Albrecht Dürer, Apocalypsis cum figuris (1496-1498): san Giovanni divora il libro (Ap 10, 9-10)

Se Gérard Genette, studiando la paratestualità, cioè la letteratura al secondo grado, avesse avuto nei suoi Palