontro con entrambi corrisponda nel medesimo numero di canto e che, nel canto successivo a quello relativo ad Adamo, il ricordo di Ulisse si ripresenti quando, in procinto di ascendere al Primo Mobile, Dante ne vede dall’alto “il varco folle” (Par. XXVII, 82-83). Adamo condannò sé e tutta la sua prole “per non soffrire a la virtù che vole / freno a suo prode” (Par. VII, 25-27; un’assenza di freno che per Eva fu insofferenza del “velo”, Purg. XXIX, 25-27: si noti ancora la simmetria numerica dei versi); Ulisse si perdette per sé, per non aver frenato il suo ingegno. Adamo fu sbandito dall’Eden, Ulisse lo vide solo dalla distanza.
Non per questo è tuttavia eternamente punito Ulisse ^[1]. Anche se l’accostamento del “folle volo” del greco all’“ardito gusto” del progenitore era certamente nella mente di Dante quando componeva i versi di Par. XXVI, che ha tessuto parodiando la medesima parte del “panno” teologico utilizzato per Inf. XXVI ^[2], Ulisse sta nell’ottava bolgia, martellato dalla vendetta e dall’ira divina, per “l’agguato del caval”, per “l’arte” che indusse Achille ad andare alla guerra di Troia lasciando dolente Deidamia, per il furto del Palladio (Inf. XXVI, 55-63). Vi sta perché dannato per un peccato più grave, la frode che “è de l’uom proprio male”, e perciò “più spiace a Dio”, come afferma Virgilio ad Inf. XI, 25-27. Sempre nel poema “uomo” significa la ragione umana, il campo assegnato al terzo stato della storia, proprio dei dottori, del quale Dante, per sua libera interpretazione della teologia della storia dell’Olivi, rende partecipi gli Antichi. Nell’Inferno si è dannati per un solo peccato: Didone, “colei che s’ancise amorosa”, è portata con i lussuriosi dalla “bufera infernal, che mai non resta”; non sta incarcerata nei tronchi della selva dei suicidi. Scrive il Nardi: “E come Eschilo, anche il poeta cristiano condanna, dal suo punto di vista teologico e biblico, l’insano ardimento di mandare a vuoto gli eterni decreti del fato. Ma come, pur condannando la passione peccaminosa di Francesca, Dante si compiace di rappresentare l’esaltazione della donna nel proclamare le fatali leggi dell’amore, ed osa strapparle il segreto del primo bacio, così nell’episodio di Ulisse, alla condanna del teologo fa contrasto la commozione colla quale è rievocato il momento in cui l’eroe s’accinge ad entrar nell’alto passo” ^[3]. La tragedia di Ulisse, per cui “per lui perduto a morir gissi”, sta nel naufragio dell’orgoglio umano, lo stesso che spinse Adamo ed Eva al “trapassar del segno”, non però, come vuole il Nardi ^[4], lo stesso orgoglio di Lucifero, che siede maciullando i traditori nel punto dell’universo “al qual si traggon d’ogne parte i pesi”. La titanica superbia di Adamo e di Ulisse non fu un tradimento, un voltare le spalle al proprio fattore (Par. IX, 127-128), quell’apostasia da un alto stato che Olivi considera precipua prerogativa dell’Anticristo. Fu – lo ribadiamo – la superbia che “per non soffrire a la virtù che vole / freno a suo prode” allontanò la natura umana dal suo fattore fino alla Redenzione (Par. VII, 25-33). Da questa superbia Dante sa che deve guardarsi, e per questo sulla soglia del fosso percorso come lucciole dalle fiamme del “foco furo” raffrena il suo ingegno più del solito, “perché non corra che virtù nol guidi” (Inf. XXVI, 19-24). Cadere in quel fosso sarebbe per il poeta assai meno scusabile dell’antico navigatore perché a lui, “sesto tra cotanto senno” nella schiera degli antichi savi (Inf. IV, 100-102), il libro della sapienza cristiana, che contiene gli arcani giudizi divini, viene compiutamente aperto nel corso del viaggio che si svolge nel sesto stato. Cadervi significherebbe ricadere nella colpa antica, ed è pericolo presente per il poeta, dritto sopra il ponte a guardar verso il basso “sì che s’io non avessi un ronchion preso, / caduto sarei giù sanz’ esser urto” (Inf. XXVI, 43-45). Guido da Montefeltro, il latino consigliere di frode oggetto del canto che segue quello di Ulisse, non è stato scusabile neppure di fronte a san Francesco venuto dopo la morte a prenderne l’anima, “perché diede ’l consiglio frodolente” su come conquistare Palestrina a Bonifacio VIII, “il gran prete, a cui mal prenda!, / che mi rimise ne le prime colpe” (Inf. XXVII, 70-71, 112-120).
Ulisse dunque, secondo la discreta contabilità di Minosse, “conoscitor de le peccata”, sta nell’ottava bolgia per aver peccato contro la ragione umana, di cui pure è per antonomasia il rappresentante, a causa delle frodi perpetrate. Per non aver voluto frenare il proprio ingegno, si è destinato a una fine cruenta: le parole di Virgilio alla “fiamma cornuta” che fascia Ulisse e Diomede – “l’un di voi dica / dove, per lui, perduto a morir gissi” – sono già contenute nell’ammonimento che Dante ha dato a sé stesso di non perdere il bene datogli, “ch’io stessi nol m’invidi”.
Se la narrazione della fine di Ulisse non ha a che vedere col peccato che lo condanna (per quanto, come sopra si è visto, l’“orazion picciola” mostri tracce dell’antica astuzia), non per questo la colpa appartiene alla teologia del tempo mentre il racconto è espressione del sublime. Né si potrebbe distinguere col Croce fra un Dante ligio agli insegnamenti della Chiesa e un Dante che “è qualcosa di più di quel che è, e sa di essere, dottrinalmente”, che sa distinguere fra il peccato e l’anelito al grande ^[5]. Quell’“eroe tragico, maggiore forse di quel che fu mai nell’epos e nella tragedia greca”, recita appunto, parodiandoli, concetti teologici, tratti da una grandiosa concezione della storia umana e della Chiesa la quale ripercorre le vestigia di Cristo e la progressiva illuminazione dei suoi arcani. Si potrebbe anche affermare che la “dottrina” che Dante aveva liberamente scelto di sottoporre alla propria metamorfosi poetica, per un nuovo pubblico di riformatori religiosi, non era in linea con quella ufficiale, che l’aveva in sospetto già al tempo della redazione di Inf. XXVI e ancor più l’avrebbe avuta al momento della stesura di Par. XXVI. Quella dottrina gli dava, in qualche modo, maggior spazio al suo “anelito al grande”.
Il passo della sesta tromba (Ap 9, 14) trova vari riscontri. Nella rosa dell’Empireo, san Bernardo spiega che dopo la Redenzione “sanza battesmo perfetto di Cristo / tale innocenza là giù si ritenne”, cioè i bambini che muoiono senza battesimo sono ‘alligati’ nel Limbo (Par. XXXII, 82-84).
Stazio racconta di aver ricevuto il battesimo prima di scrivere nella Tebaide l’episodio in cui i Greci giungono ai fiumi di Tebe (Purg. XXII, 88-89). A prima vista non sembrerebbe esserci alcuna relazione con la sesta tromba (salvo il riferimento congiunto al fiume e al battesimo), se una quarantina di versi dopo i tre poeti, in cammino tra il quinto e il sesto girone del purgatorio, non trovassero la strada sbarrata da un albero i cui rami digradano all’ingiù, “perché persona sù non vada”, limite stabilito da Dio per punire i golosi (vv. 130-135). Fra i golosi rinsecchiti nella pelle (come le acque dell’Eufrate al versamento della sesta coppa), Bonagiunta da Lucca, una volta che Dante gli ha esposto il proprio manifesto poetico, dichiara di essere finalmente in grado di vedere il nodo che ritenne il Notaro, Guittone e lui stesso dal “dolce stil novo”, impedendo loro di varcare il limite superato dalle “nove rime” (Purg. XXIV, 55-57). Il superamento del confine appartiene al sesto stato, quello della vita cristiforme, del rendersi simili a Cristo, del seguirlo fedelmente, cosa non diversa, nelle parole di Bonagiunta, dall’andare dietro al ‘dittatore’ che spira dentro. Che l’incontro con Bonagiunta sia il culmine del sesto stato lo si ricava dall’essere tutto l’episodio dell’incontro con Stazio e l’intero girone dei golosi tessuti con motivi dello stato più caro ad Olivi, motivi che iniziano dove finiscono quelli del quinto, appropriati al precedente girone degli avari e prodighi, che si conclude con un terremoto, trasposizione di quello con cui si apre il sesto sigillo.
Il passaggio dalla quinta alla sesta bolgia è vietato ai Malebranche che vorrebbero prendere Dante e Virgilio, perché posti dall’alta provvidenza come “ministri de la fossa quinta” (Inf. XXIII, 55-57). In questo caso il limite di cui si dice ad Ap 9, 14 coincide con quello trattato ad Ap 20, 3, dove si proibisce al diavolo di tentare i predestinati.
Il messo celeste che apre la porta della città di Dite – altro sesto momento – discende come vento impetuoso “che fier la selva e sanz’ alcun rattento / li rami schianta, abbatte e porta fori” (Inf. IX, 67-70), attraversa “con le piante asciutte” lo Stige quasi le acque fossero prosciugate come quelle dell’Eufrate per far via agli eserciti che distruggeranno la nuova Babilonia (vv. 80-81), apre infine con una verghetta la porta “che non v’ebbe alcun ritegno” (vv. 89-90; cfr. la pioggia in Purg. V, 121-123: “e come ai rivi grandi si convenne, / ver’ lo fiume real tanto veloce / si ruinò, che nulla la ritenne”).
Con la sua “orazion picciola”, Ulisse rese i suoi compagni tanto “aguti … al cammino, / che a pena poscia li avrei ritenuti”, anticipando un momento che sarebbe dovuto avvenire dopo la Redenzione, nel sesto stato della Chiesa di Cristo, al suono della sesta tromba e al versamento della sesta coppa.
Olivi vede nel grande fiume Eufrate, che funge da meta non valicabile, il potere papale cui obbediscono le plebi numerose, che impedisce il passaggio e l’assalto degli avversari dello stato evangelico. Lo scioglimento dei quattro angeli legati nel fiume significa pertanto che viene a cessare il favore del papa verso lo stato evangelico, impersonato dall’Ordine francescano. Questa interpretazione è parodiata nel cielo di Venere, dove Folchetto di Marsiglia presenta la luce più fulgida, quella di Raab, la meretrice di Gerico la quale, ricevendo nella sua casa gli esploratori inviati da Giosuè, favorì la vittoria di questi in Terra Santa, nei luoghi che oggi non sono nel cuore del papa (Par. IX, 124-126). Il termine “favor”, che nel testo teologico è collegato alla persona del papa, nella terzina viene appropriato a Raab, restando sempre il riferimento polemico alla scarsa memoria (e dunque allo scarso favore) del pontefice verso i casi di Terrasanta. Il vescovo di Tolosa, sviluppando il tema della cessazione del favore papale verso lo stato evangelico, procede quindi a deplorare che, per brama di ricchezza (del fiorino, “il maladetto fiore” prodotto e sparso da Firenze, “pianta” di Lucifero), il pastore si sia trasformato in lupo e il Vangelo e i padri della Chiesa siano abbandonati a solo vantaggio dello studio delle Decretali, alle quali attendono il papa e i cardinali: “non vanno i lor pensieri a Nazarette, / là dove Gabrïello aperse l’ali” (vv. 127-138).

■ Nei “riguardi” segnati da Ercole è indicato un divieto non solo geografico, ma connesso con la storia provvidenziale. Al di là non c’è solo l’oceano, c’è la sesta età della storia umana non ancora aperta dalla Redenzione, e poi il sesto stato della Chiesa. Poiché la Redenzione avviene per opera della “stoltezza della croce”, la conoscenza umana risulta fallace. Solo nel sesto stato viene spalancata la porta perché gli imitatori di Cristo, rinnovatori della vita evangelica, possano penetrare nell’arcano. Ma il greco forza la storia e anticipa il sesto percorso.
I primi cinque stati della Chiesa (prefigurati dalle prime cinque età del mondo; la sesta inizia con il primo avvento di Cristo), secondo quanto affermato nel Notabile VI del prologo della Lectura, sono paragonabili a un condotto o a uno stretto passaggio dove scorre l’acqua che proviene da Cristo-fonte e sfocia nella grande piscina o lago del sesto stato. Si fa anche l’esempio dell’albero, che ha una radice, un tronco e poi si dilata espandendosi nei rami fruttuosi. Ulisse e i suoi compagni pervengono alla “foce stretta” dopo aver visto terra cinque volte: “L’un lito e l’altro vidi infin la Spagna, / fin nel Morrocco, e l’isola d’i Sardi, / e l’altre che quel mare intorno bagna” (Inf. XXVI, 103-105). Se il primo e il secondo vedere (la costa europea e quella africana del Mediterraneo) non sono meglio specificati, il terzo – la Spagna, terra in cui si diffuse l’eresia – allude al terzo stato dei dottori della Chiesa che contro quella combatterono. La quarta vista – il Marocco – allude al quarto stato, degli anacoreti o contemplativi, che fiorirono in Africa settentrionale prima della conquista musulmana ^[6]. La quinta – la Sardegna – allude al quinto stato, per il consonare del nome dell’isola con quello della quinta chiesa, di Sardi appunto, per quanto questa abbia collocazione geografica opposta, in Asia Minore. Il legno del navigatore greco avrebbe così solcato in anticipo “per l’alto mare aperto” tutta la storia umana, fino alla soglia del sesto stato. Ci si potrebbe spingere più avanti e sostenere che anche lasciarsi “Sibilia” dalla “man destra” (v. 110) abbia un doppio significato, perché “Sibilia” letteralmente significa Siviglia ma può alludere alla Sibilla, ossia all’andata “ad immortale secolo” concessa da Dio non a Ulisse ma a Enea, per udirvi “di sua vittoria e del papale ammanto” (Inf. II, 13-27). La mano destra designa il potere spirituale dato ai vescovi, la sinistra il potere temporale dato ai re. L’ottava perfezione di Cristo come sommo pastore consiste infatti nell’avere nella sua destra le sette stelle, cioè tutte le perfezioni stellari dei prelati inferiori (Ap 1, 16). In principio della seconda visione, Cristo tiene nella destra il libro segnato da sette sigilli, perché esso contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e tale fu il senso dell’andata di Enea all’Ade (Ap 5, 1) ^[7]. Il verso seguente (111) – “da l’altra già m’avea lasciata Setta” – si riferisce alla Septa sulla costa africana (Ceuta), ma il toponimo può alludere alla “secta Sarracenorum”, cioè ai conquistatori del luogo.
Le immagini con cui nel Notabile VI del prologo viene definito l’ordine degli stati della storia umana ritornano in altri punti del poema. Il succedere alla strettoia, in cui corrono i primi cinque stati, del lago che designa il sesto stato è nel Veglio di Creta, formato da cinque parti, d’oro, argento, rame, ferro, terracotta. Le lacrime dell’umanità raccolte ai piedi del Veglio danno origine ai fiumi infernali che se ne vanno per una “stretta doccia” arrivando al lago ghiacciato di Cocito (Inf. XIV, 115-120; XXXII, 22-24).
“L’un lito e l’altro”, nel racconto di Ulisse, non designano il primo e il secondo stato della Chiesa (di essi – rispettivamente lo stato della Chiesa primitiva, evangelica ed apostolica e lo stato dei martiri – il senso letterale non reca alcun signaculum), bensì il terzo e quarto stato come sottolineato dalle parole “vidi infin la Spagna, / fin nel Morrocco”. – ‘Attraversai fino ai loro estremi – intende dire Ulisse – lo stato dei dottori (dove volli “divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore”) e quello degli anacoreti o contemplativi (il campo delle virtuose res gestae e insieme della conoscenza delle cose divine), per arrivare al quinto stato (“l’isola d’i Sardi”) pervenendo alla sua fine, torpida e tarda’ ^[8].

■La parola “riguardi” ha un significato peculiare. Il contesto è quello dell’esegesi dell’istruzione data a Sardi, la quinta delle sette chiese d’Asia alle quali Giovanni si rivolge nella prima visione. Ad Ap 3, 3 il vescovo di Sardi viene invitato a ricordare con la mente quale fosse la “prima grazia” e il suo stato, e a conservarla, cioè la grazia ricevuta da Dio e ascoltata tramite la predicazione evangelica. Da quanto gli viene detto, si deduce che costui era tanto intorpidito nell’ozio da non ricordare più il primo stato di grazia e di perfezione. Se non si ravvederà vigilando, se sarà tardo nel pentimento, il giudizio divino verrà da lui come un ladro che viene di notte a rubare ed uccidere, giudizio che non toccherà invece ai figli della luce e del giorno, di cui dice san Paolo nella prima lettera ai Tessalonicesi (5, 4-7).
Il quinto stato corrisponde, fra le età dell’uomo, alla “senectus remissa” (prologo, Notabile III); al vespro, nel tempo che san Paolo, nella lettera ai Romani (11, 25-26), definisce della pienezza delle genti (Notabile VII). È caratterizzato dal condiscendere, che ha un senso positivo se si assume come il pietoso dar luogo a uno stato mediocre nella fede che raccolga le multitudini (rispetto allo stato precedente, il quarto, proprio degli alti e solitari anacoreti), e uno negativo, se viene considerato nella sua rilassatezza.
Al quinto stato Cristo propone (Ap 3, 1) l’universalità di spiriti, doni, stelle, rettori, uffici, in quanto generale rispetto ai precedenti, affinché il vescovo della quinta chiesa abbia chiaro che tali doni erano stati preparati dal divino provvedere per lui e per il suo seme nel caso fossero risultati degni. Il quinto stato, che è assimilato alla Chiesa romana, fu dunque bello nel suo principio, in cui ebbe la pienezza delle perfezioni, quando la Chiesa fu come una regina ornata di una veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei vari doni e nelle varie grazie delle diverse membra (ad Ap 2, 1), ma si è poi corrotto per rilassatezza, tanto che il suo vescovo ha una fama usurpata di essere buono (è “vacante” del suo nome). Così, secondo Riccardo di San Vittore, l’interpretazione di Sardi come “principio di bellezza” significa che essa ha avuto solo il principio buono, ma non anche la fine. Il vescovo di Sardi viene pertanto invitato a ricordare con la mente quale fosse la “prima grazia” e a conservarla.
In molti luoghi il poeta ricorre ai temi relativi alla quinta chiesa per dare panno al vagheggiare un’età di innocenza e di bellezza perduta. L’episodio di Ulisse mostra numerosi elementi semantici tratti da questa rosa: essere “vecchi e tardi”, vigilare (al quale san Paolo invita i suoi interlocutori chiamandoli “fratres”, da confrontare con Ap 1, 9), considerare la propria semenza, la pienezza stellare (che però è notturna, non diurna), perfino il calembour onomastico della Sardegna con la quinta chiesa, Sardi, e soprattutto la pena eterna nel “furto” della fiamma. Vi rientrano anche i “riguardi” segnati da Ercole, che non a caso rimano con “tardi”: stanno lì non solo ad indicare un divieto, sono anche un invito a ritornare con la mente alla “prima grazia”. Nel caso di Ulisse, che della grazia non fu consapevole, significherà invito a considerare l’innato senso morale. Ma certo quei “riguardi” sono un più serio segnale ad ammonire i futuri naviganti, e soprattutto il novissimo fra costoro, Dante, il cui ‘drizzare la mente’ e la “stella bona” sono anch’esse parole-chiave che rinviano all’esegesi dello smarrito vescovo di Sardi invitato a ripensare al bene datogli dalla pienezza stellare originaria (Inf. XXVI, 19-24).

■ Nella sesta età del mondo, che comincia con il primo avvento di Cristo, la Chiesa si forma prima tra i Giudei ma poi, a causa della loro durezza e ostinazione, si rivolge ai Gentili. Inizia così quel tempo che san Paolo chiama tempo della “pienezza delle Genti” (Rm 11, 25-26), che si concluderà nel sesto stato con la conversione delle reliquie delle Genti e poi dei Giudei, i quali per ultimi si volgeranno a Cristo. Secondo il disegno divino, la conversione di Israele deve essere preceduta da quella dei Gentili. Ciò trova corrispondenza nell’esegesi di Ap 12, 6 (quarta visione, prima guerra), dove si dice che la donna (la Chiesa), il cui figlio era stato rapito (Cristo risorto e asceso al cielo), “fuggì in solitudine”. Per “solitudine” si intende la terra dei Gentili, che allora era deserta, priva cioè di Dio e del suo culto, nella quale la Chiesa si rifugiò dall’ostinata incredulità e dalla persecuzione dei Giudei. Con ciò viene pure designata la vita spirituale e celeste alla quale fuggì e ascese la Chiesa dopo aver ricevuto con abbondanza lo Spirito Santo, affinché potesse attendere a nutrirsi di sole cose divine nascondendosi e difendendosi dalle tentazioni diaboliche. La donna trova così nel deserto dei Gentili, della fede e della contemplazione cristiana, “il luogo preparato da Dio per esservi nutrita per 1260 giorni”. Il suo è un pasto spirituale, con il quale incorpora i Gentili nella fede di Cristo. La durata temporale di questo nutrirsi nel deserto viene riproposta, sempre nella quarta visione, al momento della terza e quarta guerra (che sono riunite in un’unica trattazione), allorché viene detto che alla donna furono date due ali della grande aquila, per volare nel deserto per esservi nutrita “per (un) tempo, (due) tempi e la metà di un tempo” cioè per tre anni e mezzo (Ap 12, 14; “tempo” equivale ad “anno”), ovvero per 1260 anni, computando i giorni come anni (30 giorni al mese x 42 mesi).
La montagna del Purgatorio possiede le caratteristiche del “deserto” della gentilità. L’aggettivo “gentile” vi ricorre otto volte (cfr. anche il gallicismo “genti forme” a Purg. IX, 58), contro quattro occorrenze nell’Inferno e nessuna nel Paradiso (se si esclude la forma sostantivata “Gentili” a Par. XX, 104). Dante vi rimane tre giorni e mezzo (la seconda cantica si chiude al meriggio del quarto giorno), ossia un periodo di tempo corrispondente ai 1260 anni della permanenza della donna nel deserto. Essa è “lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (Purg. I, 130-132). Prima di quel lido finì il viaggio dell’eroe greco: “quando n’apparve una montagna, bruna / per la distanza”. Ulisse volle sperimentare con i sensi il “mondo sanza gente”. La terra proibita alla ragione umana – alla sapienza di questo mondo che la croce avrebbe dimostrato stolta – non era solo una terra senza abitanti, l’“extra notum nobis orbem” di cui scrive Seneca (Epist. LXXXVIII, 6), era figura della terra che sarebbe stata data ai Gentili, luogo della loro conversione a Cristo, che si sarebbe compiuta solo nel sesto stato della Chiesa.

■ L’espressione “di retro al sol” (Inf. XXVI, 117) significa letteralmente ‘seguendo il corso del sole’. Ulisse non sa dell’altro emisfero, dove il sole nasce quando nel nostro tramonta, se non che è “sanza gente”, per cui crede al normale corso del sole. Lettera dunque vera, ma fallace. Ulisse, come sempre, usa parole significanti.
All’inizio della parte narrativa della sua esposizione, Giovanni precisa sette circostanze generali e degne di lode proprie delle visioni successivamente descritte. La sesta circostanza (Ap 1, 10) consiste nel fatto che all’evangelista viene ingiunto solennemente di scrivere la visione e di inviarla alle chiese d’Asia, come intendesse dire: non per mia iniziativa, ma per speciale comando divino ho scritto ed invio. Per cui soggiunge: “E udii una voce dietro di me”. Il comando proviene da una voce udita dietro le spalle. Lo stare dietro può essere inteso nel senso che Giovanni era in quel momento dedito alla quiete della contemplazione, lontano dalla sollecitudine derivante dall’attività pastorale, che aveva lasciata alle spalle: la voce dunque lo richiama dalla visione delle cose supreme, che gli stanno dinanzi, alla cura d’anime che sta dietro (è l’interpretazione di Riccardo di San Vittore). Oppure (è l’interpretazione di Olivi), considerando che le cose che ci stanno dietro sono invisibili e pertanto superiori, si può intendere che Giovanni ascolti una voce alle spalle che lo elevi e riconduca verso l’alto, mentre con il volto è rivolto in basso, verso cose inferiori. In questo senso, nel Vangelo di Giovanni, si dice che Maria di Màgdala, volta indietro, vide Gesù (Jo 20, 14).
Una volta ricevuto il comando di scrivere il libro e di mandarlo alle sette chiese, delle quali viene specificato il nome, Giovanni si volta per vedere attentamente da quale persona provenga la voce (è la settima circostanza, Ap 1, 12). Questo vedere può essere inteso come un apprendimento totale: sebbene abbia già appreso la voce al momento del suo primo ascolto, ora si converte più fortemente ad essa per apprenderla in modo compiuto.
Il parlare dietro le spalle, di cui si tratta ad Ap 1, 10-12, è anche quello che proviene dalla propria guida, che sta dietro come custode e conducitrice della cavalcatura, per cui in Ezechiele si dice: “uno spirito mi sollevò e dietro a me udii una voce” (Ez 3, 12). È una “vox magna” in quanto il suono esce da una grande persona e virtù, eccitando mirabilmente Giovanni; è “come una tromba”, sia perché esorta alla guerra contro i vizi e contro l’esercito dei reprobi, sia perché invita a banchetti di gloria. La tromba designa inoltre la predicazione, la quale fu come occulta fino al tempo dei profeti, più manifesta nel periodo che va da Isaia a Giovanni Battista e infine consumata nel coro degli apostoli, per cui, secondo san Paolo ai Romani, “in ogni terra uscì il loro suono” (Rm 10, 8).
L’esegesi di questi passi si mostra fondamentale per le agnizioni nel poema; è inoltre collazionabile con altri luoghi parzialmente analoghi. Due temi, sviluppati nell’esegesi di Ap 1, 10-12, sono presenti nel racconto di Ulisse: “di retro al sol … e volta nostra poppa nel mattino”. Dietro al sole, nell’altro emisfero, sta ciò che è superiore e invisibile, e che può essere rivelato solo dai “superni spiritus” (ad Ap 5, 1; l’esperienza dei sensi è chiusura del settimo e ultimo sigillo, cioè della piena apertura del libro). Il volgersi avviene però senza guida, il richiamo è l’acuto ardore interiore, a differenza di quanto proposto ad Ap 1, 10-12, dove il volgersi indietro avviene per richiamo di un “dux”. Inoltre i due elementi, che nell’esegesi appaiono congiunti (in Maria “conversa retrorsum”), sono nei versi disgiunti.
Al mattino del terzo giorno di permanenza sulla montagna, Dante e Virgilio vanno “col sol novo a le reni”, che conduce da dietro verso occidente, non “di retro al sol” come Ulisse (Purg. XIX, 37-39).
Dice Ulisse: “e volta nostra poppa nel mattino (cioè verso oriente) / de’ remi facemmo ali al folle volo”. A poppa sta il nocchiero: è il caso del “celestial nocchiero” che conduce le anime, in un “vasello snelletto e leggero”, dalla foce del Tevere alla spiaggia del purgatorio, della montagna che Ulisse vide “bruna per la distanza” prima di perire per un turbine che da essa derivò (Purg. II, 43). Anche la poppa di questo “vasello” è volta a oriente, come indica la similitudine con Marte, che al mattino (nel nostro emisfero) “rosseggia / giù nel ponente sovra ’l suol marino” (vv. 13-15), per cui è illuminato dai raggi del sole. La velocità dell’angelo, e la sua direzione, riprendono il motivo della folgorante diffusione della fede e del suo procedere da oriente a occidente (prologo, Notabile XII; che è poi il “corso del ciel”, seguito dall’aquila con Enea nel venire da Troia al Lazio, e in senso contrario da Costantino nel trasferire a Bisanzio la sede dell’Impero, Par. VI, 1-3). Ulisse imita, o meglio anticipa, questo veloce procedere da est verso ovest, ma i suoi sono “argomenti umani”, che il divino galeotto “sdegna … sì che remo non vuol, né altro velo / che l’ali sue, tra liti sì lontani” (Purg. II, 31-33). Tanto che, secondo la lettera geografica, il greco e i suoi compagni, una volta entrati “ne l’alto passo”, navigano verso sud-est, “sempre acquistando dal lato mancino”, cioè dal lato mondano e temporale.

[1] Diversamente il GORNI (Lettera nome numero, p. 185).

[2] Cfr. G. SASSO, Ulisse e Adamo (e altre questioni), in “La Cultura” 44/2 (2006), p. 184: “Non è da Ulisse che si perviene ad Adamo. Ma è bensì da Adamo che, avendo ricordato a Dante, la follia di Ulisse, si torna all’eroe greco e alla sua ultima, tragica, avventura”.

[3] NARDI, Dante e la cultura medievale, p. 98.

[4] Ibid., p. 97.

[5] B. CROCE, La poesia di Dante, Bari 1952⁷ (1920), pp. 91-92. Vittorio Rossi scrisse (1923) di vittoria del poeta sul teologo, pur in intimo dissidio tra loro [Commento alla “Divina Commedia” con la continuazione di S. Frascíno, a cura di M. Corrado, Roma 2007 (Edizione nazionale dei commenti danteschi, 72), I, p. 452].

[6] La Spagna è per eccellenza la terra degli eretici Visigoti, convertiti nel terzo stato della Chiesa e ancor più nel quarto al tempo di Giustiniano e poi di Gregorio Magno. Anche l’Africa è terra di eresia, a motivo dei Vandali. Spagna, Africa e Sardegna sono accomunate dalla conquista islamica, che segnò la fine del quarto stato della Chiesa, appropriato agli anacoreti (prologo, Not. X, XII).
Segnato dal primato dell’intelletto sui sensi, realizzazione dell’uomo razionale, il terzo stato è il tempo delle leggi e della spada che scinde le eresie, dell’autonomia della potestà temporale o imperiale, una delle due ali della grande aquila date alla donna (la Chiesa) per vincere il drago nella terza e quarta guerra (Ap 12, 14). Il successivo quarto stato, appropriato agli anacoreti, è definito per il pastus devoto; corrisponde all’altra ala data alla donna, cioè al potere spirituale. Dottori e anacoreti sono entrambi stati di solare sapienza e concorrono, senza identificarsi, ad illuminare l’orbe. Questi due stati concorrenti, come intelletto e affetto (prologo, Notabile X) sono i “due soli”, impero e papato, della Roma rimpianta da Marco Lombardo, “che l’una e l’altra strada / facean vedere, e del mondo e di Deo” (Purg. XVI, 106-114). Sono i due fini proposti all’uomo dalla Provvidenza di cui si tratta nella Monarchia: la beatitudine di questa vita (che spetta al monarca per mezzo della filosofia) e la beatitudine della vita eterna (che spetta al papa per mezzo delle virtù teologali; Mon. III, xv, 7-10). Tanta era la futura ricchezza degli stati o periodi della storia della Chiesa (per Olivi) e del vivere dell’“omo in terra” (per Dante), che Ulisse si trovò a precorrere con i sigilli chiusi.

[7] Sui significati connessi alla “destra” cfr. Inferno X.

[8] Il quinto stato corrisponde, nella storia della Chiesa scandita come i periodi della vita umana, alla “senectus remissa”. Alla solida pertinacia degli anacoreti del quarto stato, ferma quasi età virile e stabile, subentra la vecchiaia rilassata, allo stare il declinare, contro cui si appunta lo zelo severo, quinto dei sette doni appropriati a ciascuno stato (prologo, Notabile III). La quinta chiesa d’Asia, Sardi di Lidia, è torpida e tarda (anche nel senso di tardare il pentimento). Così Ulisse e i suoi compagni, superata la ‘Sardegna’ e giunti alle colonne d’Ercole, erano “vecchi e tardi”. L’espressione è memore di quella ovidiana (Met., XIV, 436) – “resides et desuetudine tardi” – messa in bocca a Macareo, uno dei compagni di Ulisse, che racconta ad Enea della fiacchezza provata nel riprendere il mare dopo l’anno trascorso presso Circe. Nel quinto stato, al quale è appropriato il sacramento della penitenza, la Chiesa, difesa da Carlo Magno, si ‘raccoglie’ alla sede romana. Tutti motivi ripresi nel canto successivo da Guido da Montefeltro: “Quando mi vidi giunto in quella parte / di mia etade ove ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte, / ciò che pria mia piacëa, allor m’increbbe, / e pentuto e confesso mi rendei; / ahi miser lasso! e giovato sarebbe” (Inf. XXVII, 79-84). A differenza di Ulisse, Guido vive nel sesto stato – lo stato degli eletti segnati alla milizia di Cristo -, il suo intento di concludere la vita da cordigliero è retto, ma si fa ingannare dalla falsa immagine dell’autorità pontificia che gli chiede il consiglio fraudolento su come conquistare Palestrina. Nell’agone riservato ai moderni martiri, che perde anche i più esperti, si fa vincere da Bonifacio VIII.

3. L’“alto mare aperto”

L’“alto mare aperto” per cui si mise Ulisse è il pelago della Sacra Scrittura (Ap 4, 6), “aperto” alle illuminazioni spirituali per quanto era allora possibile. L’apertura del libro, come specificato nell’esegesi del capitolo V, non sarà infatti consumata fino alla resurrezione generale di tutti i santi, e sempre nuove opere e illuminazioni si verificheranno nella Chiesa. Per quanto Cristo, per la sua divinità, fosse degno di aprire il libro a chiunque volesse, tuttavia in forza di quell’eterno decreto di tutta la Trinità con il quale Dio decise di salvare il genere umano solo dopo una degna soddisfazione, convenne che tale prezzo fosse pagato da Cristo cosicché fosse degno di aprirci il libro.

Notandum tamen quod sicut apertio libri non erit totaliter consumata usque ad generalem resurrectionem omnium sanctorum, quia sicut semper nova opera et nove illuminationes fiunt a Christo in ecclesia et in quolibet novo ingressu sanctorum morientium ad vitam eternam, sic nec sanctorum agmina designata per seniores et per animalia erunt citra illud tempus omnino completa ac per consequens nec canticum istud. Attamen triplici ex causa totum narratur hic simul, ac si totum esset tunc completum. […] Nota etiam quod licet Christus preter meritum sue passionis posset aperire librum et per deitatem esset dignus librum aperire quibuscumque vellet, secundum tamen eternum illud decretum totius Trinitatis quo Deus decrevit non salvare humanum genus nisi presupposita satisfactione condigna per Christum solvenda, oportuit a Christo solvi pretium ut salvo tali decreto esset dignus aperire nobis librum.

Sono questi motivi, esposti ad Ap 5, 10, che entrano nella dottrina dell’incarnazione e della passione esposta da Beatrice per spiegare il “decreto” per cui Dio volle “a nostra redenzion pur questo modo” (Par. VII, 55 sgg.). Che l’insondabile predestinazione divina potesse aprire il libro anche al tempo di Ulisse lo dimostra Rifeo Troiano. Quinta delle luci sante che cerchiano l’occhio della benedetta immagine dell’aquila nel cielo di Giove, per la grazia che deriva “da sì profonda fontana”, inaccessibile ad occhio creato, mise in terra tutto il suo amore alla giustizia e così, di grazia in grazia, Dio gli aperse l’occhio alla futura redenzione umana facendo in modo che credesse (Par. XX, 118-129).

■ Ulisse si mise da solo in viaggio – “ma misi me per l’alto mare aperto” (Inf. XXVI, 100) -, contro la provvidenza divina. Ad Ap 5, 6 il Figlio di Dio, centro mediatore della Chiesa, che siede nel mezzo della Trinità, si mostra dotato della pienezza della sapienza, della provvidenza e della grazia, dell’intelligenza che tutto vede, espressa dai sette occhi che sono i sette spiriti (l’increato Spirito è in sé uno e semplice ma viene detto settiforme nella sua partecipazione) che vengono “messi” nei loro influssi ed effetti. A proposito del “mettere”, Olivi precisa non potersi affermare che qualcuno “metta sé stesso”, a meno di non intendere che a motivo dei medesimi effetti operati da tutta la Trinità, per i quali il Figlio e lo Spirito si dicono “messi”, si possa dire che la persona “metta sé stessa”. Il tema dell’intelligenza che tutto vede torna nella descrizione del viaggio una volta che il greco e i suoi compagni sono entrati “ne l’alto passo”: “Tutte le stelle già de l’altro polo / vedea la notte” (Inf. XXVI, 127-128). I sette spiriti, dei quali si dice ad Ap 5, 6, sono anche sette stelle: l’ottava perfezione di Cristo come sommo pastore consiste infatti nel potere di presiedere e contenere non solo le chiese ma anche i loro rettori, cioè i vescovi, che rilucono sopra le chiese come una lucerna o una stella sopra il candelabro del santuario, e per questo si dice: “e aveva nella sua destra sette stelle” (Ap 1, 16). Così Cristo si propone alla chiesa di Sardi (Ap 3, 1), del quinto stato, come “colui che possiede i sette spiriti di Dio e le sette stelle”, che vede ciò che è occulto e con fervido zelo giudica in quanto possessore dei sette spiriti di Dio i quali, come si dice ad Ap 5, 6, sono mandati su tutta la terra. A questi sette spiriti, o sette stelle, sono da ricondurre le “quattro stelle / non viste mai fuor ch’a la prima gente” che il poeta vede una volta uscito “fuor de l’aura morta” infernale, le quali corrispondono alle quattro virtù cardinali (Purg. I, 22-27), e le “tre facelle”, che designano le tre virtù teologali, viste poi nella valletta dei principi salite al posto delle prime (Purg. VIII, 88-93). Ma, a differenza di Cristo che ha potestà sulle sette stelle che tiene nella “destra”, Ulisse procede nel suo viaggio a sud-ovest “sempre acquistando dal lato mancino” (Inf. XXVI, 126), cioè dal lato sinistro, che designa ciò che è mondano e temporale.

■ L’apertura del libro non contiene le sole illuminazioni dell’intelletto, anzi piuttosto quelle recate dalla carità, secondo quanto detto da Cristo: “Hai tenuto queste cose nascoste ai sapienti e ai prudenti e le hai rivelate ai piccoli” (Matteo 11, 25), e “Il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l’ho fatto conoscere a voi” (Giovanni 15, 5). E certo si entra incomparabilmente di più in Dio con la carità che con la scienza vuota di carità, per cui Dio si apre di più all’amore che alla scienza da sola (ad Ap 5, 7).

Apertio enim libri principaliter continet hec duo, scilicet formationem ecclesie ab initio usque ad finem et revelationem Dei, prout in se comprehendit omnes illuminationes sanctorum et totius ecclesie ab initio eius per ordinem usque ad beatificam visionem Dei et usque ad consumationem totius universi. Item hec libri apertio non continet solas illuminationes intellectus, immo potius illas que sunt cum caritate, teste Christo Matthei XI°: “Abscondisti hec a sapientibus et prudentibus et revelasti ea parvulis” (Mt 11, 25), et Iohannis XV°: “Servus nescit quid faciat dominus eius: vos autem dixi amicos, quia omnia, quecumque audivi a Patre meo, nota feci vobis” (Jo 15, 15). Patet etiam hoc per Apostolum, I^a ad Corinthios <II°> (cfr. 1 Cor 2, 6-16) et II^a ad Corinthios capitulo III° et IIII°. Et certe incomparabiliter plus intratur in Deum per caritatem quam per scientiam vacuam caritate, unde et Deus plus se aperit amori quam soli scientie simplici.

La Scrittura è “pelago”, il mare vitreo simile a cristallo che sta dinanzi alla sede divina (Ap 4, 6). Il mare designa l’amara e quasi infinita passione di Cristo, il lavacro battesimale, la contrizione penitenziale, la tolleranza dei martìri e il pelago della Scrittura: tutte cose che sono di vetro per purezza, chiarezza, trasparenza e di cristallo per solidità. La Scrittura resta dinanzi alla Chiesa in modo che gli eletti possano in essa vedere l’aspetto del proprio volto e conoscano quali essi siano, e anche possano comprendere le cose invisibili di Dio come in un chiaro specchio e per mezzo di esso. Il motivo del pelago amaro per il patire si ritrova nei primi versi del poema. La selva oscura “tant’ è amara che poco è più morte” (Inf. I, 7), è “pelago” uscito dal quale il poeta si volge a contemplare “lo passo / che non lasciò già mai persona viva” (vv. 22-27). Il “passo”, in questo come in altri casi, non ha unicamente il valore di ‘passaggio’ ma anche quello di ‘momento di sofferenza patita’, che corrisponde alla “tanta pieta”, cioè all’angoscia provata nella notte trascorsa nella selva (v. 21).
Un passo simmetrico ad Ap 4, 6 è Ap 15, 2, nella “radice” (cioè nella parte proemiale) della quinta visione, con il versamento delle coppe. In questo caso viene descritto lo stato sublime, il trionfo e lo zelo dei santi ai quali spetta di versare le coppe. Il mare qui è detto “vetro misto a fuoco”, e designa la contemplazione ignea, la macerazione penitenziale, l’amarezza e la tolleranza delle tribolazioni, grande e profonda come il mare, perspicua e solida come il vetro, mescolata al fuoco della fervida carità. L’acqua del mare corrisponde al senso letterale della Scrittura, il fuoco all’intelligenza spirituale e ardente. Il mare è anche l’immensa sapienza di Cristo ripiena del fuoco della carità e di zelante giustizia, l’amara e immensa passione di Cristo trasparente come vetro, mezzo che consente di contemplare le sue viscere. La selva oscura in cui il poeta si è smarrito designerà pertanto la lettera senza lo spirito, che è “acqua perigliosa” (Inf. I, 24). Un’acqua che s’accende è invece quella del Lete, riflettendo nell’Eden la luce dei candelabri, specchio per la “sinistra costa” di Dante (la sinistra è il lato temporale) che riguarda in lei (Purg. XXIX, 67-69): sarà da intendere che si tratta di acqua purgativa della colpa, lettera mista a spirito, che induce amarezza ma rende anche pietoso temperamento che scioglie il gelo. Ai candelabri e ai seniori subentra, “a rimpetto di me da l’altra sponda”, il carro trionfale tirato dal grifone-Cristo, contenuto dai quattro animali (i quattro Vangeli). Ferma sulla sua sponda sinistra, Beatrice rimprovera aspramente l’amico che si pente lacrimando ^[1]. Beatrice rimprovera Dante invitandolo a guardarla: “Guardaci ben!” (Purg. XXX, 73). Il poeta guarda nel Lete, “chiaro fonte” le cui acque senza “mistura alcuna” sono limpide e nulla nascondono (Purg. XXVIII, 28-30), ma vedendo la sua immagine prova tanta vergogna da distoglierli verso l’erba (Purg. XXX, 76-78).
La compiuta metamorfosi del mare di cristallo misto a fuoco (Ap 15, 2) è nel cielo di Saturno. Il “settimo splendore”, che viene definito “cristallo” (Par. XXI, 25; il termine è ad Ap 4, 6, luogo parallelo), si trova congiunto con il segno del Leone ardente e raggia il proprio influsso, freddo e secco, “misto … del suo valore”: è cioè “vetro misto a fuoco” (vv. 13-15). In esso Beatrice invita Dante a guardare come in uno specchio, per rendere i propri occhi specchi della figura (la scala d’oro) che gli apparirà (vv. 16-18). Nel cielo di Saturno si mostrano gli spiriti contemplanti. San Benedetto tesse le sue parole con i fili tratti da Ap 15, 2, dove il fuoco di cui è misto il vetro del mare designa il fuoco della contemplazione, la fervida carità e l’ardente intelligenza spirituale della Scrittura. A Dante timoroso di essere inopportuno nel domandare, “la maggiore e la più luculenta / di quelle margherite” si rivolge in nome della “carità che tra noi arde”, che se il poeta vedesse come la vedono i beati, non avrebbe esitazione nell’esprimere i suoi concetti (Par. XXII, 28-33). I compagni di Benedetto sono “fuochi tutti contemplanti”. Sono coloro, come Macario alessandrino e il camaldolese Romualdo, che fermarono i piedi dentro ai chiostri e tennero il cuore saldo, in un momento in cui la regola non era rimasta “per danno de le carte” (vv. 46-51, 74-75). Benedetto, descrivendo la moderna decadenza dei monasteri, ricorda il buon principio di essi, e di lui stesso che cominciò “con orazione e con digiuno” (vv. 88-90): si tratta degli strumenti che ad Ap 15, 2 Olivi assegna agli spirituali per conseguire la vittoria contro i sottili vizi dell’Anticristo, in modo da potersi infine elevare sopra il mare di vetro misto a fuoco ^[2].
Non c’è carità in Ulisse: “né dolcezza di figlio, né la pieta / del vecchio padre, né ’l debito amore / lo qual dovea Penelopè far lieta, / vincer potero dentro a me l’ardore / ch’i’ ebbi a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore” (Inf. XXVI, 94-99). Anche il richiamo agli affetti familiari è permeato, in senso negativo, di temi propri di Cristo, cui appartiene la dolcezza: Cristo insegnò infatti con dolcezza quasi cantando un canto dolce mentre Giovanni Battista usò un tono terribile come lamentando e minacciando il “guai!” dell’eterna dannazione (Ap 14, 6-9). Così il canto dell’Agnello, di pietà, d’amore e di libertà designa la pietà del figlio mitissimo che ama il padre (Ap 15, 3-4) e si contrappone al canto di Mosè, di terrore per il giudizio divino e di servitù: si tratta delle due vie di Dio, della giustizia e della misericordia, la prima delle quali si ritrova nel “cantai di quel giusto / figliuol d’Anchise che venne di Troia” ad Inf. I, 73-74 (di queste due vie dicono Virgilio, Beatrice, l’aquila e san Bernardo rispettivamente a Purg. XI, 37, Par. VII, 103-105, XIX, 13 e XXXII, 117). Di Cristo è proprio il primato dell’amore con il quale ci lavò dai peccati (Ap 1, 5), con la differenza che in lui l’amore non è dovuto, come quello di Ulisse verso la sposa, ma proviene dalla sua gratuita carità (cfr. la “vox sponsi et sponse” ad Ap 18, 22-23, interpretata come “letitia nuptiarum”).

■ Dopo che nel quarto capitolo dell’Apocalisse è stata mostrata la gloria e la magnificenza della maestà divina, nel quinto viene mostrata l’incomprensibile profondità del libro che sta per essere aperto da Cristo. Per questo si dice: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1). Il libro designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso e sigillato e velato sotto varie figure.
Con i temi del libro è tessuto, nel cielo di Giove, il linguaggio dell’aquila. Rifeo Troiano, quinta delle luci sante che cerchiano l’occhio della benedetta immagine, per la grazia che deriva “da sì profonda fontana”, inaccessibile a occhio creato, mise in terra tutto il suo amore per la giustizia e così, di grazia in grazia, Dio gli aperse l’occhio alla futura redenzione umana facendo in modo che credesse. Più avanti nell’esegesi, ad Ap 5, 3, si afferma che nessuno, senza la grazia di Dio e la presupposizione del merito di Cristo, poteva avere l’implicita fede e l’intelligenza simboleggiata dal libro chiuso con i sette sigilli. Alla meraviglia del poeta di vedere un pagano tra i beati (insieme a Traiano, che però già la leggenda voleva salvato) l’aquila replica dichiarando remota la radice della predestinazione dalle viste create (Par. XX, 118-132). Si può notare in queste parole la presenza di termini come “fontana” e “radice”, che ad Ap 4, 2 sono appropriate alla profondità del libro che Cristo dovrà aprire, del libro cioè della predestinazione divina nel quale è scritta la scienza della grazia (Ap 5, 1).
Nel canto precedente, l’aquila ha già fatto riferimento all’apertura del “volume” nel quale verranno scritti i “dispregi” dei regnanti (Par. XIX, 112-114): in questo caso l’apertura del libro segnato dai sette sigilli di Ap 5, 1 coincide con l’apertura del libro della vita di Ap 20, 12, per cui i morti verranno giudicati per quanto è ivi scritto, secondo le loro opere. Come spiegato nell’esegesi, il libro che sta nella destra di Colui che siede sul trono contiene nel suo profondo interno anche le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice. Così l’aquila afferma che il vedere umano “ne la giustizia sempiterna … entro s’interna” come l’occhio nel “pelago” (è il termine che, ad Ap 4, 6, designa la Scrittura), il cui fondo, per quanto visibile dalla riva, gli rimane però celato in alto mare per la profondità (Par. XIX, 58-63): “proda” e “pelago”, cioè la riva e l’alto mare, corrispondono al di fuori e all’interno del libro.
Un’altra applicazione del guardare dentro al libro è nella visione finale, quando nel “profondo” della luce eterna il poeta vede come “s’interna”, unito dal legame d’amore “in un volume”, quanto nell’universo “si squaderna”, cioè si mostra diviso (Par. XXXIII, 85-87).

■ Ad Ap 10, 4 è mostrato in che modo da Cristo, dal suo Spirito e dai santi dottori, venga imposto ai discepoli spirituali di non divulgare i sensi spirituali dei sette tuoni (che hanno fatto sentire la loro voce al ruggito dell’angelo il quale, al suono della sesta tromba, ha la faccia come il sole) all’uomo carnale e animale al quale non è lecito rivelare queste cose secondo quella parola di Cristo: “a voi è dato conoscere i misteri del regno di Dio, ma agli altri solo in parabole” (Luca 8, 10) e “non date le cose sante ai cani né ai porci” (Matteo 7, 6). Vi sono infatti alcune realtà comuni a tutti che a tutti devono essere predicate, altre invece che non devono essere rivelate a tutti, né prima del tempo, secondo quel passo di Matteo: “Non dite a nessuno di questa visione finché il Figlio dell’Uomo non sia risorto dai morti” (Mt 17, 9); per cui anche sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento l’angelo dice a Daniele: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa, nel quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. “Infin che ’l mar fu sovra noi richiuso”: così si chiude, su Ulisse e i suoi compagni, il mare “aperto” a gente non disposta, uomini che avevano infranto il divieto di andare oltre le mete poste da Ercole per compiere un “folle volo” verso un mondo che non poteva essere oggetto di esperienza sensibile, ma solo di rivelazione spirituale.

[1] Da notare come i temi di Ap 4, 6 (il vetro, il cristallo, l’acqua, la trasparenza, lo specchiarsi) si ritrovano appropriati a Cocito: è lago gelato che “avea di vetro e non d’acqua sembiante” (Inf. XXXII, 22-24), nei dannati il poeta si specchia (v. 54), le loro lacrime si trasformano in “visiere di cristallo” (Inf. XXXIII, 97-99), i corpi traspaiono “come festuca in vetro” (Inf. XXXIV, 12). Gli stessi motivi sono anche nell’esegesi della settima visione che descrive la Gerusalemme celeste, esegesi che deve essere collazionata con Ap 4, 6 (Ap 21, 11; 21, 18.21; 22, 1). Su tutto predomina il gelo e la durezza; la situazione di Cocito è all’estremo opposto di quella che si verifica lungo il Lete, dove l’acerbo rimprovero di Beatrice si stempera nel pietoso canto degli angeli e il gelo che è nel cuore del poeta prorompe in lacrime purgative. Guardarsi nella Scrittura per conoscere la propria immagine appartiene al conte Ugolino, dopo che ha sentito inchiodare l’uscio dell’orribile torre: «… ond’ io guardai / nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto … e Anselmuccio mio / disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?” … e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso» (Inf. XXXIII, 47-48, 50-51, 56-57). Fra i vari significati attribuiti al “mare di vetro”, si addicono al conte l’amaro e infinito patire di Cristo e, per contrasto, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale. Come egli non sa sopportare le tribolazioni, ed è impaziente e si dispera mordendosi le mani per il dolore, così il guardare nei figli – che sono quattro come i Vangeli – non gli rende la vista delle cose spirituali.

[2] Cfr. Montecassino francescana. Dante e la “pietas” degli alti monti (ott. 2014).

4. Oltre l’etica: il “folle volo” al sovrasensibile

Al “pelago” della Scrittura sono applicabili i quattro sensi tradizionali, sui quali Olivi si diffonde nell’esegesi di Ap 6, 6 (apertura del terzo sigillo).
Contro la falsa stadera degli eretici (Ap 6, 5), che misura in modo torto e menzognero, viene insegnato ai fedeli un metodo certo e facile per ottenere la piena verità e sapienza della fede cattolica. Per questo si dice: “E udii una voce in mezzo ai quattro animali”, che secondo Riccardo di San Vittore sono i quattro evangelisti designanti tutti i predicatori, «che diceva: “una misura di due libbre di grano per un denaro e tre misure di due libbre d’orzo per un denaro. Olio e vino non siano sprecati”» (Ap 6, 6). Olivi accosta tre interpretazioni: di Riccardo di San Vittore, di Gioacchino da Fiore e una terza propria (“alio modo”).
La misura di due libbre – il “bilibris” – è un vaso che contiene due sestari.

Il grano (Riccardo di San Vittore) designa il Nuovo Testamento, che misura due libbre, in quanto suscettibile di duplice intelligenza, storica e spirituale.
Può anche (“alio modo”) designare la duplice natura di Cristo, oppure la sua grazia e la sua gloria, la cui intelligenza e possesso si acquistano tramite una fede perfetta.
Secondo Gioacchino da Fiore, il grano, l’orzo, l’olio e il vino stanno a indicare i quattro sensi della Scrittura. Il grano indica l’allegoria, e allora la misura di due libbre designa i due Testamenti. L’allegoria è connessa con il primo dei quattro animali (o esseri viventi) che circondano la sede divina ad Ap 4, 6-8, il leone, che corrisponde agli apostoli, i quali insegnarono le vicende di Cristo e della Chiesa come prefigurate nei fatti e nei detti dei profeti dell’Antico Testamento che gli Ebrei convertiti ben conoscevano.

L’orzo (Riccardo) designa il Vecchio Testamento che, pur suscettibile di duplice intelligenza, viene detto avere tre misure perché in esso sono contenuti la legge, i profeti e i salmi.
Inoltre (“alio modo”), le tre misure di due libbre d’orzo indicano i tre tempi doppi della legge. La legge naturale ebbe vigore per due età fino alla legge della circoncisione introdotta al tempo di Abramo. La legge scritta conta anch’essa due età, la seconda delle quali si sviluppò sotto i profeti. La legge della grazia contiene prima il tempo della pienezza delle genti e poi il tempo della conversione finale delle “reliquie” dei Gentili e di tutto Israele.
Fra i quattro sensi della Scrittura (Gioacchino), l’orzo corrisponde al senso letterale o storico: tre “bilibres” indicano infatti i sei tempi, faticosi e servili, trascorsi sotto la legge da Abramo a Giovanni Battista, che nel Vangelo di Matteo sono computati in tre gruppi di quattordici generazioni, ciascuno dei quali formato da due settenari. Il senso letterale o storico è connesso col secondo animale, il bue o vitello, che corrisponde ai martiri i quali predicarono ai pagani la lettera della legge e dei profeti, da essi non conosciuta e che dovettero apprendere prima che venisse loro insegnata l’allegoria. Il bue solca la terra, ossia le gesta terrene e corporali dei padri.

Il denaro, che contiene il numero dieci, designa la perfezione della fede.

Il vino (Riccardo) designa i perfetti dottori, acri nel rimproverare i vizi.
Indica pure (“alio modo”) l’ardente ebbrezza della carità.
Corrisponde (Gioacchino) al senso morale della Scrittura, che punge i vizi e accende l’amore delle virtù e delle buone opere. È connesso con il terzo animale, quello simile all’uomo, cui spetta di comporre con modestia e di insegnare i costumi.

L’olio (Riccardo) designa i perfetti dottori che consolano i pusillanimi in modo dolce e soave. Indica pure (“alio modo”) la soave unzione e la giocondità di Cristo e della sua gloria infusa sopra le sante menti.
Corrisponde (Gioacchino) all’intelligenza contemplativa o anagogica della Scrittura, perché l’olio è soave e galleggia sugli altri liquidi. È connesso con il quarto animale, l’aquila perspicace che vola in alto.

Il prudente predicatore (Gioacchino) sa usare ora l’uno ora l’altro dei sensi della Scrittura: così egli cede a un prezzo prefissato il grano e l’orzo – quanto serve a edificare la fede e all’esercizio corporale – che risulti di scarsa utilità, in modo da lasciare spazio al vino e all’olio, a quanto cioè serve alla morale e alla contemplazione.
Secondo Riccardo di San Vittore, tutto il passo mira a rendere certi i fedeli che, nonostante le tante eresie sorte dopo la persecuzione dei pagani, la scienza delle Sacre Scritture, grazie alla voce dei predicatori, non verrà sottratta o non sarà diminuita, e che per mezzo della fede unica e salda si potrà avere l’intelligenza letterale e spirituale dei due Testamenti.
La voce risuona in mezzo ai quattro animali a significare (“alio modo”) la risonanza della quadruplice perfezione di Cristo e la formazione nella Chiesa di quattro ordini di perfetti, contro i quali nulla possono le tentazioni o le persecuzioni. Oppure (Gioacchino) risuona in mezzo ai quattro animali in quanto designano le quattro intelligenze della Scrittura.

I temi dell’orzo (Vecchio Testamento) e del grano (Nuovo Testamento) sono compresenti nella professione di fede fatta dal poeta a san Pietro (Par. XXIV, 133-138): questo credere, afferma Dante, non si fonda soltanto sulle prove fisiche e metafisiche, ma proviene anche dalle Scritture antiche e nuove: “… ma dalmi / anche la verità che quinci piove / per Moïsè, per profeti e per salmi (l’orzo che ha tre misure), / per l’Evangelio e per voi che scriveste / poi che l’ardente Spirto vi fé almi (il grano che misura due libbre, per la duplice intelligenza, storica e spirituale)”.
La distinzione dei tre tempi della legge si trova nella spiegazione data da san Bernardo nella rosa dell’Empireo sulla sorte dei pargoli innocenti: trascorse le prime due età (il tempo della legge naturale), in cui bastava alla salvezza dei bambini la fede dei genitori, venne introdotta la circoncisione dei maschi (con Abramo, da cui inizia il tempo della legge scritta); poi, con la venuta del tempo della grazia, gli innocenti non battezzati furono relegati nel Limbo (Par. XXXII, 76-84).
Lucifero, cherubino dalle sei ali (ne escono due sotto ciascuna delle tre facce), che piange con sei occhi e per tre menti goccia di pianto e sanguinosa bava, contiene in sé i numeri del Vecchio Testamento, che è d’altronde il tempo della laboriosa fatica (Inf. XXXIV, 46, 53-54). Al medesimo tema sembrano riferirsi i “tre vecchi … in cui rampogna / l’antica età la nova” citati da Marco Lombardo in Purg. XVI, 121-126.

Il motivo che accompagna ad Ap 6, 6 il vino – l’“ardens ebrietas caritatis” – segna le parole di san Benedetto nel cielo di Saturno: “… Se tu vedessi / com’ io la carità che tra noi arde” (Par. XXII, 31-32). Ivi si mostrano “fuochi tutti contemplanti”, i quali “uomini fuoro, accesi di quel caldo / che fa nascere i fiori e ’ frutti santi” (vv. 46-48): la terzina congiunge i temi del vino (l’intelligenza morale, appropriata all’uomo; l’essere accesi d’amore per le virtù e le buone opere) e dell’olio (la contemplazione).
Il vino corrisponde al senso morale della Scrittura, che punge i vizi e accende l’amore delle virtù e delle buone opere. L’amore virtuoso è quello di cui dice Virgilio a Purg. XVIII, 67-75, in quanto retto dal libero arbitrio, da quella “innata libertate” di cui si accorsero i sapienti antichi: “però moralità lasciaro al mondo”.
Nel mese e poco più in cui provò “come / pesa il gran manto a chi dal fango il guarda”, Adriano V, vedendo che in quella vita bugiarda non si quietava il cuore né si poteva salire più in alto, fu preso dal desiderio della vita eterna: “per che di questa in me s’accese amore” (Purg. XIX, 109-111). Fino allora, l’avarizia l’aveva separato da Dio e ne aveva reso vano l’operare: “Come avarizia spense a ciascun bene / lo nostro amore, onde operar perdési” (vv. 121-122).
Con questo motivo Virgilio si rivolge a Stazio: “Amore, / acceso di virtù, sempre altro accese, / pur che la fiamma sua paresse fore” (Purg. XXII, 10-12), dove la condizione del manifestarsi all’esterno è da ricondurre al principio, affermato nel Notabile X del prologo della Lectura a proposito della concorrenza tra stato dei dottori e stato degli anacoreti o contemplativi, che la “notitia preit amorem” come l’intelletto precede l’affetto.
Il tema del vino, questa volta citato in modo esplicito, è ripetuto nelle prime parole rivolte al poeta da Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole: “Quando / lo raggio de la grazia, onde s’accende / verace amore e che poi cresce amando, / multiplicato in te tanto resplende … qual ti negasse il vin de la sua fiala / per la tua sete, in libertà non fora / se non com’ acqua ch’al mar non si cala” (Par. X, 82-90).

Il tema dell’olio, dolce, soave, galleggiante sugli altri liquidi, compare nella descrizione dell’albero che appare capovolto in mezzo alla strada, sulla soglia del sesto girone del purgatorio: l’albero “con pomi a odorar soavi e buoni”, nella sua vista “tosto ruppe le dolci ragioni”, cioè il parlare tra Virgilio e Stazio. Dalla parete sinistra del monte “cadea de l’alta roccia un liquor chiaro / e si spandeva per le foglie suso” (Purg. XXII, 130-138). L’albero dai rami digradati all’ingiù, come un abete rovesciato con la punta rivolta verso il basso, impedisce a chiunque di arrampicarvisi. Una voce da entro le fronde grida “Di questo cibo avrete caro”, cioè vi sarà negato cibarvi di quei pomi soavi e dell’acqua limpida (il “liquor chiaro”) che sale per le foglie (vv. 139-141). È il divieto, imposto alle anime dei golosi purganti, di avere l’intelligenza anagogica della Scrittura (che sarà pertanto rappresentata dall’albero), la quale contempla, andando su (“superenatans”), le cose celesti. Questa interpretazione sembra confermata da quanto spiegato da Forese nel canto successivo circa la virtù divina che, posta nell’albero e nell’acqua, “di bere e di mangiar n’accende cura”, consumando le anime fino alla secchezza (Purg. XXIII, 61-69): accendere è motivo dell’intelligenza morale, che punge il vizio e stimola l’amore e il desiderio della virtù; essa precede l’intelligenza anagogica per cui si sale alla contemplazione.
Oppure, secondo un’altra interpretazione che non contrasta con la prima, poiché gli alberi carichi di pomi e l’acqua sono entrambi motivi appropriati ai dottori (dei “ligna pomifera doctorum fructum spiritalis doctrine emittentium” si dice nel Notabile XIII del prologo; ai dottori spetta custodire, dispensare ed esporre l’acqua della Scrittura, come affermato ad esempio nell’esegesi della terza coppa ad Ap 16, 5), vietare o sottrarre pomi e acqua designa chiudere la sapienza celeste a coloro che, dovendo ancora purgarsi, ne sono indegni. Questo tema è sviluppato ad Ap 11, 6 (sesta tromba), dove si parla dei segni fatti dai due testimoni (Enoch ed Elia), fra i quali è chiudere il cielo in modo che non piova, cioè in modo di sottrarre la predicazione dell’arcana sapienza di Cristo a quanti sono indisposti.
Questi temi, con diversa appropriazione, sono già stati utilizzati per Pier della Vigna, il quale volgendo soavemente “ambo le chiavi del cor di Federigo” (la soavità dell’olio, cioè del senso anagogico), “dal secreto suo quasi ogn’ uom” tolse (l’uomo razionale designa il senso morale, Inf. XIII, 58-61; cfr. anche, al v. 55, il “dolce dir” di Virgilio, che alletta a parlare). Le parole del consigliere di Federico II hanno come tema fondamentale quello della “chiave di David, che apre e nessuno chiude, chiude e nessuno apre”, espressione con cui Cristo si presenta alla sesta chiesa d’Asia, Filadelfia (Ap 3, 7). In entrambi i casi, dell’albero rovesciato e di Pier della Vigna, vi è un divieto di passaggio verso un livello più alto e arcano (il senso anagogico).
Il tema dell’olio / anagogia, “suave et omnibus ceteris liquoribus superenatans”, caratterizza l’asceta Pier Damiani, che nell’eremo di Fonte Avellana sotto il Catria passava lievemente estati e inverni cibandosi “pur con cibi di liquor d’ulivi … contento ne’ pensier contemplativi” (Par. XXI, 115-117). Il nuotare in su è proprio anche di Gerione, che ascende “per quell’ aere grosso e scuro” (Inf. XVI, 130-131).
Il passaggio dal senso morale a quello anagogico si attua in Traiano, la cui anima, ritornata alla carne dall’inferno per le preghiere di san Gregorio, “s’accese in tanto foco / di vero amor” (tema del vino o del senso morale) da meritare “di venire a questo gioco” (tema dell’olio – “iocunditas Christi et glorie eius” o del senso anagogico; Par. XX, 112-117). Da notare l’espressione “ora conosce quanto caro costa / non seguir Cristo, per l’esperïenza / di questa dolce vita e de l’opposta” (vv. 46-48): la conoscenza sperimentale, propria del senso morale o dei dottori del terzo stato (è il terzo esercizio considerato ad Ap 2, 1) ^[1], per Traiano, come avvenuto per Enea e san Paolo (Inf. II, 13-30), si è estesa dalle cose sensibili a quelle sovrasensibili (la vita celeste).
Eva, additata da san Bernardo nella rosa celeste, fu colei che aprì e punse la piaga del peccato originale (il senso morale punge acremente il vizio: nell’Eden il parlare di Beatrice verso Dante è “acro”, prima “per taglio” e poi “per punta”, Purg. XXXI, 1-3), piaga poi richiusa e unta da Maria (tema dell’olio) (Par. XXXII, 4-6).
I motivi sono compresenti, con feroce sarcasmo, nei simoniaci della terza bolgia (Inf. XIX, 25-30): le piante dei piedi dei peccatori sono “a tutti accese intrambe” (tema del vino), e la fiamma corre su “dai calcagni alle punte” come suole fare sulle “cose unte” (tema dell’olio), lambendone la superficie esterna (la “strema buccia” delle “cose unte” allude anche all’ “unctio extrema”, il sacramento proprio del settimo e ultimo stato: prologo, Notabile XIII).

La contemplazione (corrispondente al senso anagogico) viene resa con l’immagine dell’aquila: “in aquila (accipiamus) contemplatione suspensos”, si dice nell’esegesi di Ap 4, 7, citando Gioacchino da Fiore (si tratta dei quattro esseri viventi che circondano la sede divina: leone, bue o vitello, uomo e aquila). Di qui il valore equivoco dell’essere “sospesi”, che designa sì lo stato di coloro che, nel Limbo, vivono in eterno nel desiderio di Dio senza speranza di appagamento (Inf. II, 52; IV, 45), ma pure lo stato di chi, contemplando, è capace di vedere più degli altri. Il volare di Omero sopra gli altri (Inf. IV, 94-96) fa riferimento all’esegesi della quarta tromba (il quarto stato è per antonomasia quello dei contemplativi): si tratta di un’altra citazione di Gioacchino da Fiore, relativa a Gregorio Magno che molto scrisse sulla fine del mondo e che seppe meglio di chiunque altro percorrere i sentieri dell’allegoria, “ardue vie del cielo” (Ap 8, 13): “quique allegoriarum semitas ac si arduas celi vias altius pre ceteris prevolavit – che sovra li altri com’aquila vola” (cfr. l’aquila di Purg. IX, 19-21).
Questo secondo significato di “sospesi”, appropriato ai contemplativi e ai profeti (tali sono gli “spiriti magni” del Limbo), non è limitato a un solo luogo. Viene reso dai coperchi “sospesi”, cioè aperti, delle arche sepolcrali degli eresiarchi, che alludono alla possibilità di vedere il futuro da parte dei dannati (Inf. IX, 121; X, 8-12). Farinata vede, cioè contempla, le cose che sono lontane nel tempo, senza sapere nulla degli eventi presenti. Ma questa “mala luce”, cui fa riferimento la sospensione del coperchio, verrà meno il giorno del giudizio quando non ci sarà più futuro e l’avello verrà chiuso e con esso l’accesso all’illuminazione divina che “ancor ne splende” e consente al ghibellino di profetizzare l’esilio di Dante.
In tal senso è da intendere la curiosa terzina riferita a Maometto a Inf. XXVIII, 61-63, il quale parla di fra Dolcino ‘sospendendo’, cioè alzando, un piede per rimettersi in cammino e distendendolo poi a terra, finito di parlare, nell’allontanarsi. Maometto è dotato di spirito profetico, per cui contempla la futura fine dell’eretico novarese per “stretta di neve” e fa concordare il movimento del piede con il quarto senso della Scrittura, l’anagogico, assimilato all’aquila sospesa nella contemplazione. Cessata la profezia, il piede si distende per terra in quanto dal senso anagogico, in virtù del quale stava sospeso, scende al senso letterale designato dal vitello che solca la terra.

Il motivo del prudente predicatore, il quale valuta a seconda delle circostanze il prezzo di questo o di quel senso della Scrittura, così da lasciare spazio a quanto è di maggiore utilità nel momento, in particolare al senso morale e a quello anagogico, si ritrova nel volgersi del poeta a Bonagiunta da Lucca piuttosto che ad altri golosi, “come fa chi guarda e poi s’apprezza / più d’un che d’altro” (Purg. XXIV, 34-36). Bonagiunta è il poeta che profetizza di Gentucca, “femmina … che ti farà piacere / la mia città, come ch’om la riprenda” (vv. 43-48; “om” allude al senso morale, per cui Lucca è ripresa a motivo della baratteria), e che riconosce la differenza (l’andare stretti “di retro al dittator”) fra il “dolce stil novo” e la poesia precedente (vv. 49-63).

Il tema della voce che risuona in mezzo ai quattro animali richiama il verso “Intanto voce fu per me udita”, relativo alla voce che onora Virgilio “altissimo poeta”, e insieme a lui gli altri quattro poeti incontrati nel Limbo (Inf. IV, 79-81, 91-93; si rinvia all’esame del canto).

L’esegesi di Ap 4, 6-7 passa in rassegna i vari significati attribuibili ai quattro animali (o quattro esseri viventi) che stanno in mezzo e intorno alla sede. Olivi specifica i tre motivi del diverso ordine dato ai quattro animali in Ezechiele e nell’Apocalisse (cfr. Purg. XXIX, 97-105). Ezechiele (Ez 1, 10) descrive Dio che governa il mondo con provvidenza e magnificenza, e per questo premette la matura discrezione della faccia umana alla costanza del leone e alla robusta pazienza del bue (o vitello); Giovanni descrive la divinità di Cristo nel suo trionfale potere di aprire il libro, e perciò premette il leone trionfante seguito dal bue robusto. Ezechiele non distingue gli animali in specie diverse, ma soltanto quattro facce, ciascuna delle quali designa la conoscenza di Cristo impressa nei santi (Cristo si presenta uomo nella faccia inferiore e sensibile, aquila in quella superiore, leone che risorge glorioso nella destra, bue sacrificato in croce nella sinistra); Giovanni distingue gli animali in quattro specie, due che stanno sulla fronte della sede (il leone e l’aquila, che designano la regalità e il trionfo) e due dietro (il vitello e l’animale che ha la faccia come di uomo): così, incominciando dal leone come dalla parte destra della fronte della sede perviene al vitello, quindi all’uomo e infine all’aquila, significando che il desiderio e la speranza della gloria e della resurrezione di Cristo (leone) ci anima e conduce alla tolleranza delle passioni (vitello) da cui, fatti discreti ed esperti (uomo), saliamo al volo della contemplazione e all’amplesso della gloria di Cristo prima desiderata (aquila). Ezechiele, infine, con le quattro facce designa i quattro evangelisti o i quattro Vangeli (Matteo, il primo, esordisce narrando l’umana generazione di Cristo; Marco inizia dal leonino ruggito della sua predicazione; Luca dalla presentazione al tempio come l’offerta di un agnello o di un vitello; Giovanni è come un’aquila); Giovanni con i quattro animali designa principalmente i primi quattro stati o ordini della Chiesa (che corrispondono all’apertura dei primi quattro sigilli) e la quadruplice perfezione di Cristo secondo la quale sono formati. I quattro animali designano anche i quattro sensi della Scrittura: allegorico (leone), letterale o storico (vitello), morale (uomo), anagogico (aquila). La trattazione più ampia dei quattro sensi della Scrittura è data da Olivi nell’esegesi dell’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 6).
Il circuito dei primi quattro stati e dei quattro sensi della Scrittura attraverso gli animali, leone-vitello-uomo-aquila, si ritrova nei versi che descrivono la faticosa ascesa al primo balzo del purgatorio. In Purg. IV, 25-30 si parte dal leone (allegoria), e non è casuale che la similitudine cominci con un nome che vi alluda: “Vassi in Sanleo … Allegoricus (sensus) vero, leoninos triumphos Christi et sanctorum ex gestis et verbis figuralibus trahens”. Per volare come un’aquila verso la contemplazione (senso anagogico) bisogna aver prima acquisito il discernimento che proviene dall’esperienza (senso morale): il poeta perviene al passaggio verso l’alto dopo aver avuto “esperïenza vera”, ascoltando le parole di Manfredi, di come l’anima possa tutta concentrarsi in qualche facoltà sì che “par ch’a nulla potenza più intenda”, tanto da non essersi accorto che “ben cinquanta gradi salito era / lo sole” (vv. 1-18). Virgilio, “condotto” e “lume”, designa il terzo stato, assimilato all’uomo razionale, nel quale rifulge il “lume” dei dottori della Chiesa. Pertanto, l’espressione “ma qui convien ch’om voli” designa il passaggio dal terzo al quarto stato, dall’intelligenza morale a quella anagogica. Il volare (proprio dell’aquila, elemento taciuto) avviene “con l’ale snelle e con le piume / del gran disio”, dal momento che la salita è appena cominciata, e con la “speranza” data da “quel condotto”, cioè da Virgilio, che fa da guida. Così deve avvenire l’ascesa verso l’aquila, a partire dal leone, attraverso il vitello e l’uomo: “desiderium et spes glorie et resurrectionis Christi (leo) nos animat et ducit ad tolerantiam passionum (vitulus), per quarum experientiam facti discreti (facies hominis) ascendimus ad contemplativum volatum et amplexum glorie Christi predesiderate (aquila)”. Da notare la presenza di una parte di questi motivi nella preghiera di san Bernardo alla Vergine: “se’ di speranza fontana vivace … sua disïanza vuol volar sanz’ ali” (Par. XXXIII, 10-15).
Dei quattro animali, l’unico a non essere apparentemente presente per allusione o per senso traslato è il “vitulus”. Ma tutta la descrizione dell’affannosa salita (cfr. Purg. IV, 95) dice della “tolerantia passionum”, mentre i precedenti episodi dell’arrivo dell’angelo nocchiero alla riva della montagna e quello successivo di Casella sono segnati dai temi del secondo stato, quello dei màrtiri. È poi da considerare l’inciso: “discendesi in Noli”. Sulla località e sul significato del nome scriveva Benvenuto: “Noli est quaedam terra antiqua in riperia Ianuae supra mare, subiecta monti altissimo scabroso, ad quam est difficillimus descensus, ita ut Noli videatur recte dicere descendenti: noli ad me accedere, quasi dicat poeta tacite: ego descendi cum pedibus usque in profundum abyssi, sed huc non poteram ascendere sine alis; quia difficilius est ascendere quam descendere”. “Noli” è dunque, secondo il notaio imolese, un nome di località significante, vòlto a formare un calembour con l’imperativo del verbo “nolo” quasi ad ammonire chi voglia discendere per le pareti a picco dei monti che la sovrastano e conchiudono; tale discesa dall’alto verso la cittadina ligure è assimilata alla discesa nell’abisso infernale. “Discendesi in Noli” è però soprattutto una delle espressioni riferite al patire, alle quali il poeta dà veste nei più diversi momenti del viaggio. “Noli” non è riferito, oggettivamente, a un luogo che ammonisce il viaggiatore di non voler discendere ad esso ma, soggettivamente, a Dante stesso che deve invece volere ciò che non vuole. Forse, poiché il viaggio è iniziato con le parole di Virgilio – “Ond’ io per lo tuo me’ penso e discerno / che tu mi segui, e io sarò tua guida” (Inf. I, 112-113) -, memori di quelle dette da Cristo a Pietro – «“et alius te cinget et ducet quo tu non vis … sequere me”, scilicet ad crucem» (Jo 21, 18-19, citato nella Lectura ad Ap 7, 2) -, Noli è anche il disvolere del poeta, dubbioso sulla propria dignità e virtù, di fare il cammino troppo presto accettato (Inf. II, 37-42). In questo senso “Noli” allude al bue o vitello, che sopporta il patire e l’essere offerto in sacrificio.
Se il primo endecasillabo della terzina – “Vassi in Sanleo e discendesi in Noli” – accoppia senso allegorico e senso storico o letterale, il successivo – “montasi su in Bismantova e ’n Cacume” – è da riferire al senso morale, “mores hominum rationabiliter et modeste componens”. Anche qui un nome geografico significante, Bismantova (montagna dell’Appennino dalla sommità pianeggiante, nella regione di Reggio Emilia), non è stato scelto a caso; esso allude al Mantoano Virgilio, che in questo caso designa il terzo stato dei dottori, dove rifulge per antonomasia la ragione umana e il senso morale della Scrittura.
Al Virgilio sostentatore, che congiunge con le mete del viaggio il discepolo, al quale è congiunto, con il quale dismonta, monta e rimonta nella discesa infernale, sono appropriati i temi degli angoli delle dodici porte della città celeste descritta nella settima visione (Ap 21, 12): essi designano la forza e l’ornato, perché nelle case le pareti si congiungono agli angoli. In tal senso si dice di Cristo che è pietra angolare, oppure in Zaccaria si afferma la futura forza del vittorioso regno di Giuda definendolo angolo, palo e arco, cioè capace di sostenere (Zc 10, 4). Dodici angoli per dodici porte fanno centoquarantaquattro, cioè due volte settantadue. Secondo l’interpretazione di Gioacchino da Fiore (che si riferisce alle dodici perle di ciascuna porta), come Eliseo chiese due parti dello spirito di Elia (4 Rg 2, 9), così nel terzo stato del mondo, che accoglierà la pienezza dei Gentili e di Israele, il numero verrà raddoppiato, numero che era stato semplice con Mosé (i settantadue anziani di Israele scelti dalle dodici tribù, Esodo 24, 1) e con Cristo (settantadue discepoli con dodici apostoli).

Secundum autem Ioachim, duodecim margarite per singulas portas, que sunt simul centum quadraginta quattuor seu bis septuaginta duo, erunt adiutores eorum in predicatione evangelii. Sicut enim “spiritus” Helie petitur ab Heliseo “duplex” (4 Rg 2, 9), sic in tertio statu colligente simul plenitudinem Israelis et gentium duplicabuntur septuaginta duo, qui numerus fuit simpliciter sub Moyse septuaginta duos seniores ex <duodecim> tribubus eligente (Ex 24, 1; Nm 11, 16) et in primo Christi adventu septuaginta duos discipulos cum duodecim apostolis ad evangelium destinante. Possunt etiam per has duodecim margaritas designari duodecim privilegia puritatis perfecte.

Per una di quelle che paiono coincidenze, dopo l’ascesa al primo balzo della montagna, la parola-chiave dell’incontro tra Virgilio e Sordello – “Mantüa” – è collocata al verso 72 di Purg. VI: Virgilio e Sordello, due “Mantoani”, il primo ‘Gentile’ (cfr. v. 79), il secondo della stirpe d’Israele alla quale più volte il poeta assimila l’Italia. Forse, allora, Bismantova è un nome che significando altro dalla lettera geografica anticipa l’incontro tra i due poeti:

Purg. VI, 67-75

Pur Virgilio si trasse a lei, pregando
che ne mostrasse la miglior salita;
e quella non rispuose al suo dimando,
ma di nostro paese e de la vita
ci ’nchiese; e ’l dolce duca incominciava
“Mantüa …”, e l’ombra, tutta in sé romita,
surse ver’ lui del loco ove pria stava,
dicendo: “O Mantoano, io son Sordello
de la tua terra!”; e l’un l’altro abbracciava.

Oppure si può intendere “Bismantova” come allusione alle due successive faticose salite della montagna (Purg. IV, 19-51, al primo balzo; X, 7-21, dalla porta alla prima cornice; le altre, a partire da XII, 115-126, sono tutte più lievi), guidate da Virgilio prima di invocare il sole all’arrivo al secondo girone (Purg. XIII, 13-21).
“Montasi su in Bismantova e ’n Cacume”: “cacume” viene definita da Dante la sommità della montagna, da cui “li occhi de la mia donna mi levaro” al cielo (Par. XVII, 113-114), e lì arriva Virgilio, dove cede il campo a Beatrice. Quindi entrambi i riferimenti geografici (il secondo è forse alla cima dei monti Lepini) sono da ricondurre al senso morale, designato dal poeta pagano. Gli occhi della donna, fissi nel sole come quelli di un’aquila (che designa il senso anagogico o contemplativo), consentiranno al poeta l’ascesa al cielo.
Dante “sale altresì sulle cime dei monti coll’unico intento possibile di goder grandiose prospettive, uno dei primi, forse, dopo i poeti antichi, che si sia accinto a tale impresa … Difficilmente s’indovinerebbe che cosa altrimenti fosse andato a fare sulla vetta del Bismantova nella provincia di Reggio” ^[2]. Egli fu certo, come voleva Burckhardt, primo fra gli Italiani, primissimi fra i moderni, ad osservare e gustare di nuovo il lato estetico del paesaggio. Ma, questo gusto, quanto aspetto sacro ancora ritiene!

Li miei compagni fec’ io sì aguti,
con questa orazion picciola, al cammino,
che a pena poscia li avrei ritenuti;
e volta nostra poppa nel mattino,
de’ remi facemmo ali al folle volo,
sempre acquistando dal lato mancino.

(Inf. XXVI, 121-126)

Il volo è proprio dell’intelligenza contemplativa, o anagogica, assimilata all’aquila (quarto stato). In più di un luogo del poema il “remo” rientra nella rosa tematica del terzo stato, e dunque del senso morale. Ciò si osserva, ad esempio, a conclusione di Purg. XI (vv. 139-142) e in principio di Purg. XII (vv. 1-9). Qui è presente un’altra volta il circuito tra i sensi della Scrittura. Oderisi da Gubbio, parlando di Provenzan Salvani che si è fatto liberamente mendìco nel Campo di Siena per salvare il suo amico prigioniero di Carlo d’Angiò, ha appena oscuramente profetizzato l’esilio di Dante: “ma poco tempo andrà, che ’ tuoi vicini / faranno sì che tu potrai chiosarlo”. Oderisi ha utilizzato in parte il senso anagogico (la profezia), in parte il senso storico “ad instructionem temporum et gestorum” (Ap 6, 6), il cui animale è il “vitulus”, che designa la sofferenza e che affiora nella similitudine dei due poeti con i “buoi che vanno a giogo” all’inizio del canto successivo. Poi Virgilio (“il dolce pedagogo”) dice al discepolo di drizzarsi e lasciare Oderisi (il poeta procede chino al pari dei superbi gravati da massi), come il prudente predicatore commuta i sensi non più utili con altri come il morale e l’anagogico, e infatti Virgilio: “ché qui è buono con l’ali e coi remi, / quantunque può, ciascun pinger sua barca”. “Remi” è in rima con “scemi”, in riferimento ai pensieri resi umili (siamo nel girone dei superbi) dalle oscure parole e dall’edificante storia del Salvani; la tematica è quella del ‘rompere’ e scindere da parte dei dottori del terzo stato (Ap 2, 12), cui appartiene anche lo stare dritti (dall’apertura del terzo sigillo, ad Ap 6, 5), mentre i pensieri che rimangono “chinati” sviluppano un tema del quinto stato, del quale è proprio il condiscendere e il declinare.
Il passaggio dal senso morale (l’uomo) a quello anagogico (il volare) è presente almeno altre due volte nella descrizione del primo girone della montagna. In primo luogo nella misura della larghezza del ripiano o cornice, che dall’orlo esterno alla ripa interna che sale “misurerebbe in tre volte un corpo umano”, e che appariva della stessa larghezza “quanto l’occhio mio potea trar d’ale”, cioè quanto poteva protendersi in lunghezza (Purg. X, 22-27). Poi nelle parole dell’angelo dell’umiltà, che invita a salire al secondo girone: “o gente umana, per volar sù nata, / perché a poco vento così cadi?” (Purg. XII, 95-96).
Un’altra forma di compensazione dei sensi scritturali è a Par. XXVI, 1-9: Dante, abbagliato dalla luce di san Giovanni, non ha “la vista” (il senso anagogico), ma può ‘ragionare’ della carità (il senso morale, appropriato all’uomo razionale, nel terzo stato della Chiesa, per antonomasia dei dottori; cfr., alla fine del canto precedente, il riferimento ai remi che ‘si posano’, verbo proveniente dall’esegesi dello “stadio” ad Ap 21, 16).
La nona perfezione di Cristo sommo pastore, trattata nella prima visione, consiste nella retta e severa giustizia, per cui si dice: “e dalla sua bocca usciva una spada acuta da entrambi i lati” (Ap 1, 16). La spada a doppio taglio designa la sentenza divina che tutto penetra e fende ogni vizio senza distinzione di persone, come dice l’Apostolo agli Ebrei: “La parola di Dio è viva, efficace e più penetrante di una spada a doppio taglio” (Heb 4, 12). È acuta in quanto percuote secondo giustizia non solo gli estranei, ma anche i propri, come afferma Giobbe: “egli consuma l’innocente e l’empio” (Jb 9, 22), il giusto perché non insuperbisca e si purghi maggiormente, l’empio perché non perseveri nel male e venga condannato. La spada designa anche la parola divina o la dottrina che penetra intimamente i cuori e scinde i vizi, secondo quanto detto agli Efesini: “la spada dello Spirito, cioè la parola di Dio” (Eph 6, 17). Un passo simmetrico è ad Ap 19, 15.
Il tema è però sviluppato soprattutto nell’istruzione alla chiesa di Pergamo, la chiesa dei dottori del terzo stato (Ap 2, 12), alla quale Cristo si presenta come colui che possiede la “rumphea”, cioè la spada affilata a doppio taglio, che incide, fende, recide e condanna l’erronea dottrina degli eretici. Anche in questo caso è presente il tema paolino della spada come parola viva dello Spirito, che attraverso i dottori confonde, convince, condanna gli avversari (Ap 2, 16).
La spada è tema precipuo dei dottori del terzo stato; simmetrico ad esso, nel quarto stato (appropriato agli anacoreti o contemplativi) è il “pastus”, la “pascualis refectio”. I due stati concorrono, con mutuo ossequio ma non congiunti, a illuminare e a infiammare l’orbe convertito nel mezzogiorno, come concorrono intelletto e affetto, senso morale e senso anagogico, lume della ragione e santità di vita celestiale e nulla può l’uno senza l’altro (prologo, Notabile X). Sono le due ali della grande aquila date alla donna per volare nel deserto della gentilità, luogo preparatole da Dio come suo (Ap 12, 14), interpretate come il potere temporale e quello spirituale che concorrono tra loro. Sono, nella metamorfosi operata nel “poema sacro”, i “due soli” di Roma “che l’una e l’altra strada / facean vedere, e del mondo e di Deo”, simboleggiati dalla “spada” e dal “pasturale”, una concorrenza perduta da quando la Chiesa di Roma ha “spento” la prima (Purg. XVI, 106-114).
Il tema della spada a doppio taglio si presenta in varie forme nell’Eden. San Paolo appare nella tradizionale immagine “con una spada lucida e aguta” (Purg. XXIX, 139-141). Le prime parole di Beatrice rimproverano Dante invitandolo a non piangere la scomparsa di Virgilio “ché pianger ti conven per altra spada”, ossia con maggior dolore (Purg. XXX, 55-57). Il parlare della donna è acerbo, rivolto “per punta” e prima “per taglio … acro” (Purg. XXXI, 2-3), ma nella corte divina chi si pente fa rivolgere la mola contro il taglio (vv. 40-42). A Beatrice sono qui assegnati temi dei dottori, dei quali è proprio il vino (il senso morale): “Per vinum autem intelliguntur perfecti doctores acriter increpantes vitia. […] Per vinum vero designatur intelligentia moralis, que pungit vitia” (Ap 6, 6).
Il tema della spada che esce dalla bocca da entrambe le parti, così come trattato nell’esegesi di Ap 19, 15 (passo simmetrico ad Ap 1, 16 e 2, 12), è applicato a Ciriatto, “a cui di bocca uscia / d’ogne parte una sanna come a porco” e che a Ciampolo “li fé sentir come l’una sdruscia”, come Cristo fa sentire la sua severità (Inf. XXII, 55-57). “Sotto la mazza d’Ercule” cessarono le opere bieche di Caco, il quale forse non arrivò a sentire la decima delle cento percosse dategli (Inf. XXV, 31-33). Il “non sentì le diece” dipende da “necesse est ut tunc temporis sentiant severitatem et fortitudinem discipline eius, ut saltem sero subiciantur sceptro ipsius”.
Come la spada, il remo batte e percuote (“Caron dimonio … batte col remo qualunque s’adagia”, Inf. III, 109-111; i suoi “occhi di bragia” rendono la quinta perfezione di Cristo sommo pastore, dagli occhi fiammeggianti, ad Ap 1, 14); esso è argomento ‘umano’ (il terzo stato è appropriato all’uomo razionale, ma il remo è sdegnato, perché gli bastano le ali, dall’angelo nocchiero che porta veloce le anime alla spiaggia del purgatorio, Purg. II, 31-33); designa l’operosità (nel quarto girone, dove si purgano gli accidiosi, “si ribatte il mal tardato remo”, Purg. XVII, 87; cfr. a Inf. XXI, 7-15 la similitudine della bolgia dei barattieri con l’“l’arzanà de’ Viniziani” dove si riparano le navi). Nel Miles armatus Olivi identifica i rematori con quanti mostrano coraggio e ardore usando la parola e l’azione come remi fra i flutti delle tentazioni di cui divengono esperti; è per antonomasia proprio dei nocchieri, più dotti e avveduti:

Classis vero navium fluctus maris perambulantium est societas expertorum plurimas passiones plurimosque fluctus temptationum vel ipse experiencie <et> memoria ipsarum. Remiges vero sunt animosi et ardentes in istis qui lingua et opere quasi remis fluctus maris confringunt sicque naves ad ulteriora impellunt. Nauclerii vero sunt expertiores et doctiores ac providentiores in istis ^[3].

Nel suo blasfemo rivolgersi a Giove, Capaneo cita “la folgore aguta / onde l’ultimo dì percosso fui” (Inf. XIV, 52-54): il percuotere e l’essere acuto sono motivi propri della spada, la quale viene sostituita dalla folgore in quanto spada e folgore “fendono” e “penetrano” entrambe i cuori e i vizi (come dimostra il passo tratto da Ap 8, 5; cfr. i passi simmetrici ad Ap 11, 19; 16, 18).
Il tema della parola acuta passa nell’“orazion picciola” di Ulisse, che rende i compagni “sì aguti” al cammino verso il “folle volo”, trasformati i remi in ali (Inf. XXVI, 121-123). Il suo eloquio è folgorante come quello che scinde i vizi (cfr. Ap 8, 5; 16, 18); esso è però vòlto a un cammino che non gli è proprio.
Delle parole di Ulisse saranno memori i crociati guidati da Goffredo di Buglione, che il Tasso incamminerà alla vista di Gerusalemme:

Ali ha ciascuno al core ed ali al piede,
né del suo ratto andar però s’accorge:
ma quando il sol gli aridi campi fiede
con raggi assai ferventi e in alto sorge,
ecco apparir Gierusalem si vede,
ecco additar Gierusalem si scorge:
ecco da mille voci unitamente
Gierusalemme salutar si sente.

Così di naviganti audace stuolo
che mova a ricercar estranio lido
e in mar dubbioso e sotto ignoto polo
provi l’onde fallaci e ’l vento infido,
s’al fin discopre il desiato suolo,
il saluta da lunge in lieto grido:
e l’uno a l’altro il mostra, e in tanto oblia
la noia e ’l mal de la passata via.

(Gerusalemme Liberata, III, 17-32)

Quei guerrieri che vegliano la notte insieme al loro capitano e poi all’alba volano, spinti dal desiderio, “a la città ch’al gran passaggio è meta” esprimono ciò che si legge nella lettera dei versi. Ulisse, invece, non vuole dire unicamente che la sua “orazion picciola” ha reso i compagni “sì aguti … al cammino”, pregni di tanta cupidigia di conoscere l’ignoto. Il greco vuole anche dire: ‘navigando nel mare della Scrittura, io e i compagni abbiamo invaso il campo dell’intelligenza anagogica, cercando di comprendere coi sensi ciò che è sopra la conoscenza sperimentale, lì dove avremmo dovuto mantenerci nel campo dell’etica, cioè dell’innata intelligenza morale, assegnato a noi maggiori Antichi, ai confini del quale Ercole pose mete invalicabili, com’altrui piacque’ ^[4].

[1] Alla collazione di più passi della Lectura relativi al terzo stato della storia della Chiesa rinviano diversi luoghi del poema: si noti in particolare le variazioni sul termine valor (terzo sigillo).

[2] J. BURCKHARDT, La civiltà del Rinascimento in Italia, trad. it., Firenze 1968, p. 272 e n. 1.

[3] PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Miles armatus, ed. in R. MANSELLI, Spirituali e beghini in Provenza, Roma 1959 (Studi storici, 31-34), pp. 287-290: 290; trad. it. in Pietro di Giovanni Olivi, Scritti scelti, a cura di P. VIAN, Roma 1989, pp. 166-169: 169.

[4] Non c’è vanto temerario o presunzione, nelle parole «de’ remi facemmo ali al folle volo», come osserva G. GORNI (Lettera nome numero, p. 178): «Non è il vanto di un marinaio impenitente, bensì la registrazione dell’imperscrutabile volontà divina, che Ulisse non contesta mai (“e la prora ire in giù, com’altrui piacque”). Tra liti sì lontani – poniamo, tra le colonne d’Ercole e la montagna alta e bruna del Purgatorio – ali, e non remi, occorrono. L’aver fatto, dei remi, ali al folle volo, e cioè l’aver promosso “argomenti umani” a motori di un viaggio oltre l’“alto passo”, è una follia, che Ulisse ha pagato con la vita».

5. Nel fossato della Città di Dio

Quante ’l villan ch’al poggio si riposa,
nel tempo che colui che ’l mondo schiara
la faccia sua a noi tien meno ascosa,
come la mosca cede a la zanzara,
vede lucciole giù per la vallea,
forse colà dov’ e’ vendemmia e ara:
di tante fiamme tutta risplendea
l’ottava bolgia, sì com’ io m’accorsi
tosto che fui là ’ve ’l fondo parea.
E qual colui che si vengiò con li orsi
vide ’l carro d’Elia al dipartire,
quando i cavalli al cielo erti levorsi,
che nol potea sì con li occhi seguire,
ch’el vedesse altro che la fiamma sola,
sì come nuvoletta, in sù salire:
tal si move ciascuna per la gola
del fosso, ché nessuna mostra ’l furto,
e ogne fiamma un peccatore invola.

(Inf. XXVI, 25-42)

Vengono qui considerate, iniziando dalla seconda, le due similitudini, “la cui funzionalità e congruenza con la tematica ulissiaca non sono state ancora pienamente evidenziate” ^[1].

vv. 34-42 L’angelo, che al suono della sesta tromba ha la faccia come il sole (terza visione: Ap 10, 1), viene descritto nel capitolo X dell’Apocalisse come forte, discendente dal cielo, avvolto in una nube (“amictus nube”), la fronte cinta dall’iride. Viene dall’Olivi identificato con Francesco, non diversamente dall’angelo del sesto sigillo (seconda visione: Ap 7, 2). Il nostro santissimo padre Francesco, afferma Olivi, è dopo Cristo e sotto Cristo il primo, principale fondatore, iniziatore, modello esemplare del sesto stato o periodo della Chiesa e della regola evangelica; così proprio lui, dopo Cristo, viene designato per primo con questo angelo. In tale segno, apparve nel carro di fuoco trasfigurato nel sole per mostrare che venne nello spirito e nell’immagine di Elia e insieme per recare così l’immagine perfetta del sole vero, cioè di Cristo.
Alle caratteristiche del carro di Elia, senza che questo venga esplicitamente citato, rinviano i signacula (parole-chiave) contenuti nella similitudine della bellezza del carro trionfale tirato dal grifone nell’Eden con quella, povera al confronto, del carro dei trionfi di Scipione o di Augusto o, ancor più, del carro del Sole (Purg. XXIX, 115-117). Francesco, angelo del sesto sigillo e alter Christus, ascende da oriente, cioè dalla sede romana, interpretata come “civitas solis” (Ap 7, 2).
All’ascendere in cielo di Elia nel carro di fuoco, visto da Eliseo come una fiamma sola che nascondeva il profeta “sì come nuvoletta”, sono paragonate le fiamme di cui risplende l’ottava bolgia, che sottraggono alla vista i consiglieri di frode (Inf. XXVI, 34-42). “Catun si fascia di quel ch’elli è inceso” (v. 48): ciascun peccatore è avvolto da una fiamma che è come una nube, è cioè “amictus nube” come l’angelo dal volto solare descritto nel capitolo X (Ap 10, 1). Tuttavia i significati addotti circa la nube che avvolge l’angelo (la scrittura profetica, la povertà colma delle acque celesti, la caligine della contemplazione, la scienza delle Scritture non terrene e false ma celesti e purissime, il temperare i raggi del sole e l’effondere le acque piovane in misura dovuta per la fruttificazione delle sementi) non si addicono a questa similitudine (nel senso, ad esempio, della “tenera nube” di Par. XII, 10-12). La “nuvoletta” allude qui all’ascensione in cielo nella nuvola dei due testimoni Enoch ed Elia dopo la loro resurrezione dall’apparente morte causata dall’Anticristo (Ap 11, 12). Costoro hanno la potestà di chiudere il cielo cosicché non piova ^[2], cioè di nascondere l’arcana sapienza di Cristo agli indegni, come un’aquila si nasconde alla nostra vista “per summam evolationem in altum”. Hanno anche la potestà di divorare gli avversari col fuoco, cioè di uccidere i loro vizi e i peccati con la dottrina spirituale, ignea e superfervida (Ap 11, 6). Il tema del nascondimento è riproposto ad Ap 11, 12, al momento della resurrezione dei due testimoni, che ascendono al cielo nella nube. Cristo risorto fu infatti visto solo dai suoi discepoli, mentre la resurrezione dei due testimoni sarà vista anche dai nemici. Ciò perché nel primo tempo i Giudei dovevano essere accecati, e la sapienza di Cristo procedeva per occulta radice e per stretto tronco; alla fine dei tempi, invece, per sùbita, aperta ed espansa illuminazione gli stessi Giudei dovranno essere convertiti e l’Anticristo confuso. Naturalmente i motivi che rinviano la memoria del lettore spirituale ad Elia (e ad Enoch) sono nella parodia sincopati, incompiuti, invertiti: i due testimoni uccisi dalla bestia risorgono e ascendono in cielo mentre i dannati sono sì involati, ma si muovono “per la gola del fosso”. Scrive Michelangelo Picone: “… mentre per Elia l’essere fasciato di fuoco fa parte di un processo di glorificazione (col quale Dante stesso si identifica), per Ulisse lo stesso fenomeno allude ad un processo di degradazione (rievoca il suo drammatico naufragio finale)” ^[3]. Rievoca soprattutto il tema della vendetta per la colpa, che subito si insinua con l’immagine di Eliseo (“E qual colui che si vengiò con li orsi”, v. 34); tema che viene sviluppato poco più avanti: “Là dentro si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira” (vv. 55-57). Elia, severo eremita e zelante uccisore dei profeti di Baal, designa secondo Gioacchino da Fiore citato ad Ap 15, 7, fra i quattro esseri viventi che stanno intorno al trono divino, quello che affida ai sette angeli le sette coppe dell’ira divina che vengono versate nella quinta visione:

Tertium radicale est collatio potestatis iudiciarie et iniunctio officii eius cum pleniori influxu et effluxu zeli iudiciarii, unde subditur: “Et unum ex quattuor animalibus dedit septem angelis septem phialas aureas plenas iracundia Dei viventis in secula seculorum” (Ap 15, 7). Per unum quattuor animalium, secundum Ioachim, designatur quartus ordo, scilicet heremiticus, qui suo exemplo et documento tradidit monachis quinti temporis zelum officii iudiciarii contra peccantes in domo Dei et precipue in cenobiis suis, sicut Helias pater, ordinis heremitici exemplator, accensus zelo occidit prophetas Baal et tandem divino iussu unxit Heliseum in prophetam, et ille iussu Helie unxit Iheu in regem Israel et Asael in regem Sirie, et ait Deus: “Quicumque effugerit gladium Asael occidet eum Iheu, et qui effugerit gladium Iheu occidet eum Heliseus” (3 Rg 19, 17).

All’esegesi di Ap 15, 7 rinviano i versi 55-57 con due parole-chiave (vendetta, ira). L’ufficio giudiziario, associato alla nube, è proprio anche di Cristo. Ad Ap 1, 7 (il settimo primato derivante dalla passione di Cristo uomo) le nuvole sono infatti assistenti del giudizio divino (“Ecce venit cum nubibus”), in particolare nel nascondere la divinità e l’ornato del corpo di Cristo. Così le due terzine successive (vv. 58-63) contengono parole-chiave (si geme, piangevisi, ancor) che sollecitano puntualmente la memoria verso l’esegesi di quest’altro passo.
Da notare che Dante vede inizialmente singole fiamme (“la fiamma sola … si move ciascuna … e ogne fiamma un peccatore invola … catun si fascia”, vv. 38, 40, 42, 48). Poi una di esse si rivela doppia (“chi è ’n quel foco che vien sì diviso / di sopra … la fiamma cornuta”, vv. 52-53, 68). Fatto sottaciuto nella similitudine con il carro di Elia (vv. 34-42), ma poiché le parole-chiave in essa contenute (Elia, nuvoletta, fiamma, invola) rinviano la mente del lettore accorto ai due testimoni del capitolo XI, essa viene predisposta a concepire un doppio che il senso letterale esprimerà più avanti. Il ‘martiro’ di Ulisse e Diomede doveva pertanto apparire come antica ‘fugura’, degradata e martellata in eterno dalla vendetta divina, dei due testimoni dei novissimi tempi dell’Anticristo, uccisi in apparenza dalla bestia ma poi risorti e ascesi in gloria.

vv. 25-33 La prima similitudine (Inf. XXVI, 25-33), delle fiamme di cui risplende la bolgia con le lucciole, contiene anch’essa temi provenienti dal capitolo X. Per accennare all’estate è collocata “nel tempo che colui che ’l mondo schiara / la faccia sua a noi tien meno ascosa”, ma il motivo della faccia del sole, propria dell’angelo sesto, contrasta con il vedere le lucciole al crepuscolo da parte del contadino. Avere la faccia come il sole comporta infatti trovarsi nella contemplazione di Cristo e della sua vita evangelica non come la luna o come una piccola stella o come la luce notturna (quella delle lucciole) ma come il sole, e dunque essere infiammati, illuminati dalla luce del giorno e quindi illuminanti e infiammanti, qualità che ebbe Francesco (Ap 10, 1).
La similitudine è inquadrata dai temi della settima visione, che descrive la Gerusalemme celeste. La correlativa “Quante ’l villan ch’al poggio si riposa … vede lucciole giù per la vallea … di tante fiamme tutta risplendea / l’ottava bolgia” conduce alla città dei beati, i cui quattro lati sono uguali in lunghezza e in larghezza, poiché quanto essa vede di Dio e dei suoi beni tanto ama, quanto è lunga nella visione tanto si dilata nella carità, quanto si prolunga nell’eterno tanto si dilata nel gaudio giocoso e glorioso (Ap 21, 16). La misura della città è di 12.000 stadi. Lo stadio è lo spazio al cui termine si sosta o si riposa (pausatur) per respirare e lungo il quale si corre per conseguire il premio. Esso designa il percorso del merito che ottiene il premio in modo trionfale, secondo quanto scrive san Paolo ai Corinzi: “Non sapete che tutti corrono nello stadio, ma di costoro uno solo prende il premio?” (1 Cor 9, 24). Ciò concorda col fatto che lo stadio è l’ottava parte del miglio, e in questo senso designa l’ottavo giorno di resurrezione. Così il contadino “al poggio si riposa” e la bolgia è “ottava”; nella valle vede però luci notturne, figura della visione limitata di coloro che vennero prima di Cristo (cfr. infra) ^[4].
Nell’edificare una città prima si trova il luogo e si scavano i fossati, poi si gettano le fondamenta e si edificano i muri, infine si innalzano le porte e si costruiscono le case. Queste tre fasi corrispondono ai tre stati generali del mondo. In primo luogo venne infatti eletto il popolo di Israele per preparare in esso la nobile città. Con l’avvento di Cristo, fondamento, porta e portinaio, muro e baluardo, furono eletti gli apostoli quali fondamenta e dopo di essi i Gentili perché passassero nella fede il muro. Gli apostoli furono pure porte, per le quali i fedeli entrarono nella fede e nella Chiesa di Cristo (Ap 21, 12). Così la fiamma che martira Ulisse e Diomede si muove “per la gola / del fosso” (vv. 40-41), “e dentro da la lor fiamma si geme / l’agguato del caval che fé la porta / onde uscì de’ Romani il gentil seme” (vv. 58-60; da notare che nell’esegesi scritturale il popolo gentile ‘entra’ per la porta, mentre nei versi ‘esce’ a causa della frode del cavallo, che pure preparò l’entrata in Cristo; uscire in campo è tema proprio di Cristo all’apertura del primo sigillo: Ap 6, 2). Lucciola senza riposo nello stadio ^[5], che percorre il fossato della città di Dio ^[6]: tale fu la parte nella costruzione del santo edificio, con la corrispondente illuminazione, concessa a Ulisse, che però volle precorrere i tempi, prima di Enea, dei Romani, del primo avvento di Cristo e del secondo avvento nel sesto stato della Chiesa ^[7].

[1] PICONE, Inferno, canto XXVI, pp. 362-363.

[2] Saul, esempio di superbia punita scolpito nel duro pavimento del primo girone del purgatorio, pareva “morto in Gelboè, / che poi non sentì pioggia né rugiada!”, suicida sui monti che Davide poi maledisse (Purg. XII, 40-42). Esempio di una citazione biblica [2 Rg (II Sm), 1, 21: “montes Gelboe nec ros nec pluviae veniant super vos”] concorde con un passo apocalittico (Ap 11, 6: “hii habent potestatem cludendi caelum ne pluat diebus prophetiae ipsorum”).

[3] PICONE, Inferno, canto XXVI, p. 363.

[4] Il passo paolino è citato (con concetti analoghi reperibili in Cicerone e in Boezio) in Convivio IV, xxii, 6 (ed. F. B. Ageno, Firenze 1995) a proposito dell’appetito naturale, simile negli uomini e negli animali, che dapprima “se medesimo ama, e teme e fugge quelle cose che a lui sono contrarie, e quelle odia”. Poi «comincia una dissimilitudine tra loro, nel procedere di questo appetito, ché l’uno tiene uno cammino e l’altro un altro. Sì come dice l’Apostolo: “Molti corrono al palio, ma uno è quelli che ’l prende”, così questi umani appetiti per diversi calli dal principio se ne vanno, e uno solo calle è quello che noi mena alla nostra pace». Gli ignavi – fasciati dall’esegesi dell’istruzione data al tiepido vescovo di Laodicea – corrono senza posa e senza una meta, o meglio verso tutte le mete, non distinguono fra le cose che «sono più amabili e meno, e più odibili [e meno]» e non pervengono di conseguenza ad amare la parte migliore di sé, cioè l’animo, né in quell’amore si dilettano come nella propria felicità e beatitudine (cfr. ibid., IV, xxii, 7-9). È questo un esempio di come nei primi canti dell’Inferno si ritrovino concetti e forme linguistiche proprie del Convivio, tema su cui ha scritto Giorgio PETROCCHI in Itinerari danteschi, Bari 1969 (Biblioteca di critica e letteratura, III), pp. 257-275.

[5] PICONE, Inferno, canto XXVI, p. 363: « … Dante si paragona col “villan” che non solo sta in alto, ma anche “si riposa” (v. 25) dopo una giornata di lavoro, mentre le anime-lucciole (fra le quali Ulisse) sono condannate alla inutile fatica di illuminare la notte eterna della loro dimora infernale».

[6] Nel vedere da parte del contadino le lucciole “giù per la vallea, / forse colà dov’ e’ vendemmia e ara” (vv. 29-30) si insinua già il tema del giudizio divino, in quanto mietere e vendemmiare sono propri degli angeli di Ap 14, 14-18, seguiti (Ap 14, 19-20) dall’angelo che getta l’uva vendemmiata nel grande tino (“lacus”) dell’ira divina. Il “lago” è “calcato” nella valle di Giosafat posta tra il monte Sion e il monte degli Ulivi, in cui staranno gli empi il giorno del giudizio.
La fiamma del carro di Elia che sale, paragonata a quella che si muove per il fossato, come pure la fiamma che fascia Ulisse, la quale “cominciò a crollarsi mormorando” (Inf. XXVI, 38-39, 85-86), rinviano all’esegesi di Ap 14, 11, collazionata con Ap 19, 3, passi congiunti dal tema del fumo, che offrono motivi variati in altri luoghi del poema anche assai distanti fra loro.

[7] I. BALDELLI, Lingua e stile delle opere in volgare di Dante: Commedia, in Enciclopedia dantesca, V, p. 96) ricorda, a proposito delle due similitudini, l’osservazione di R. H. Lansing [Two Similes in Dante’s «Commedia»: the Shipwrecked Swimmer and Elijah’s Ascent, in “Romance Philology”, 28 (1974), pp. 161-177], come cioè esse siano impostate sul vedere con fatica. Da notare una probabile connessione fra gli incisi “non potest sic tota omnibus explicari seu explicite monstrari” (Ap 21, 12-13.21), riferito all’albero della Chiesa che cresce progressivamente come crescono le illuminazioni divine e “nessuna mostra ’l furto” (v. 41), proprio delle fiamme che fasciano i peccatori.

6. Entrata nell’“alto passo”

Cinque mesi, o meglio cinque lunazioni, sono passate da quando Ulisse e i suoi compagni sono entrati “ne l’alto passo”. I versi “Cinque volte racceso e tante casso / lo lume era di sotto da la luna” (Inf. XXVI, 130-131) descrivono una situazione inversa rispetto a quella che, nella radice della quarta visione, vede la donna vestita di sole (la Chiesa) tenere la luna, simbolo di ciò che è mutevole e mondano, sotto i piedi come serva (Ap 12, 1): qui cinque volte la luce del sole si era nuovamente accesa “di sotto da la luna” e altrettante spenta, il che allude alle continue mutazioni (la luna designa la sapienza mondana, propria di Ulisse) ma anche allo stare il sole “sotto” la luna che regge e non viceversa. Da ricordare l’indicazione oraria data da Virgilio nel passaggio dalla bolgia dei seminatori di scandalo e di scisma a quella dei falsari: “e già la luna è sotto i nostri piedi” (Inf. XXIX, 10): il poeta pagano vuol dire che, essendo l’una dopo mezzodì (la luna è al nadìr), il viaggio infernale sta per terminare e resta poco tempo per vedere quanto non ancora visto. Che la luna sia “sotto i piedi” può alludere al fatto che la gran parte del cammino per l’inferno – dove regna Proserpina, cioè la luna (Inf. X, 80) – è compiuto.
Il periodo di cinque lunazioni corrisponde alla durata della tribolazione dell’ultima parte del quinto stato – cinque mesi o 150 giorni – di cui si parla nella quinta tromba (Ap 9, 5-6). Il travaglio degli esploratori è racchiuso nell’espressione “alto passo”, tratta dalla descrizione, nella settima visione, della Gerusalemme celeste (Ap 21, 12). L’“alto muro” della città sta ad indicare i santi martiri, i dottori e gli atleti che si opposero ai nemici in difesa della fede e per essa patirono. Questi motivi sono presenti nella descrizione del nobile castello del Limbo, circondato da sette cerchia d’alte mura, difeso intorno dal fiumicello ‘passato’ come terra dura dai sei poeti che entrano per sette porte. Ricorrono pure nell’episodio di Farinata, alla cui arca Dante perviene ‘passando’ tra l’alto muro della città di Dite e i martìri (le pene degli eresiarchi); il ghibellino, per quanto epicureo, difese a viso aperto Firenze contro coloro che la volevano distruggere. Il “passo” in Dante allude spesso alla sofferenza e alla prova. Ma l’ingresso nel muro della città celeste, e quindi “ne l’alto passo”, è entrata che il greco ha anticipato, prima che vi passassero gli infedeli entrando nella fede, in Cristo e negli apostoli, fondamenta e porte della nobile città.
Le tre porte della Gerusalemme celeste che stanno a occidente (la città, le cui mura sono poste “in quadro”, ha dodici porte, tre per lato) aprono la miserabile fragilità di noi proni al peccato, l’orribile deformità e gravità delle colpe, i giudizi e le pene dovuti e comminati in modo terribile e intollerabile nell’infinita eternità (Ap 21, 13). L’occidente è il lato della morte. Lì è arrivato Ulisse, o meglio vi si è ‘congiunto’, come una parete a un angolo: «“O frati”, dissi, “che per cento milia / perigli siete giunti a l’occidente …”» (Inf. XXVI, 112-113). Nella città, a oriente entreranno i popoli che verranno convertiti per primi, a occidente gli ultimi. Gli altri verranno divisi fra il settentrione (le genti più feroci e ostili) e il mezzogiorno (le genti più facilmente disposte a fede più chiara e a carità più ardente). Così i Latini entreranno a oriente, i Greci a mezzogiorno, i Saraceni e i Tartari a settentrione, i Giudei a occidente. Ulisse, nel suo vedere indistinto (non vede tre porte, ma solo l’“occidente”), ha sbagliato porta e, soprattutto, tempo, poiché è entrato per primo nella porta che il provvedere divino ha riservato, per la fine dei tempi, agli ultimi.

7. La montagna “una” e trina

“V’è chi s’è domandato – scrive Bruno Nardi -, se nel viaggio oceanico dell’Ulisse dantesco vi sia una qualche vaga intuizione dell’esistenza di nuove terre da scoprire. Quello che Dante dice espressamente od accenna, non ci autorizza in alcun modo ad azzardare supposizioni in questo senso” ^[1]. Ciò nonostante la possibilità che Dante, “aggirandosi per la Lunigiana e la riviera ligure, tra Lerici e Turbìa” abbia udito della mirabile avventura dei due fratelli Ugolino e Vadino de’ Vivaldi, armatori e mercanti genovesi, i quali nel maggio 1291 partirono con altri concittadini e due frati Minori verso lo stretto di Gibilterra per poi dirigersi alle Indie attraverso l’Oceano, senza più dare notizie di sé ^[2].
Vero è, come sostenuto dal Padoan, che se i tempi erano maturi per nuovi rapporti dell’uomo con la realtà naturale, segnati dalla scoperta delle Canarie tra il 1336 e il 1342 e dalla riscoperta della poesia di Omero, il mondo di Dante, dove non trova posto neppure Marco Polo, non è quello umanistico-rinascimentale, né in esso vive l’uomo copernicano ^[3]. L’“alto mare aperto” solcato da Ulisse è il pelago della Scrittura, il “folle volo” del greco e dei suoi compagni è un commutare i “remi” del senso morale, riservato agli Antichi, con le “ali” del senso anagogico o sovrasenso. Di lì a poco la scoperta del mondo esteriore e dell’uomo avrebbe registrato la rivincita dell’humana scientia sperimentale e sensibile, della sapienza del mondo per la quale Ulisse “a morir gissi”. Il suo viaggio, come quello di Dante, è un cammino nella storia della Provvidenza, dal greco anticipato e consumato dal fiorentino. I concetti teologici che fasciano il racconto della fine di Ulisse sono tratti e parodiati da un’opera in cui “gli eventi considerati … riguardano quasi sempre l’umanità e solo in una modesta quantità di casi, nell’applicazione al testo biblico del senso morale, l’anima del singolo credente”. Un’opera che «appare come l’estrema espressione dell’escatologismo medievale, il suo “ultimo sforzo, il più intenso […] a presentarsi come forza viva ed operante nella vita della Chiesa” e della società» ^[4]. Nessuno mai si accorse di quanto poté questo vademecum, non i figli del poeta, non quanti di lui ci lasciarono testimonianze o commenti. Non si formò quel pubblico di religiosi – che pure il poeta aveva concepito -, riformatori e predicatori in volgare, che avrebbe potuto percepire, con l’ausilio della chiave, il linguaggio spirituale che porta i sensi interiori del libro, scritto come l’Apocalisse “dentro e fuori”. Rimase la lettera e la selva dei commenti e delle interpretazioni. Quella perdita di coscienza fu il vero sintomo dell’ “autunno del Medioevo” ^[5].
“Ma se il poeta – scrive ancora Nardi – non ha pensato all’esistenza di terre sconosciute, egli ha visto e cantato il tipo ideale dell’esploratore e del navigatore d’ogni tempo, pronto ad affrontare tutti i pericoli, a scagliar la sua vita nell’ignoto. Egli ha scoperto lo scopritore” ^[6]. La sua “tragica follia” non consiste però unicamente nel violare i segreti divini nello spazio terrestre, andando alla ricerca dell’Eden in mezzo all’oceano. Ulisse vuole molto di più. L’antica prora non solo solca l’“alto mare aperto” sconfinato e misterioso, essa varca anche i confini del tempo stabilito dalla Provvidenza, precorre la storia futura, va verso il 1300 dell’era cristiana.
Alla fine dei cinque mesi di viaggio, apparve una montagna, alta e bruna per la distanza. Si fondono qui due passi della Lectura, il primo dal Notabile XIII del prologo, il secondo dalla settima visione (Ap 21, 2). Nel Notabile XIII Olivi paragona i tre fini della storia umana, cioè i tre avventi di Cristo, a un grande monte con tre vette, contenente al proprio interno due grandi valli. A chi guarda dalla distanza, il monte appare uno, non trino: tale fu la prospettiva degli Ebrei che vennero prima dell’avvento di Cristo e dei profeti che non distinsero i tre fini. I cristiani che vivono nei primi cinque stati dopo la venuta di Cristo si trovano sulla prima vetta, in condizione di vedere la prima valle chiusa da due dossi: distinguono pertanto lo spazio temporale in cui, tra il primo avvento (nella carne) e l’ultimo (nel giudizio), avviene la conversione delle genti ma non percepiscono lo spazio che sta tra il secondo avvento (nello Spirito, cioè nei discepoli spirituali), proprio del sesto stato allorché verrà ucciso l’Anticristo, e l’ultimo. Coloro che si trovano a vivere nel sesto stato, o che lo vedono in spirito (come “il calavrese abate Giovacchino / di spirito profetico dotato”, che altrove, ad Ap 6, 12, Olivi afferma aver visto per rivelazione in spirito, nella sua terza età, il sesto stato), hanno la visione compiuta, poiché trovandosi sulla mediana delle tre vette distinguono tra il primo e il terzo avvento, che alla fine dei tempi sarà segnato dalla conversione di Israele. Essi vedono chiaramente i tre fini nelle profezie dell’Antico Testamento, ove erano involuti, e si rendono conto che ogni novità intervenuta nel corso della storia umana è segno figurativo della mutazione e del rinnovamento operati dai tre avventi, verso i quali tutto corre. La prospettiva di coloro che vennero prima di Cristo, i quali videro dalla distanza “una montagna”, è quella di Ulisse ^[7].
Il secondo passo (ad Ap 21, 2) si riferisce alla visione che Giovanni ha della gloria della Gerusalemme celeste, cioè della totalità degli eletti. Essa viene descritta dapprima sommariamente, poi in modo più compiuto per mezzo di un angelo. Ciò perché, secondo Riccardo di San Vittore, Giovanni prima vede in modo inferiore e poi in modo più alto. Secondo Gioacchino da Fiore, la prima descrizione è riferita alla gloria della Chiesa peregrinante in terra, la seconda alla gloria della Chiesa regnante nei cieli dopo il giudizio. Così Giovanni può vedere da solo nel primo caso, mentre nel secondo necessita dell’aiuto di un angelo. Molte sono le cose della Chiesa presente che i discepoli della verità possono non solo leggere e comprendere, ma anche vedere con gli occhi e ascoltare con gli orecchi; ma la Gerusalemme celeste non può essere veduta con gli occhi né si trova espressa nelle Scritture. Per essa si rende necessario un dottore spirituale che tragga i discepoli che hanno raggiunto la perfezione all’intelletto anagogico, in modo che da quel che è noto della città peregrinante in terra vengano rapiti alla visione spirituale della città che regna nei cieli. Il monte sul quale viene levato Giovanni (Ap 21, 10) è pertanto l’intelletto anagogico, grande e alto perché apprende cose grandi e sublimi, come la lettera apprende ciò che è transitorio e terreno e l’allegoria lo stato della Chiesa peregrinante che opera in un certo modo tra cielo e terra.
La montagna, che Ulisse vede “bruna per la distanza”, è “alta tanto” in quanto rappresenta il senso anagogico, l’intelligenza delle cose spirituali: è la montagna sulla cui cima sta l’Eden, dove Dante vedrà forti cose a mettere in versi. Una variante del tema è il monte dove si svolge la caccia al conte Ugolino e ai suoi figli, monte che impedisce ai Pisani di vedere Lucca che, in questo caso, va interpretata come una visione più alta (Inf. XXXIII, 28-30). Senso confermato dalla profezia fatta nel sesto girone del purgatorio da Bonagiunta, il quale mormora al poeta un nome, “Gentucca”, di “femmina … che ti farà piacere / la mia città, come ch’om la riprenda” (Purg. XXIV, 43-45).
Al termine del viaggio, Dante si ritrova nella Roma celeste come un pellegrino nel tempio del suo voto (Par. XXXI, 43-44). È san Bernardo a trarlo, dal suo peregrinare, al senso anagogico e a fargli levare gli occhi “quasi di valle andando a monte” cosicché veda la regina del cielo, perché “quest’ esser giocondo / … non ti sarà noto, / tenendo li occhi pur qua giù al fondo” (vv. 112-123). Il tema del dottore che mostra cose che non possono essere vedute, ascoltate o che non si trovano scritte sta pure nelle parole del conte Ugolino, del quale Dante conosce già la storia ma non può avere inteso come fosse stata cruda la sua morte (Inf. XXXIII, 19-21). All’estremo opposto, in Cocito e nell’Empireo, Ugolino e Bernardo svolgono in forma diversa la funzione di “doctor anagogicus”.
Il motivo del rapimento alla visione spirituale dal peregrinare terreno appare nel sogno, il primo dei tre fatti nel purgatorio, in cui il poeta si vede rapito dall’aquila alla sfera del fuoco, nell’ora mattutina in cui la mente è “peregrina / più da la carne e men da’ pensier presa” (Purg. IX, 13-33) ^[8].
La montagna, che Ulisse vede “una … bruna per la distanza”, è in realtà articolata al suo interno (prologo, Notabile XIII). Il monte è “vallibus distinctus”, e Dante si accorge “che ’l monte era scemo, / a guisa che i vallon li sceman quici” (Purg. VII, 64-66). Si tratta della valletta dove stanno i principi negligenti. La prima valle, contenuta dal monte, designa il “medium spatium conversionis gentium”; le anime purganti, “essercito gentile” che attende nella valle, è “gente” che “in mezzo si contenne” all’arrivo dei due angeli con le spade tronche, che si pongono alle opposte sponde della valle a guardia del serpente che verrà (Purg. VIII, 22, 33).
Si è già ricordato come la montagna del purgatorio possegga le caratteristiche del “deserto” della gentilità. L’aggettivo “gentile” vi ricorre otto volte (quattro volte nel tempo in cui è presente Sordello, “anima gentil” che accompagna alla valletta dei principi; cfr. anche il gallicismo “genti forme” a Purg. IX, 58), contro quattro occorrenze nell’Inferno e nessuna nel Paradiso (se si esclude la forma sostantivata “Gentili” a Par. XX, 104). Dante vi rimane tre giorni e mezzo (la seconda cantica si chiude al meriggio del quarto giorno), ossia un periodo di tempo corrispondente ai 1260 anni della permanenza della donna nel deserto (Ap 12, 6). Essa sorge su un “lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (Purg. I, 130-132). Il purgatorio realizza pertanto la pienezza delle genti della quale parla san Paolo nella lettera ai Romani (Rm 11, 25-26), secondo la quale la conversione dei Gentili dovrà precedere quella degli Ebrei. La montagna rappresenta la sesta età, iniziata con il primo avvento di Cristo; a partire dall’apertura della porta, si avvia il sesto stato della Chiesa o la terza età gioachimita, propria dello Spirito in cui, secondo Olivi, si compirà la conversione delle reliquie delle genti e poi di tutto Israele.
La montagna oliviana è formata da tre dossi contenenti due valli o pianure. Il primo dosso, designante i cristiani dopo la venuta di Cristo ma prima del sesto stato, può corrispondere alla faticosa ascesa al primo balzo dell’“antipurgatorio” (Purg. IV, 19-51), seguìto dalla valletta dei principi. In effetti i primi nove canti del Purgatorio mostrano la progressiva prevalenza di zone dedicate ai temi dei primi cinque stati della Chiesa fino alla porta, che è zona sesta. Dopo la porta c’è il vasto sesto stato, con i suoi sette momenti, imperniati, ma non corrispondenti per la concorrenza fra gli stati, su un girone. Una seconda, faticosa salita (le successive sono più leggere) conduce i due poeti dalla porta alla prima cornice (Purg. X, 7-21), e lì si fermano “in su un piano / solingo più che strade per diserti”. Si trovano sul secondo dosso (i cristiani del sesto stato), e si può notare che dopo il primo girone il termine “piano” non compare più per descrivere un aspetto costitutivo della montagna (a Purg. XII, 117, è ancora riferito al primo girone), né compare in tal senso il termine “valle”. Dopo il sesto girone, i poeti salgono al settimo; passano poi il muro di fuoco e pervengono sulla sommità della montagna, che sarà da considerare il terzo dosso del monte oliviano (designante il giudizio finale). Dopo il sesto girone, prevalgono i temi relativi al settimo stato della Chiesa. Il settimo stato si svolge parte in questa vita, parte nell’altra. In questa vita consiste nella “quieta et mira participatio future glorie”, come se si vedesse la Gerusalemme celeste discendere in terra (che la settima visione descrive secondo i presenti meriti dei santi), nel pregustare in questo secolo la vita eterna poco prima della fine del mondo; nell’altra vita corrisponde alla resurrezione dei corpi, alla glorificazione dei santi e alla consumazione finale di tutte le cose. Può anche essere inteso come il periodo in cui le anime sante stanno in quiete prima della resurrezione dei loro corpi. In quanto si svolge in questa vita, il settimo stato è figurato sia dal settimo girone della montagna come dall’Eden, che è collocato in terra; in quanto spetta all’altra vita prima della resurrezione, coincide con il paradiso, che ha un proprio ordine spirituale, anch’esso fondato su cicli settenari.
La centralità del Purgatorio come sesta età (la Chiesa di Cristo), contenente il sesto stato (il secondo avvento di Cristo), non esclude di ritrovare anche nella terza cantica elementi dell’immagine del monte trino ed uno, come le parole di san Bernardo sopra ricordate: “quasi di valle andando a monte” (Par. XXXI, 121-123), anche se in questo caso il rapporto è molto più forte con l’elevarsi anagogico di Giovanni nella visione della Gerusalemme celeste (Ap 21, 2), che con l’immagine del Notabile XIII.
L’immagine del monte le cui tre cime consentono diversi punti di vista sulla storia della redenzione umana potrebbe essere applicata al vedere di Dante in procinto di salire al Primo Mobile, il nono cielo che però è anche sesto dopo i cieli del Sole (primo stato, o della Chiesa evangelica), di Marte (secondo stato dei martiri), di Giove (terzo stato dei dottori), di Saturno (quarto stato degli anacoreti) e delle stesse fisse (quinto stato dei condescensivi, perché lì discendono le schiere del trionfo di Cristo). Questa interpretazione (cfr. infra), che ordina i cieli del Paradiso in due gruppi di settenari parzialmente combacianti (da 1 a 7 – dalla Luna a Saturno -, e da 4 a 10 – dal Sole all’Empireo: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo) e corrispondenti ai sette stati oliviani, pone la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto “antipurgatorio”), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.

Prima di ascendere al Cristallino o Primo Mobile (nono cielo), Beatrice invita il poeta ad abbassare il viso per guardare l’arco che egli ha percorso, volgendosi insieme con il cielo delle stelle fisse, nella costellazione dei Gemelli (Par. XXVII, 76-87). Dante era asceso al cielo delle stelle fisse (ottavo) entrando appunto nella costellazione dei Gemelli, e allora Beatrice l’aveva invitato a riguardare in giù per vedere tutte le sette sfere e in particolare la terra abitata, “l’aiuola che ci fa tanto feroci” che appare al poeta “tutta … da’ colli a le foci” (Par. XXII, 124-153).
La visione che si presenta al termine della permanenza nel cielo delle stelle fisse, avendo nel frattempo il sole percorso un arco di 90°, è diversa: “Da l’ora ch’ïo avea guardato prima / i’ vidi mosso me per tutto l’arco / che fa dal mezzo al fine il primo clima” ^[9]. Il “primo clima” è la prima delle sette zone abitabili in cui gli antichi geografi dividevano il nostro emisfero a partire dall’equatore, al quale erano parallele, verso nord. Il primo clima era il più vicino all’equatore e aveva il principio al meridiano del Gange, il mezzo nella linea del meridiano di Gerusalemme, il fine al meridiano di Cadice (Gade). Quando il poeta si era rivolto a guardare in giù per la prima volta si trovava con il segno dei Gemelli sopra il meridiano di Gerusalemme e aveva visto tutta la terra abitata, dal Gange alle colonne d’Ercole; ora si trova a perpendicolo sul meridiano di Cadice e può spingere lo sguardo a occidente oltre Cadice, “sì ch’io vedea di là da Gade il varco / folle d’Ulisse”, cioè l’oceano Atlantico, e a oriente fin verso “il lito / nel qual si fece Europa dolce carco”, cioè fino al litorale della Fenicia. La posizione di chi sta sopra il meridiano di Cadice sembra essere quella dell’osservatore che si trova sulla vetta del monte corrispondente al sesto stato, dalla quale può vedere sia lo spazio proprio della conversione delle genti (il mondo abitabile), sia lo spazio che sta tra il secondo avvento di Cristo e l’ultimo (il “mondo sanza gente”, che volle sperimentare Ulisse nel suo “folle volo”). Allora lo stare sopra il meridiano di Gerusalemme (nell’emisfero “sotto ’l cui colmo consunto / fu l’uom che nacque e visse sanza pecca”, Inf. XXXIV, 112-115) corrisponderebbe allo stare sul primo dosso della montagna da parte dei cristiani che vennero prima del sesto stato della Chiesa, mentre il meridiano di Gange coprirebbe quanti precedettero Cristo i quali, nati “a la riva / de l’Indo, e quivi non è chi ragioni / di Cristo né chi legga né chi scriva” (Par. XIX, 70-72), vedono come Ulisse la “montagna” una e senza distinzioni.
Nonostante la sua straordinaria ricchezza tematica, anche il Paradiso è ordinato per cicli settenari e registra dunque, secondo quanto si è detto sopra, due momenti dedicati al sesto stato (cfr. infra). Il sesto cielo di Giove, terzo a partire dal cielo del Sole (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche penetrare con efficacia spirituale nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione. Nel Primo Mobile – nono e sesto cielo (a partire dal cielo del Sole) –, il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 25-27, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII del prologo, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché esso appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine. Non è casuale, e anzi è in perfetta simmetria, che come il volgere la poppa “nel mattino” da parte di Ulisse si collochi sulla soglia del sesto stato, prima dell’alto passo verso l’ignoto, così prima di ascendere al Primo Mobile, nona e ultima zona del poema dedicata al sesto stato, Dante si volga a guardare “il varco folle” passato dall’eroe greco.

[1] NARDI, Dante e la cultura medievale, pp. 98-99.

[2] Ibid., pp. 89-90.

[3] PADOAN, Il pio Enea, l’empio Ulisse, pp. 187-190.

[4] P. VIAN, Tempo escatologico e tempo della Chiesa: Pietro di Giovanni Olivi e i suoi censori, in Sentimento del tempo e periodizzazione della storia nel Medioevo, Atti del XXXVI Convegno storico internazionale. Todi 10-12 ottobre 1999, Spoleto 2000 (Centro Italiano di Studi sul Basso Medioevo – Accademia Tudertina / Centro di Studi sulla Spiritualità Medievale dell’Università degli Studi di Perugia), pp. 137-183: 181-183 [il virgolettato interno è citazione da R. Manselli, La «Lectura super Apocalipsim» di Pietro di Giovanni Olivi. Ricerche sull’escatologismo medioevale, Roma 1955 (Studi storici, 19-21), p. 236].

[5] Cfr. Introduzione.

[6] NARDI, Dante e la cultura medievale, p. 99.

[7] L’immagine oliviana del monte trino e uno, che nel Notabile XIII del prologo della Lectura designa la storia umana che corre verso i tre avventi di Cristo, giustificanti qualunque “mutatio veterum et institutio novorum” fatta precedentemente, è un adattamento di un passo di Gioacchino da Fiore. L’abate florense, nell’Expositio super Apocalypsim, usa l’immagine di una città, che può essere vista da lontano, dalla porta o dall’interno: “Aliud est enim videre multa, aliud omnia. Aliter videtur civitas cum adhuc per dietam longius distat, aliter cum venitur ad ianuam, aliter cum pergitur intus. Nos igitur qui ad ianuam sumus multa quidem loqui possumus, que aliquando ex toto vel ex parte latebant, sed non sicut hi qui erunt intus et oculo ad oculum videbunt” (Expositio in Apocalypsim, Venetiis 1527, pars IV, distinctio VII, f. 175rb; cfr. F. SANTI, La Bibbia in Gioacchino da Fiore, in La Bibbia nel Medioevo, a cura di G. Cremascoli e C. Leonardi, Bologna 1996, pp. 266-267). Olivi sposta in avanti la posizione che Gioacchino assegna a sé stesso. La vista della città da lontano coincide con il vedere il monte dalla distanza (da parte di coloro che vennero prima di Cristo); lo stare sulla porta corrisponde, nel francescano, allo stare sul primo dei tre dossi; lo stare dentro agli altri due. Il vedente di Olivi, che vive nel sesto stato o periodo della Chiesa, sta sul secondo di questi e abbraccia con lo sguardo le tre vette e le due valli che le separano. Si trova dunque all’interno. L’altra immagine oliviana, che descrive il procedere per gradi della “fabrica ecclesie” come un albero che cresce successivamente dalle radici alle foglie, ai fiori, ai frutti (ad Ap 21, 16) è esaminata in VIAN, Tempo escatologico e tempo della Chiesa, pp. 163-164.

[8] Il “foco” nel quale il poeta arde insieme all’aquila, che introduce il tema del rinnovamento della carne per mezzo della conflagrazione finale (Ap 21, 1), è collocato tra l’atmosfera e il cielo della luna, cioè in quello stato tra cielo e terra proprio della Chiesa peregrinante e che corrisponde al senso allegorico della Scrittura.
Nel “grande ardore” della fiamma stanno i lussuriosi che si purgano nel settimo girone del monte (Purg. XXV, 112-114; 121-123). Più oltre la fiamma fa muro verso l’Eden; in essa l’angelo invita ad entrare cantando la sesta beatitudine evangelica: “Beati mundo corde!” (Purg. XXVII, 7-9). L’esser mondo e l’acqua sono motivi congiunti, nel canto successivo, nel Lete che si muove sotto l’ombra perpetua della selva dell’Eden (Purg. XXVIII, 28).
La montagna della purgazione, in cima alla quale sta l’Eden, viene definita “nova terra” da Ulisse (Inf. XXVI, 137), parodia di “Et vidi celum novum et terram novam” di Ap 21, 1.

[9] Dal momento in cui il poeta ha lasciato l’Eden al passaggio dall’ottavo al nono cielo il sole ha percorso 280° del suo giro intorno alla terra, equivalente a 18 h. e 40’. Nei Gemelli Dante ha percorso lo spazio di un quadrante, corrispondente a sei ore.

8. La fine

La fine tragica del viaggio di Ulisse, con il turbine che percuote il “legno”, ha anch’essa un senso spirituale, e fra i più inaspettati. La materia è fornita dal canto in lode di Cristo che ha aperto il libro, lode resa dai ventiquattro seniori e dai quattro animali ad Ap 5, 8-9. Il “canto” di costoro è “nuovo” perché tutto quello che si canta di Cristo è nuovo, non invecchia né è caduco o destinato a rapida fine, ma è canto di ciò che è eterno, che rinnova i suoi cantori e li conserva nel nuovo. Ulisse e i suoi compagni, vista la “nova terra”, si rallegrano ma la loro letizia subito si volge al pianto, perché un turbine percuote la prora della nave, detta “primo canto” con espressione equivoca, che significa prora e nello stesso tempo allude al primo rallegrarsi. Per il greco, vago ed estraniato, sembra che risuonino le parole del Salmo: “Quomodo cantabimus canticum Domini in terra aliena?” (Ps 136, 4). È giunto sulla soglia della sesta età, che inizia con Cristo; vede da lontano la montagna che designa la storia della Chiesa, e che ha in sé un futuro gravido di sviluppi fino al sesto e al settimo stato, cioè ai momenti segnati dalla più ampia comprensione spirituale, corrispondenti all’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore. Ma il sesto sigillo, come tutti i precedenti che segnano il libro, resta chiuso.
I seniori e gli animali cantano la loro lode “in tre o, secondo Riccardo [di San Vittore], in quattro atti” (Ap 5, 9). Si tratta di un motivo che compare nelle “accoglienze oneste e liete” di Sordello nei confronti di Virgilio ripetute “tre e quattro volte” (Purg. VII, 1-2; cfr. la variante nella salmodia “Deus, venerunt gentes”, cantata dalle sette virtù “alternando or tre or quattro”, a Purg. XXXIII, 1-3). La reiterazione non deriva solo dal valore indeterminato dell’espressione latina “ter quaterque” (nel senso che la festa viene ripetuta più volte), ma anche dal canto di lode degli animali e dei seniori (perciò risulta di grande interesse la variante “tre o quattro volte”) ^[1].
Il primo atto consiste nel ringraziare umilmente adorando, il secondo nell’orazione devota e profumata (le coppe o la vita contemplativa), il terzo nelle buone opere (le cetre o la vita attiva), il quarto nel canto nuovo. Nel capitolo precedente, i quattro animali dicono tre volte santo, lodando Dio trino e uno (Ap 4, 8) e assegnano a Dio gloria, onore e benedizione (Ap 4, 9) ^[2]. Animali e seniori sono attorno al trono di Dio, “in circuitu”, ossia girano (Ap 4, 4.6). Davanti al trono sta il mare, cioè il pelago della Scrittura (Ap 4, 6). Le preghiere rappresentate dalle coppe si levano su verso Dio e a lui piacciono (Ap 5, 8). Il turbine fa girare la nave di Ulisse tre volte insieme con le “acque”, alla quarta la poppa si leva in su e la prora va in basso, “com’altrui piacque”. Scrive il Gorni: «… si tratta di una fine altamente simbolica. Nel triplice gorgo concentrico che rapina il “legno” di Ulisse, “Tre volte il fé girar con tutte l’acque” … non posso fare a meno di riconoscere un segno trinitario. Non è forse in “tre giri” (Par. XXXIII, 116) che Dio si manifesta a Dante nell’ultimo canto del Paradiso?» ^[3].
Il libro che solo Cristo può aprire, chiuso da sette sigilli, è la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per mezzo del figlio di Dio. In esso si trova scritta tutta la sapienza espressa dal Padre nel generare il Verbo. È la Scrittura, e soprattutto il Vecchio Testamento, nel quale il Nuovo è racchiuso e prefigurato sotto i veli profetici. Ulisse, anticipando i tempi stabiliti da Dio, non poteva da solo, con la ragione senza la fede, aprire il libro, che si richiude come il mare sopra di lui: il suo naufragio è la versione tragica del canto di giubilo a Cristo che apre i sigilli e rivela tutte le illuminazioni fatte nella storia della Chiesa dall’inizio fino alla visione beatifica di Dio. La versione giocosa, che è poi quella del testo dell’Apocalisse, verrà cantata da san Pietro nel girare tre volte la fronte a Dante dopo l’esame sulla fede nel quale il poeta gli è tanto piaciuto (Par. XXIV, 151-154).
Bernard Berenson scrisse di Raffaello: “compié questo miracolo: che anche quando leggiamo i classici ebrei, li accompagnamo d’immagini elleniche. Che influsso ha così esercitato sulla cultura moderna, ellenizzando l’unico elemento capace di opporsi all’ellenismo!” ^[4]. Due secoli prima, Dante aveva cristianizzato le immagini classiche, nei versi in cui risuonano concordi testi antitetici come l’Eneide e l’Apocalisse.
Tre volte girano cantando intorno a Beatrice e a Dante, nel cielo del Sole, gli spiriti sapienti che formano la prima corona; poi si arrestano taciti, come donne che non sospendono la danza ma ascoltano in attesa di raccogliere le nuove note (Par. X, 76-81): il silenzio precedente il canto, proprio anche del cantare di san Pietro dopo che il poeta ha cessato di parlare (Par. XXIV, 151-152), corrisponde al silenzio che caratterizza il settimo sigillo, che conclude la seconda visione, cui fa seguito l’inizio della terza con lo sgorgare del canto delle trombe (prologo, Notabile V).
L’espressione “com’ altrui piacque” (Inf. XXVI, 141) può essere riferita, oltre che ad Ap 5, 8, anche all’esegesi di Ap 15, 8-16, 1, al termine del capitolo che descrive la radice della quinta visione delle coppe. Ivi si afferma che “nessuno potrà entrare nel tempio finché non saranno consumate le sette piaghe dei sette angeli”, cioè, secondo una delle varie interpretazioni proposte, non si potrà entrare nella serena pace dell’arcana contemplazione fino al compimento delle sette piaghe, designate dal versamento delle sette coppe. Ciò significa anche che il libro, contenente i misteri divini, non potrà essere aperto se non al termine dei sette stati della Chiesa, cioè alla fine della storia umana. Viene poi detto che gli angeli che versano le coppe operano per comando di Dio, da lui ispirati, e muovono come ministri del giudizio divino, non per propria volontà o animosità ma per beneplacito e mandato altrui. Il tempio – la Chiesa dei contemplativi, quella degli ultimi tempi – è pieno di fumo, che designa l’ira e lo zelo che “turba”: questo turbamento è da porre in relazione con il “turbo” che percuote la nave di Ulisse, entrata senza decreto nell’“alto passo”.
Il tema dei ministri della giustizia divina che eseguono la volontà altrui, congiunto con quello dell’entrare, è nel racconto di Casella sull’angelo nocchiero, che più volte gli ha negato il passaggio dalla foce del Tevere alla spiaggia del purgatorio, “ché di giusto voler lo suo si face”, ma che da tre mesi, dopo l’indizione del Giubileo, “ha tolto / chi ha voluto intrar, con tutta pace” (Purg. II, 94-99).
Se il giusto zelo dei santi turba la contemplazione (tema del fumo dentro al tempio da Ap 15, 8), la giustizia sempiterna, come afferma l’aquila nel cielo di Giove, è lume che “vien dal sereno che non si turba mai” (Par. XIX, 64-65). È un giudizio non comprensibile ai mortali, continua l’aquila, “quali / son le mie note a te, che non le ’ntendi” (vv. 97-99), secondo l’interpretazione data da Riccardo di San Vittore del non poter entrare nel tempio. Tema ribadito nel canto seguente, allorché la benedetta immagine parla della predestinazione e ammonisce i mortali ad essere prudenti nel giudicare, “ché noi, che Dio vedemo, / non conosciamo ancor tutti li eletti”, ma questo limite è dolce “perché il ben nostro in questo ben s’affina (motivo connesso al principale tema, taciuto in paradiso, delle piaghe che purgano e colano gli eletti alla stregua dell’oro e dell’argento), / che quel che vole Iddio, e noi volemo”, come i ministri che versano le coppe sulla terra operano non per propria volontà ma per mandato divino (Par. XX, 133-138). Le parole dell’aquila sono di affinamento per Dante stesso, “soave medicina” che rende “chiara la mia corta vista” (vv. 139-141: tema dell’occhio che non entra nel chiaro vedere fino a che non sia purgato o sanato da colliri o altre medicine).
Cesare, nel prendere il segno dell’aquila, mosse per volontà del popolo romano – “per voler di Roma il tolle” -, cioè della divina provvidenza che “volle / redur lo mondo a suo modo sereno” (Par. VI, 55-57). E prima che il mondo fosse ricondotto a serenità, cioè alla serena pace dell’arcana contemplazione, si verificarono le folgoranti imprese di Cesare (vv. 58-72) e del “baiulo seguente”, ossia di Augusto (vv. 73-78), contro i sudditi ribelli: esse sono descritte in sette terzine (vv. 58-78), corrispondenti alle sette coppe del giudizio divino, al termine delle quali l’ottava (vv. 79-81) accenna all’essere stato posto con Augusto “il mondo in tanta pace, / che fu serrato a Giano il suo delubro”, chiuso perché, finite le guerre, si entrò, con il primo avvento di Cristo, nel tempio della serena pace dell’arcana contemplazione di Dio ^[5]. “La viva giustizia” ispira il parlare di Giustiniano (v. 88), come i ministri della giustizia divina muovono per “divina iussio seu inspiratio”.
In tal modo le parole di Ulisse, “com’ altrui piacque”, e quelle di Giustiniano, “Cesare per voler di Roma il tolle”, sono cucite sul medesimo panno teologico e verso di esso sollecitano la memoria del lettore spirituale. Non c’è, nella fine di Ulisse, quella vendetta che gli è riservata per la frode, la quale “è de l’uom proprio male” (Inf. XI, 25-26). È a causa del peccato per antonomasia della ragione umana, che “più spiace a Dio”, che “si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira” (Inf. XXVI, 55-57: vendetta e ira sono ‘signacula’ che rinviano anch’essi ad Ap 15, 8). Ma il patto sempiterno che la giustizia divina ha stabilito con l’alma Roma e con il suo Impero ha fatto richiudere il mare su chi non è stato eletto, come Enea, Paolo e Dante, “ne l’empireo ciel” (Inf. II, 21ss.) ^[6]. La “gente umana”, cioè l’uomo razionale, è “per volar sù nata”, come dice l’angelo dell’umiltà (Purg. XII, 95), ma non disobbedendo ai decreti stabiliti “entro l’abisso de l’etterno consiglio” (Par. VII, 94-95) ^[7].
Il tema dell’ingresso nella chiara contemplazione è presente nella risalita dei due poeti dall’inferno a riveder le stelle: “intrammo a ritornar nel chiaro mondo” (Inf. XXXIV, 133-134), dove però i congiunti motivi dell’ingresso e del ritorno sono riconducibili anche all’esegesi della quarta vittoria (Ap 2, 26-28) e della sesta (Ap 3, 12). L’entrare nella chiarezza è ribadito dal “sereno aspetto del mezzo” che si presenta agli occhi del poeta appena uscito dall’“aura morta” infernale (Purg. I, 13-18). L’occhio di Dante non è tuttavia ancora puro tanto da potersi presentare dinanzi al “primo ministro”, cioè all’angelo portiere del purgatorio, ma è “sorpriso d’alcuna nebbia”, e perciò Catone ingiunge a Virgilio di lavargli il viso per pulirlo di ogni sudiciume infernale (vv. 94-99). Oltre a quest’ufficio, Virgilio cinge Dante “d’un giunco schietto … sì com’altrui piacque” (vv. 94-95, 133), proprio “in sul lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (vv. 130-132). Di quelle acque non era tornato Ulisse, che le aveva solcate solo con argomenti umani, seguendo l’esperienza sensibile delle cose mondane che era ed è causa della chiusura del settimo sigillo (ad Ap 5, 1).
La possibilità che alcuni santi possano comunque entrare nel tempio, al termine dei gradi di purgazione, senza aspettare temporalmente il settimo tempo della Chiesa, perché questo è in essi virtualmente o spiritualmente compiuto come se avessero raggiunto il tempo e le opere del settimo stato, è appropriato a Dante, al quale Virgilio, sulla soglia dell’Eden, dice: “Non aspettar mio dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio”, ormai compiutamente signore di sé stesso (Purg. XXVII, 139-142; cfr. XXVIII, 4).

[1] Cfr. la sinossi tra Inf. XXVI, 136-142 e Aen. I, 92-117 (la tempesta che sconvolge la flotta di Enea, con l’onda che fa girare tre volte la nave di Oronte; da notare anche l’apostrofe di Enea – “O terque quaterque beati” – a quelli che morirono sotto le mura di Troia). Il ‘calco’ virgiliano appare assai meno vistoso se si vede la fonte classica fasciata dalle maglie della Lectura super Apocalipsim, che la colloca, come le altre, in una teologia della storia segnata da una progressiva apertura della conoscenza del divino.

[2] Ap 4, 8-11 (l’esegesi del canto di lode rivolto dai quattro animali e dai ventiquattro seniori a Colui che siede sul trono e ha nella destra il libro segnato da sette sigilli) conduce ai luoghi del Paradiso che celebrano la Trinità.

[3] Cfr. GORNI, Lettera nome numero, p. 184.

[4] B. BERENSON, The Italian Painters of the Renaissance, Oxford 1930, trad. it. di E. Cecchi, Milano 1948³, p. 163.

[5] Lo sviluppo della conoscenza degli arcani di Cristo, e la comprensione spirituale della Scrittura, non era però completata, perché molte illuminazioni avrebbero ancora segnato la storia della Chiesa.

[6] È da notare che il principio della successione dei sette stati della Chiesa si ritrova, proiettato nel tempo che precede la Redenzione, nella celebrazione delle imprese dell’aquila, il “sacrosanto segno” che in Par. VI parla per bocca di Giustiniano. Non è casuale che le imprese di Cesare siano fasciate dai temi della radice della quinta visione, poiché Cesare appartiene alla quinta età del mondo, quella che precede la sesta, aperta dal primo avvento di Cristo. Il sesto stato, che in questo caso coincide con la sesta età, vede la distruzione della nuova Babilonia (forse prefigurata dalla “trista Cleopatra”; il latrare di Bruto e Cassio nell’inferno sembra corrispondere ad Ap 19, 20: «“Et vivi missi sunt hii duo”, scilicet bestia et pseudopropheta, “in stagnum ardentis ignis sulphuris”» [Cocito è appunto uno “stagno”, Inf. XIV, 119]); del settimo stato è propria la pace, e in questo senso coincide anch’esso con l’inizio della sesta età.

[7] È possibile stabilire un parallelo tra la poppa della nave di Ulisse , che si leva “in suso”, e la prora, che va “in giù”, con quanto Beatrice dice della Redenzione dell’uomo: “Non potea l’uomo ne’ termini suoi / mai sodisfar, per non potere ir giuso / con umiltate obedïendo poi, / quanto disobediendo intese ir suso; / e questa è la cagion per che l’uom fue / da poter sodisfar per sé dischiuso” (Par. VII, 97-102). Si potrà forse considerare il divieto segnato da Ercole meno stringente di quello imposto da Dio ai progenitori, ma era pur sempre un ammonimento a non fare per sé, e a riguardare nell’innato senso morale.

9. La sottomissione a Roma degli “schivi” Greci

Ed elli a me: “La tua preghiera è degna
   di molta loda, e io però l’accetto;
   ma fa che la tua lingua si sostegna.
Lascia parlare a me, ch’i’ ho concetto
   ciò che tu vuoi; ch’ei sarebbero schivi,
   perch’ e’ fuor greci, forse del tuo detto”.

(Inf. XXVI, 70-75)

■ Nel suo “seguir virtute e canoscenza” Ulisse assume su di sé le qualità vittoriose dei forti e operosi anacoreti del quarto stato. La quarta vittoria – il “victoriosus effectus” (Ap 2, 26-28) – è però “l’alto effetto” che uscì dalle imprese di Enea, eletto nel cielo per padre dell’alma Roma e del suo impero, “lo quale al quale, a voler dir lo vero, / fu stabilito per lo loco santo / u’ siede il successor del maggior Piero”. Per questo Dio gli concesse di andare da vivo “ad immortale secolo” per ascoltare dal padre Anchise “cose che furon cagione / di sua vittoria e del papale ammanto” (Inf. II, 13-27).
Il quarto stato, degli anacoreti, è caratterizzato da una parte dal fuggire il mondo fino ai suoi estremi, dalla vita santa, celestiale, alta e contemplativa designata dall’aquila che, come si afferma ad Ap 8, 13, vola prima e più alto degli altri per i sentieri delle allegorie come per le ardue vie del cielo. Bene si addice, pertanto, agli “alti versi” della tragedia virgiliana. Il quarto è stato che si distingue pure nella vita attiva, quando tutte le forze del corpo e della mente sono dedicate in modo assiduo e totale alle perfette opere di virtù, né si allentano per il lungo continuare, ma anzi intendono, si rafforzano e crescono nel salire a forti opere. È dunque per eccellenza lo stato delle res gestae. Storicamente va da Giustiniano (527) alle prime vittorie saracene sui Persiani (635), che segnarono l’inizio della distruzione della Chiesa orientale, dei “Greci” poi separatisi dalla sede romana. Concorre con il precedente stato dei dottori, che confutarono le eresie, come l’affetto concorre con l’intelletto (prologo, Notabile X).
Ulisse ed Enea vennero entrambi da Troia, e al “superbo Ilïòn” (Inf. I, 75) sono appropriati temi del quarto stato. Il primo difetto che rende chiuso il quarto sigillo (ad Ap 5, 1) è il superbo essere indomito della nostra libertà: nella quarta apertura (Ap 6, 8) la morte che siede sul cavallo pallido, cioè sulla carne già morta e impallidita, domò e infranse la superba libertà delle chiese orientali che non vollero sottoporsi alla sede e alla fede di Pietro. Esse furono infatti distrutte dalla furia saracena. E certo nulla è più adatto a infrangere la superbia del nostro potere dell’assidua considerazione ed esperienza della fragilità umana e della morte. Per spuntare la superbia umana è infatti detto nell’Ecclesiastico: “A che insuperbisci, terra e cenere?” (Ecli 10, 9) e: “In tutte le tue opere ricordati della tua fine, e non cadrai mai nel peccato” (Ecli 7, 40). Il tema della considerazione della morte è appropriata, nella descrizione dell’ultima bolgia, ai Troiani – la cui “altezza … che tutto ardiva” (motivo dell’ardua e alta vita degli anacoreti, poi infranta; cfr. prologo, Notabile V) fu volta in basso dalla fortuna, “sì che ’nsieme col regno il re fu casso” -, e a Ecuba, la quale “forsennata latrò sì come cane” dopo che la “dolorosa” si fu accorta dei propri figli morti (Inf. XXX, 13-21).
Il motivo della cenere consente la collazione tra quanto detto nell’esegesi del quinto capitolo sulle cause della chiusura del quarto sigillo (Ap 5, 1) e Ap 17, 16, passo in cui si afferma che la prostituta Babylon verrà bruciata e incenerita dai dieci re – designati dalle dieci corna della bestia -in modo che non rimanga segno del suo precedente stato o della sua gloria. Nel primo girone del purgatorio, gli esempi di superbia punita sono scolpiti sul pavimento, come le lapidi in terra che recano la figura dei defunti “perché di lor memoria sia” (Purg. XII, 16-18; il tema è invertito in senso positivo rispetto ad Ap 17, 16): tra essi si vede, come segno basso e vile, “Troia in cenere e in caverne” (vv. 61-63).
Al quarto stato alto e superbo subentra il quinto aperto alle moltitudini e pietoso. La pietas è propria di Anchise, di Enea e di Virgilio, ma manca del tutto ad Ulisse. A costui appartengono altri temi del quinto stato, che segnano il valore della sua “orazion picciola”: il vigilare, il seme, il rimanere.
Al quinto stato segue il sesto, il periodo cristiforme della storia umana, che è stato di novità. Enea lo apprese in spirito andando “ad immortale secolo” per cortese concessione divina, “ch’e’ fu de l’alma Roma e di suo impero / ne l’empireo ciel per padre eletto”. Ulisse, il quale non volle mantenersi nell’ambito della “moralità” che la prescienza divina aveva assegnato al suo tempo, limitandosi “a divenir del mondo esperto / e de li vizi umani e del valore”, vide la “nova terra” forzando i limiti posti da Ercole, prefigurazione dell’Impero romano. A suo modo, egli è figura antica di quei Greci che con superba libertà non avrebbero voluto sottomettersi alla Chiesa romana, e perciò “schivi” del parlare latino. Ma, di fronte a Virgilio, la “fiamma cornuta” che lo fascia col “maggior corno” parla. L’autore degli “alti versi” (“alti” come gli anacoreti del quarto stato), che gli hanno acquistato meriti per il “cantar de li uomini e d’i dèi”, è colui che possiede la scienza della discrezione, in virtù della quale conosce luoghi e tempi per ammettere ed escludere i malvagi dannati, che fa venire a lui e a Dante, che ‘adizza’ a parlare e ai quali dà licenza di andar via.

■ Per comprendere adeguatamente di quali panni sia rivestito Virgilio nel volgersi alla “fiamma cornuta” che fascia Ulisse e Diomede, affinché venga e parli assecondando l’ardente preghiera di Dante, è necessario seguire in parte l’istruzione data al vescovo di Efeso, il metropolita delle sette chiese d’Asia alle quali Giovanni scrive nella prima visione apocalittica (Ap 2, 2-3; un esame completo di questa esegesi è stato condotto altrove).
Virgilio (Inf. XXVI, 70-78) definisce la preghiera del discepolo “degna di molta loda” e perciò l’accetta, mostrando di possedere la scienza che accetta e governa propria del pastore. Il poeta pagano conosce l’oggetto preciso e ancora inespresso del desiderio di Dante: ascoltare da Ulisse il racconto del suo ultimo viaggio. Anche sotto questo aspetto, il suo atteggiamento partecipa delle qualità del buon pastore che scruta e conosce ogni atto o pensiero (tema con cui Cristo, ad Ap 2, 1, si propone al vescovo di Efeso). Nel lodare e accettare la preghiera, pone la condizione che Dante si astenga dal parlare: “ma fa che la tua lingua si sostegna”. Il verbo equivale, come bene chiosa Benvenuto, ad aver pazienza: “habe patientiam; tace et ausculta”. Dei tre motivi di lode della pazienza del vescovo di Efeso è proposto qui il secondo (che corrisponde al sesto motivo della lode presa nel complesso): il fine alto e santo – il nome di Cristo – per cui si sostiene con pazienza, che nel caso è rappresentato dalla fama del poeta dell’Eneide, il quale scrivendo in vita gli “alti versi”, si acquistò meriti presso i due Greci. Prima di iniziare a parlarle, Virgilio fa venire la “fiamma cornuta” a tempo e luogo opportuni, cioè nelle debite circostanze secondo le quali bisogna esaminare i malvagi, senza escluderli a priori (quinto motivo di lode; il ‘far venire’ è prerogativa che spetta ad altro vescovo, quello di Filadelfia, la sesta delle chiese d’Asia: cfr. Ap 3, 9).
Virgilio dà una spiegazione del perché il discepolo debba tacere: “ch’ei sarebbero schivi, / perch’ e’ fuor greci, forse del tuo detto”. A questo punto si inserisce un altro gruppo di temi, proveniente dall’inizio del capitolo undecimo della Lectura (Ap 11, 1-2).
In primo luogo (Ap 11, 1; sesta tromba), a Giovanni viene dato il “calamus”, cioè una canna simile a una verga, che designa il potere e la discrezione di reggere la Chiesa. Come con il “calamus” gli architetti sogliono misurare gli edifici e i mercanti i panni, così con esso i rettori della Chiesa posseggono la regolare e giusta misura in base alla quale sanno ciò che debbono governare e ciò che debbono lasciare. Questo “calamus” (il “duro camo” di Purg. XIV, 143-144, il freno “che dovria l’uom tener dentro a sua meta”, dove il Salmo 31, 9 concorda con Ap 11, 1) non assomiglia a una vuota e fragile canna o asticciola, ma piuttosto a una dritta e solida verga. Designa infatti l’autorità nel governare propria dei pontefici e dei maestri, la virtù e la giustizia capace di correggere, drizzare e dirigere rettamente la Chiesa. Secondo Gioacchino da Fiore, il “calamus” designa la lingua erudita di cui si dice nel Salmo: “La mia lingua è stilo di scriba” (Ps 44, 2). Come infatti con l’austerità della verga si piegano le bestie indomite, così con la disciplina della lingua vengono corretti i duri cuori degli uomini.
Il passo da Ap 11, 1 (sesta tromba) si può collazionare con Ap 2, 2 (istruzione data alla prima chiesa), in quanto entrambi hanno come parola-chiave il reggere: la “discretio regendi” del primo e la “scientia Dei ad regendum” del secondo. In entrambi i casi la discrezione del rettore comporta la facoltà di separare, di escludere (di “segregare”), di scomunicare. Viene infatti detto a Giovanni, dopo che gli è stato dato il “calamus”: “Alzati e misura il tempio di Dio e l’altare e quelli che adorano in esso. L’atrio che è fuori del tempio lascialo da parte e non lo misurare, perché è stato dato alle genti, le quali calpesteranno la città santa per quarantadue mesi” (Ap 11, 1-2).
Segue poi l’interpretazione dell’“atrio” del tempio, che a Giovanni viene detto di non misurare perché è stato dato alle genti. Secondo Gioacchino da Fiore, che si differenzia nell’interpretazione da Riccardo di San Vittore, l’atrio designa il clero greco che, pur congiunto con il clero latino dalla comune fede cristiana, fu separato dalla chiesa di Pietro e non volle essere ‘coartato’ sotto la disciplina del papa di Roma, vescovo universale. Per questo motivo l’atrio, ossia i Greci, venne dato alle genti per essere calpestato (‘calcato’), dato cioè ai Saraceni, che devastarono molte chiese orientali e poi, con l’Anticristo, la città santa, che è la chiesa romana, verrà anch’essa calpestata per quarantadue mesi, ovvero per tre anni e mezzo. Gioacchino interpreta coloro che “adorano nell’altare” come il piccolo gruppo di Greci (le “reliquie”) che rimase fedele a Roma, fuggendo ad essa. La disobbedienza dei Greci alla Chiesa di Roma è ribadita nell’esegesi del quarto sigillo (Ap 6, 7) e del sesto (Ap 7, 4), dove si riporta l’opinione di Gioacchino secondo la quale l’esclusione della tribù di Dan dal numero dei segnati designerebbe l’esclusione dagli eletti dei Greci che nella Chiesa primitiva seguirono i costumi ebraici.
Olivi ritiene tuttavia che l’atrio del tempio sia da interpretare con i pravi religiosi, i chierici e i laici latini piuttosto che con i Greci: al tempo dell’Anticristo non saranno infatti questi a essere lasciati fuori, perché i Greci sono già separati da Roma dal tempo di Carlo Magno. Come nella trebbiatura delle messi la paglia viene separata dal grano, così nella trebbiatura costituita dalla prova della Chiesa gli eletti verranno pubblicamente separati dalla paglia, sia per la forza della tribolazione che disperderà la paglia e la mostrerà apertamente apostata della verità, sia perché i rettori spirituali procureranno di separare sé e i propri sudditi dai carnali e da quanti non professano la purezza e la verità evangelica. In tal modo per “tempio” si può intendere la religione evangelica, cioè quella francescana; per “altare” la verità della fede cattolica oppure Cristo stesso, ovvero i religiosi più perfetti; per “coloro che adorano in esso” i devoti e fedeli seguaci di tale religione. Il misurare il tempio e l’altare designa la sincera e retta dichiarazione della fede e della vita evangelica fatta non secondo gli errori filosofici o il senso carnale, ma secondo la regola della Scrittura e della fede cattolica tramandata da Cristo. Questa retta confessione della regola evangelica corrisponde, come Olivi afferma nel Notabile XIII del prologo della Lectura, alla prima e vera lingua rimasta nella casa di Eber e di Abramo dopo la confusione dei linguaggi causata dal superbo intento di erigere la torre di Babele: così la fede di Cristo, “prima et vera lingua”, divisa in più eresie, rimase nella casa di Pietro, cioè a Roma.
Virgilio, come si è detto, possiede la scienza della discrezione, per cui conosce luoghi e tempi per ammettere ed escludere i malvagi dannati, che fa a lui venire, che ‘adizza’ a parlare e ai quali dà licenza di andar via. La sua “lingua erudita” – la “parola ornata” o il “parlare onesto”, come lo chiama Beatrice in Inf. II, 67, 113 –, con cui nel mondo scrisse “li alti versi”, è la sola che possa piegare gli “schivi” Greci che non vogliono sottomettersi a Roma. Diversamente si comporta il poeta pagano di fronte alla fiamma che fascia Guido da Montefeltro, desiderosa essa stessa di parlare, e dunque non ‘schiva’. È da notare che il Montefeltrano drizza la voce, una volta che la lingua ha dato il guizzo alle “parole grame”, al parlare lombardo con cui Virgilio ha licenziato la fiamma che fascia Ulisse. La guida tocca Dante nel fianco – l’espressione “mi tentò di costa” conduce ancora una volta al “temptare” nel senso di esaminare con discrezione, proprio del vescovo di Efeso – e gli dice: “Parla tu; questi è latino” (Inf. XXVII, 32-33). Così, dei due consiglieri fraudolenti puniti nell’ottava bolgia, Ulisse corrisponde ai Greci separati da Roma, dei quali è prefigurazione; Guido trova invece luogo tra i pravi ed ipocriti religiosi latini del tempo dell’Anticristo.
L’espressione con cui Virgilio assicura il discepolo di conoscere il suo inespresso desiderio di ascoltare Ulisse – “ch’i’ ho concetto / ciò che tu vuoi” (Inf. XXVI, 73-74) – è una variante del tema, proprio della chiesa di Efeso, della comune volontà della madre e del figlio (ad Ap 2, 1). L’“aver concetto” corrisponde al concepire, cioè al partorire spirituale, della Vergine Maria, della quale ad Ap 12, 1-2 si dice che concepì Cristo, cioè la Chiesa suo corpo mistico, nell’utero della mente.

“O voi che siete due dentro ad un foco,
s’io meritai di voi mentre ch’io vissi,
s’io meritai di voi assai o poco
quando nel mondo li alti versi scrissi,
non vi movete; ma l’un di voi dica
dove, per lui, perduto a morir gissi”.

(Inf. XXVI, 79-84)

Con i quattro venti trattenuti dai quattro angeli (Ap 7, 1) sono designate, secondo Gioacchino da Fiore, tutte le ispirazioni dello Spirito Santo secondo il passo di Ezechiele: “Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano” (Ez 37, 9). La proibizione di spirare è un impedimento rimosso dall’ascesa dell’angelo del sesto sigillo.
La terza visione apocalittica è quella delle sette trombe, che designano la predicazione dottrinale e l’erudizione di ciascuno dei sette stati della Chiesa. Nella “radice” della visione viene descritto il modo con cui i predicatori si apprestano all’opera. Come i suonatori di tromba mettono insieme le canne, le portano poi alla bocca che gonfiano e fanno quindi spirare il proprio fiato attraverso esse, così i dottori prima compongono e ordinano la materia, quindi concepiscono pensieri di fuoco e infine emettono l’intelligenza spirituale, che procede dall’interno del senso letterale simile al fiato che procede da una tromba (Ap 8, 6).
Il soffiare del vento dello Spirito, congiunto al tema del fiato che procede dalle trombe dei dottori che si apprestano a emettere l’intelligenza spirituale (Ap 8, 6), ha la sua metamorfosi in versi che cantano il farsi strada del linguaggio, il passaggio di fuori, spesso faticoso, della voce. I dottori che si preparano all’opera fanno seguito ai tuoni, alle voci, ai lampi e al terremoto che ad Ap 8, 5 si dice causati dal “mettere in terra” il fuoco da parte dell’angelo col turibolo, cioè dall’invio degli apostoli alla predicazione delle genti. La sequenza folgore-voce-tuono-terremoto, che compare anche in altri luoghi dell’Apocalisse, significa che l’ascolto dell’eloquio folgorante, alto (proprio del tuono) e discreto (proprio della “voce”, moderata e razionale, come quella umana) dei dottori muove i cuori degli uomini alla penitenza e alla conversione a Cristo, per cui mutano la precedente vita, scossi da un forte terremoto interiore (la “fortis concussio et commotio terrenorum cordium” ad Ap 11, 19).
A Pier della Vigna, spirito incarcerato nel pruno della selva dei suicidi, viene chiesto da Virgilio, che Dante accorato dalla pietà prega di domandare in sua vece, come l’anima sia imprigionata nei tronchi e se mai se ne liberi. Il tronco soffia forte, e poi il vento ‘si converte’ in voce (Inf. XIII, 82-92). Al vento dello Spirito, da Ap 7, 1, può essere ricondotto anche lo “stizzo verde” arso ad una delle estremità, mentre dall’altra “geme / e cigola per vento che va via”, cui è paragonata la “scheggia rotta” del gran pruno che incarcera l’anima del consigliere di Federico II, da cui escono “insieme parole e sangue” (vv. 40-44). Il parlare appartiene al sesto stato, lo stato in cui il mondo e le coscienze si rinnovano; esso libera, grazie alla poesia che rinfresca la fama e conforta la memoria.
Di fronte alla “fiamma cornuta” che fascia gli spiriti di Ulisse e di Diomede, Virgilio parla ricordando i meriti da lui acquistati presso di loro nello scrivere in vita i suoi “alti versi” (Inf. XXVI, 76-84). L’espressione “s’io meritai di voi” traduce le parole di Didone “si bene quid de te merui” rivolte a Enea che si appresta a partire (Aen., IV, 317), ma concorda pure con il tema dell’offrire da parte di Cristo le preghiere dei santi sull’altare costituito dai meriti derivanti dalla propria umanità, “seu super coadiunctis meritis angelice hierarchie vel sanctorum precedentium patrum” (Ap 8, 3). È Virgilio, al quale non è altrove estraneo il tema dell’umanità di Cristo, che offre la preghiera, il cui oggetto, che Dante ascolti da Ulisse il racconto del suo ultimo viaggio, è rimasto inespresso ma è stato intuito dal poeta latino. Alle parole di Virgilio, all’accenno agli “alti versi”, fa seguito il “crollarsi mormorando” (il mormorare dei dannati ad Ap 14, 11) della fiamma di Ulisse come agitata qua e là dal vento, che getta voce di fuori “come fosse la lingua che parlasse”. Come l’alto eloquio dei dottori genera un terremoto di conversione a Cristo (“si convertì quel vento in cotal voce … si convertïan le parole grame”: Inf. XIII, 92; XXVII, 15) verso il quale si muovono i cuori, così per un momento la fiamma di Ulisse subisce un terremoto interiore e, agitata dal vento dello Spirito, parla. Il sostantivo ‘crollo’ viene usato nel senso di “terremoto” a Purg. XXI, 34 con riferimento alle scosse che fanno tremare la montagna. Non diversamente da Ulisse si scuote convertendosi (“in suo linguaggio / si convertïan le parole grame”) la fiamma di Guido da Montefeltro, nel dare fiato dopo molto rugghiare (Inf. XXVII, 15, 58-63).
È da notare anche il passo tratto dalla Lectura super Isaiam di Olivi, nel quale lo spirito profetico, libero nell’affetto, agile, vivace, non costretto dalle leggi e dai limiti dell’umana favella, è paragonato a un vento o a una fiammella che si muove sottile qua e là.

10. Considerazioni residuali

■ vv. 1-3: Godi, Fiorenza … per lo ’nferno tuo nome si spande (Ap 13, 1).

Lo spirito profetico, che non è soltanto previsione di eventi futuri, dà alle vicende un valore esemplare. Particolari fatti cittadini sono elevati a modello di male universale, e questo espandersi verso l’universale al di là del proprio particolare, per poi ritornarvi, è una caratteristica del modo tenuto dai grandi profeti, Isaia o Ezechiele, e da Cristo stesso. Così si può dire della fama di Firenze che “si spande” per tutto l’inferno (Inf. XXVI, 1-3), o che la città “è pianta” di Lucifero (Par. IX, 127-128).
Come nella prima terzina del poema si scende da ciò che è comune al genere umano (“nel mezzo del cammin di nostra vita”) al singolo individuo Dante (“mi ritrovai”), così all’inverso, nel rimprovero formulato da Beatrice nell’Eden, si sale da “quella scuola ch’hai seguitata”, che è all’opposto della “parola” della donna, alla “vostra via” che tanto dista da quella divina (Purg. XXXIII, 85-90).

■ v. 4: cinque (prologo, Notabile XIII). Il numero è riferito ai cinque ladri concittadini del poeta le cui trasformazioni, reciproche fra il serpente e l’uomo, sono state descritte nel canto precedente. Si tratta di un richiamo particolarmente complesso, che può essere spiegato solo con un’analisi dettagliata dei significati “mistici” contenuti nel senso letterale. Cinque sono le età del mondo precedenti la venuta di Cristo, con la quale il vecchio è stato mutato nel nuovo; cinque sono gli stati della Chiesa precedenti il novum saeculum recato dal sesto. L’uomo, razionale ed evangelico, fu creato nel sesto giorno, dopo le bestie irrazionali fra le quali i serpenti. La “novità” recata dai ladri fiorentini nelle loro trasformazioni è in realtà un ritorno all’antico, dall’uomo alla bestia; di questi dannati è infatti propria l’instabilità, che è poi impossibilità per le anime di mantenere la forma di uomo, quella più conforme a Cristo, regredendo allo stato bestiale, alla natura e alla forma del serpente creato prima dell’uomo. I ladri fiorentini sono cinque (Inf. XXVI, 4-5), come le cinque età del mondo prima di Cristo (prologo, Notabile XIII), ma sono tre i compagni “che venner prima” (Inf. XXV, 34-36, 150), come i tre “avventi” di Cristo verso i quali “corre” lo spirito profetico dell’Antico Testamento, e cioè “Agnel” (Agnolo Brunelleschi, forse allusione a Cristo in quanto Agnello), Buoso e Puccio Sciancato (l’unico che non si muta). Ai “tre compagni che venner prima”, dei cinque ladri, corrispondono in Par. XI, 79-84 i primi tre compagni di Francesco, che prima si scalzarono: “’l venerabile Bernardo … Egidio … Silvestro”. Se a questi si aggiungono Francesco e Povertà (Par. XI, 73-75), si consegue il numero cinque, il medesimo dei ladri, integrando i tre primi con Cianfa e il Guercio Cavalcanti (“quel che tu, Gaville, piagni”), già fatti serpenti. Si afferma nel prologo, Notabile XIII: “Ordo autem evangelicus est tamquam homo rationalis ad imaginem Dei factus, et ipse subiciet bestias et omnem terram et preerit piscibus et avibus, id est omnibus ordinibus quinto tempore formatis; distinguetur autem in prelatos et collegium subditorum, quasi in virum et uxorem”. Dopo la discesa infernale che trova l’uomo regredito a bestia, incapace di mantenere la stabilità umana, si risale fino alla sua forma perfetta, razionale ed evangelica.
Un altro gruppo tematico accomuna i cinque ladri e i cinque evangelici. Si tratta dei motivi offerti dall’esegesi dei “tre spiriti immondi al modo delle rane” descritti nel versamento della sesta coppa (quinta visione; Ap 16, 13-14), i quali escono concordemente da tre bocche, del drago, della bestia e del falso profeta. La parodia dell’esegesi dei “tre spiriti immondi” rivela un metodo sorprendente che trasforma in senso positivo, di rinnovamento, passi che nel testo dell’Apocalisse vengono appropriati a figure o a situazioni negative. In altri punti della Commedia il poeta torce vistosamente il panno al suo ordito, e si tratta dei versi messi in bocca a Farinata e a Brunetto Latini, tessuti con fili tratti dal finale del capitolo XIII (Ap 13, 18), lì dove trovava il seme di Federico II identificato con l’Anticristo mistico, mentre per lui era sementa santa che rivivrà. Così le trasformazioni dei lumi del cielo di Giove nell’aquila sono incastonate nell’esegesi di Ap 13, 3, relativa alla bestia la cui testa sembrava uccisa e che invece risorge.

■ v. 7: mattin, ver (Ap 7, 2).

Si tratta di signacula della grande esegesi dell’angelo del sesto sigillo, che sale al mattino da oriente, poiché non temendo il tramonto di questa vita predicherà con indizi certi l’avvento del sole vero e la prossima resurrezione di tutti i giusti. Come sempre, la materia è collazionabile con quella di altri punti dell’esegesi e variamente diffusa nei versi.

■ vv. 8, 9, 11: picciol tempo, t’agogna, così foss’ ei (Ap 6, 10).

All’apertura del quinto sigillo i santi agognano la vendetta divina sui malvagi (nel caso su Firenze); ad essi viene detto di aspettare poco tempo (quello che avanza fino all’apertura del sesto sigillo, allorché un grande terremoto distruggerà Babylon, la Chiesa carnale), e nel frattempo vengono loro date due bianche stole.

■ vv. 13-15: su per le scalee … a scender pria … rimontò (Ap 2, 5).

La discesa per gradi dal vertice della perfezione al fondo, con la conseguente necessità di risalire alla carità originaria, a poco a poco venuta meno, è uno dei temi più importanti dell’istruzione data al vescovo di Efeso, il metropolita delle sette chiese d’Asia, di cui tratta la prima visione. Il tema, attorno al quale ruota una rosa ricca di motivi (con numerose citazioni di Riccardo di San Vittore), si presta a molteplici variazioni nel poema, in primo luogo con il dare un senso spirituale all’andamento del viaggio.

■ v. 14: iborni (Ap 18, 19).

“Iborni”, se congiunto con “la man” del v. 18, richiama l’esegesi di Ap 18, 17.19, dove ebur designa il bene operare con le mani: viene pertanto esclusa la lezione “i borni” (gli spuntoni di roccia) in favore di ‘eburneo’, con tutto ciò che consegue nel significato dei versi: ‘per quelle stesse scale, per le quali eravamo scesi al fondo della settima bolgia, impallidendo per quello che avevamo visto (che ci aveva reso iborni; cfr. Inf. XXIV, 84: “che la memoria il sangue ancor mi scipa”), risalimmo con l’aiuto delle mani (mentre non le avevamo usate prima di sperimentare l’essere fatti iborni)’.

■ v. 49, 52: Maestro … rispuos’io … chi è … (Ap 7, 13).

All’apertura del sesto sigillo, un vegliardo domanda (“risponde”) a Giovanni: “Quelli che sono vestiti di bianco, chi sono”, cioè di quali e quante dignità sono insigniti, “e donde vengono?”, cioè per quali meriti e quale via di santità sono pervenuti a tanta gloria; e Giovanni, quasi discepolo a maestro: “Signore mio, tu lo sai”, come per dire: io non lo so ma insegnamelo tu che lo sai; e il vegliardo: “Essi sono coloro che sono venuti”, a tanta gloria, “attraverso la grande tribolazione”, cioè attraverso le grandi tribolazioni patite per Cristo. Questi versetti, con i motivi che recano, sono ancillari di numerose agnizioni del poema. Si tratta di temi banali, per cui qualcuno chiede chi sia un altro, e da dove venga, tanto ovvi che li si ritrova nelle parole di Nestore a Telemaco (Odissea, III, 71); qui però si registra una rosa semantico-tematica (comprendente anche le domande del discepolo al maestro), che rende unica quella forma comune di dire e la applica a qualsivoglia situazione.

■ v. 58, 61-63: si geme, piangevisi, ancor, pena (Ap 1, 7).

In un poema che parla, come la Scrittura, tutte le lingue, si piange in ogni lingua. L’esegesi di Ap 1, 7 (“E lo vedrà ogni occhio”) riguarda tutti gli uomini, ma in particolare i malvagi – coloro che ‘punsero’ sulla croce, offesero e disprezzarono Cristo – dei quali sarà proprio piangere, gemere, perdere la gloria, ed anche essere “punti”, offesi, dispetti. Ciò che in Olivi è teologicamente inteso in senso assoluto, è ricostruito e separato da Dante in più affluenti, facendo risuonare ora l’uno ora l’altro tema: i lussuriosi con Francesca e Paolo (Inf. V), i tiranni immersi nel Flegetonte sanguigno (Inf. XII), il fiorentino suicida (Inf. XIII), i tre sodomiti fiorentini (Inf. XVI), il ruffiano Venedico Caccianemico (condotto “a sì pungenti salse”, Inf. XVIII), Ulisse e Diomede (Inf. XXVI), ed anche la “trista Cleopatra” di cui dice Giustiniano (Par. VI) e il pianto di Feltre sul suo vescovo traditore profetizzato da Cunizza (Par. IX).
Scrive Giovanni allo stesso versetto: “Piangeranno tutte le tribù della terra”. Affinché gli si creda con maggiore certezza conferma ciò in duplice lingua, quella gentile e quella ebraica, dicendo: “Etiam. Amen”, cioè piangeranno veramente sé stessi. Entrambe le parole, la latina e l’ebraica (l’etiam latino traduce l’avverbio dal greco, lingua in cui il libro fu scritto) sono poste a ribadire che il pianto sarà vero pianto, confermato in ogni lingua, “gentile” (greco e latino) o ebraica, sia dai fedeli come dagli stessi reprobi, stimolati dall’esperienza della pena (un passo simmetrico è, alla fine del libro, ad Ap 22, 20). Con questa struttura fonica piange Francesca: “e ’l modo ancor m’offende … che, come vedi, ancor non m’abbandona”; piange non il modo efferato e repentino della morte che avrebbe tolto la possibilità di pentirsi, bensì la persistente intensità dell’offesa recata dalla potenza dell’amore terreno. Piange Venedico Caccianemico, ma non da solo, perché anzi (etiam) “tante lingue” piangono con lui, di bolognesi abituati a dire sipa (sia, che rende l’ebraico amen, equivalente a sic fiat, cfr. Ap 1, 6).
Sottolineato da “ancor” (appropriato a Deidamia) è il pianto di Ulisse e Diomede, come quello di Cleopatra.
Nell’Eden Dante piange la scomparsa di Virgilio, ma alcune tra le prime parole di Beatrice lo invitano a non farlo: “non pianger anco, non piangere ancora” – “verso grondante di nonsenso grammaticale … È un singhiozzo fissato fonosimbolicamente, per solidarietà col rimproverato persistendo, e insistendo, la necessità del rimprovero” ^[1]. La ripetizione dell’avverbio ricalca quella di etiam / amen, quasi per dire che il vero pianto deve ancora venire: “ché pianger ti conven per altra spada” (Purg. XXX, 55-57). Dopo le accuse, la donna (che parla “per punta”, Purg. XXXI, 2) si aspetta una confessione, perché le memorie tristi della colpa non sono “ancor da l’acqua offense”, cioè dal Lete (il pungere e l’offendere sono variazioni su temi presenti nell’esegesi di Ap 1, 7). Confusione e paura spingono fuori dalla bocca del poeta un fioco sì (amen) (Purg. XXXI, 11-15).

■ v. 85: Lo maggior corno de la fiamma antica

Nella Lectura l’“antico” è il Vecchio Testamento, la lettera della legge e le promesse fatte nelle figure profetiche, che sono terra buona e fruttifera per gli spirituali ma priva di ogni virtù in coloro che hanno un intelletto carnale. Così ad Ap 8, 7, dove si tratta della prima tromba, che suona contro il cuore dei Giudei indurito come pietra che non si apre all’intelligenza spirituale. Il loro zelo contro la predicazione di Cristo e dei suoi è “fiamma” maligna. Uno zelo che ha dalla sua parte l’autorità e la testimonianza dei “maggiori” e dei più antichi e famosi sapienti e la sequela di quasi tutto il popolo. Anche nell’esegesi della sesta guerra (Ap 13, 18) la tentazione causata nei santi dall’Anticristo mistico, nel momento in cui sale la bestia dalla terra, sta nell’avere questa dalla sua la sentenza dei maestri e dei dottori e l’opinione della moltitudine: ai “segni” di quest’antica religione appare stolto, insano ed eretico contraddire.
Ancora, nell’esegesi dell’apertura del primo sigillo (Ap 6, 2), viene citato Gregorio Magno su Giobbe 29, 20: “il mio arco nella mia mano si riprenderà”, cioè si rinnoverà in una nuova gloria. L’arco designa la Sacra Scrittura, che ha nella corda il Nuovo Testamento e nel corno il Vecchio. Come nel tendere la corda si curva il corno dell’arco, così il Nuovo Testamento rende molle la durezza del Vecchio e la grazia di Cristo addolcisce il rigore dei precetti legali.
Un “corno” che si inclina è quello di Ulisse, “lo maggior corno de la fiamma antica” che comincia “a crollarsi mormorando” dopo le parole di Virgilio (Inf. XXVI, 85-87). L’aggettivo “maggior”, che distingue tra Ulisse e Diomede colui che ebbe più grande fama, ha un riferimento ad Ap 8, 7, nella sopra ricordata esegesi della prima tromba, dove si afferma che la tentazione giudaica contro Cristo si fondò sul fatto di avere dalla sua parte l’autorità e la testimonianza dei ‘maggiori’ (cioè degli avi) e dei più antichi e famosi sapienti. Un passo che rende Inf. XXVI accostabile a Inf. X, il canto di Farinata e di Cavalcante. Il ghibellino “quasi sdegnoso” si ritrova negli “schivi” greci; i “maggior tui”, dei quali domanda Farinata a Dante, nel “maggior corno de la fiamma antica”: in entrambi i casi c’è la presunzione dell’antico contro il nuovo, dei Giudei contro Cristo. Lo stesso panno teologico fornisce fili, in diversa situazione, alla veste di Omberto Aldobrandesco, che si purga nel girone dei superbi (Purg. XI, 61-63).
L’essere ‘antico’ non è estraneo a Beatrice: “D’antico amor sentì la gran potenza … conosco i segni de l’antica fiamma … vincer pariemi più sé stessa antica … a sé traéli con l’antica rete” (Purg. XXX, 39, 48; XXXI, 83; XXXII, 6): c’è un lato che appartiene alla Beatrice terrena. Il ripetere a Virgilio, nell’attimo in cui sta per lasciarlo, le parole dette da Didone alla sorella Anna nel momento in cui l’infelice regina rinnova per Enea l’amore già provato per Sicheo – “adgnosco veteris vestigia flammae” (Aen. IV, 23) – ha, come tutti i versi del poema, la sua armatura spirituale.
L’“antica fiamma” di Dante non ha però quel connotato di giudaica contrarietà a Cristo presente nella “fiamma antica” Ulisse. Essa ha lasciato segni indelebili dell’umanità della donna imitatrice di Cristo morto e rubricato per il sangue, del quale si dice ad Ap 19, 13: “Ed era vestito con una veste sanguigna”, passo che richiama la Beatrice terrena descritta nella Vita nova e che contiene in sé motivi – il sangue, il rimanere, i segni – che fasciano le ultime parole dette a Virgilio.
Ad Ap 19, 13 è da accostare Ap 14, 1, per i “signa … cognoscuntur”, riferito a coloro che stanno con l’Agnello sul monte Sion: per quanto i segni siano iscritti sulla fronte, essi designano l’avere il “nomen”, cioè la “notitia amativa”, del Padre e del Figlio fatto uomo nel cuore e sulla bocca. Ad Ap 7, 2 si dice che l’angelo del sesto sigillo ha “il segno del Dio vivo”, cioè le stimmate impresse da Cristo.
Il ritrovare Beatrice, con la contestuale sparizione di Virgilio, segna per il poeta il passaggio dal vecchio al nuovo, l’esser venuto, per una sorta di superiore astuzia, dall’umano al divino della sua donna ^[2].

■ v. 91: mi diparti’ (Ap 5, 9).

È molto più di una semplice partenza: è la definitiva separazione “a communi et perdita massa generis humani”, dalla “perduta gente” per “più alto tribo”.

■ Già era dritta in sù la fiamma e queta / per non dir più (Inf. XXVII, 1-2)

L’immagine della fiamma di Ulisse “dritta in sù” partecipa, almeno in parte, dei motivi propri del candelabro.
La prima visione si apre con la designazione delle chiese per mezzo dei sette candelabri d’oro (Ap 1, 12-13). Esse infatti, come i candelabri, sono dritte in su verso le cose divine e adattate tutte insieme a ricevere il lume divino e a diffonderlo agli altri. Sono d’oro sia per la sapienza e la carità, sia perché come l’oro, saggiato nel fuoco e disteso dal martello nella forma di candelabro, diviene fiammeggiante strumento di luce, così le chiese provate dalle tentazioni ed estenuate dalle persecuzioni ardono di carità e rilucono di sapienza, verità e opere esemplari. Cristo appare quindi con dodici proprietà o perfezioni che si addicono al sommo rettore o pastore. La prima (Ap 1, 13) è la presenza assidua dell’abitare e del visitare, designata dallo stare in mezzo ai sette candelabri, al modo in cui nella vecchia legge il sacerdote doveva sempre avere sollecita cura delle sette lucerne e delle luci del candelabro del santuario. Cristo sta “in mezzo” perché si mostra in intima comunione con tutti i suoi come il centro di una sfera si mostra a tutta la sfera.
Nella processione che si svolge nell’Eden, i sette candelabri appaiono in un primo momento sette alberi d’oro (Purg. XXIX, 43-51). Il “bello arnese” fiammeggia (v. 52): il singolare rende il “coaptate” delle Chiese, in quanto tutti e sette sono collettivamente adattati a ricevere la luce e a diffonderla, ad essere “instrumentum ignis”. I motivi dell’ardere di carità e del rilucere di sapienza, verità e opere esemplari si ritrovano nel rimprovero che Matelda fa a Dante di ardere “sì ne l’affetto de le vive luci” (l’affetto deriva dalla carità e il lume dalla sapienza) senza guardare i seniori che vengono dietro ad esse (vv. 61-63). Le fiammelle dei candelabri che procedono tracciano nell’aria sette liste colorate, definite “ostendali”, cioè ‘stendardi’, che rendono l’estendersi delle chiese nelle prove e nelle persecuzioni (vv. 79-81). Il distare “diece passi” delle liste estreme, per quanto tutti i commentatori antichi vi abbiano visto solo un’allusione al decalogo, è in realtà riferito anche ai dieci giorni di tribolazioni preannunziato alla chiesa di Smirne, propria del secondo stato dei martiri: come risulta dall’esegesi di Ap 2, 10, Olivi riporta sia l’interpretazione di Riccardo di San Vittore (il decalogo) sia quella per cui i dieci giorni corrispondono alle dieci persecuzioni principali. Il grifone, simbolo di Cristo che avanza tirando il carro dopo i candelabri e i seniori, tende in su (come i candelabri) le ali rimanendo in mezzo alle sette liste (sulla linea mediana di esse, con tre a destra e tre a sinistra) senza toccarne alcuna fendendo in modo da fare male (vv. 109-111). È probabile che l’ultimo verso alluda alla promessa di protezione fatta da Cristo ai martiri, le cui tentazioni non sono causa di danno, ma di prova e di merito (Ap 2, 10). È da notare come i due motivi dello ‘stare in mezzo’ e del numero sette percorrano, diversamente variati, tutto Purg. XXIX: sono sette gli “alberi d’oro” che falsava nell’aspetto “il lungo tratto / del mezzo (cioè dello spazio intermedio) ch’era ancor tra noi e loro” (vv. 43-45); il “bello arnese” fiammeggiava “più chiaro assai che luna per sereno / di mezza notte nel suo mezzo mese” (vv. 52-54); sette sono le liste tracciate nell’aria dai candelabri (vv. 76-77), nel cui mezzo si pone il grifone tendendo in su le ali (vv. 109-111); sette sono le donne che danzano ai lati del carro (le quattro virtù cardinali a sinistra e le tre virtù teologali a destra, vv. 121-132); sette sono i personaggi che concludono la processione (san Luca, san Paolo, i quattro che simboleggiano le Epistole minori e san Giovanni in quanto autore dell’Apocalisse, vv. 133-150).
L’infiammarsi e il distendersi in su con la fiamma al modo dei candelabri, come il bimbo tende le braccia verso la mamma dopo aver preso il latte, è proprio dei lumi incandescenti che nel cielo delle stelle fisse mostrano in tal modo il proprio alto affetto verso Maria (Par. XXIII, 121-126). Maria stessa, nell’Empireo, è “pacifica oriafiamma” (“aurea flamma”, l’‘ostendale’ del re di Francia) che s’avviva “nel mezzo”, cioè in un punto simile a quello dell’orizzonte dove sta per nascere il sole (Par. XXXI, 124-129). La Vergine, come spiega san Bernardo nel canto seguente (Par. XXXII, 85-86), è “la faccia che a Cristo / più si somiglia”, e dunque anche ad essa, come a Cristo mediatore e centro dei tempi, si addice il tema dello stare “nel mezzo”.
Variante del tema dei candelabri, la figura meravigliosa di Gerione nuota in su per l’“aere grosso e scuro” come il marinaio che, immersosi in acqua per sciogliere l’ancora, torna alla superficie distendendosi in su e traendo a sé le gambe (Inf. XVI, 133-136; tornare è tema proprio della sesta vittoria, ad Ap 3, 12, che si registra in collazione con l’esegesi dei candelabri anche a Par. XI, 13-18).

Il settimo e ultimo stato della storia della Chiesa è caratterizzato dalla quiete, che si contrappone alla fatica degli stati precedenti, come il settimo giorno della creazione fu benedetto, santificato e libero dal “labor” dei giorni precedenti (prologo, Notabile XIII). Al settimo stato si addicono le parole dello Spirito: “d’ora in poi riposino dalle loro fatiche” (Ap 14, 13). D’altronde ogni momento della storia è segnato da qualcosa di cristiforme, che lo apparenta al sesto stato, o da un quietarsi delle passioni e delle tempeste, che lo apparenta al settimo: “quilibet statuum predictorum habuit aliquam pacem post sue adversitatis noctem” (prologo, Notabile III). All’ultimo stato appartiene anche il silenzio, il tacere: all’apertura del settimo sigillo si dice infatti che fu fatto silenzio per quasi mezz’ora (Ap 8, 1).
La quiete e il silenzio dopo il travaglio accompagnano il commiato di Ulisse. Terminato il racconto del suo ultimo viaggio, la fiamma è “queta per non dir più” (Inf. XXVII, 1-2). Per quanto non si possa attribuire all’antico consigliere di frodi la quiete e la felicità dei santi in attesa della resurrezione (che è una delle prerogative del settimo stato), una sorta di riposo subentra nella fiamma, che si era scossa menando qua e là la cima per il vento che l’aveva affaticata, il vento dello Spirito che le aveva fatto gettar voce di fuori ^[3].

[1] G. CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca (1965) in Un’idea di Dante, p. 141.

[2] Cfr. CROCE, La poesia di Dante, p. 129: “Dante l’ha ritrovata e subito dopo l’ha riperduta in quanto ideale ed espressione del suo cuore; il dramma dell’amore tace innanzi al gran còmpito di salire con lei di stella in stella, e tutto vedere e tutto udire e apprendere”.
[3] la “fiamma antica” che fascia Ulisse va “la cima qua e là menando”, volubile come l’Antico Testamento (Ap 5, 1).

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è rispettata nella tabella complessiva contenente i collegamenti ipertestuali, nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.
Si fa riferimento ai seguenti commenti:

Dante Alighieri, La Divina Commedia. Inferno. Commento di ANNA MARIA CHIAVACCI LEONARDI, Milano 2007 (1991¹).

Dante Alighieri, Commedia. Inferno. revisione del testo e commento di GIORGIO INGLESE, Roma 2007.

ABBREVIAZIONI

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap : RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».

Inferno XXVI

La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori [EN]

Canti esaminati:

Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 124-XXXIII, 90

Purgatorio: III; XXVIII Paradiso: XI-XII; XXXIII

INTRODUZIONE Ulisse perduto: un viaggio nel futuro

Das ist der Weisheit letzter Schluss: Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben, Der täglich sie erobern muss.

WOLFGANG GOETHE

[Faust, II, 11574-6, a cura di G. Manacorda, Firenze 1954, p. 239: “Ecco la conclusione ultima della saggezza. Merita libertà e vita solo colui che se la deve ogni giorno conquistare!”.]

Denn göttliches Werk auch gleichet dem unsern, Nicht alles will der Höchste zumal.

FRIEDRICH HÖLDERLIN

[1] G. GORNI, Né Bice né monna Vanna. Circe nel canto di Ulisse (Inferno XXVI), in IDEM, Guido Cavalcanti. Dante e il suo “primo amico”, Roma 2009 (Dantesca, 1), pp. 107-125: 108.

Purgatorio: III; XXVIII

Paradiso: XI-XII; XXXIII

INTRODUZIONE
Ulisse perduto: un viaggio nel futuro

Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der täglich sie erobern muss.

Denn göttliches Werk auch gleichet dem unsern,
Nicht alles will der Höchste zumal.

[10] R. MORGHEN, Medioevo cristiano, Bari 1974⁴, pp. 263-264.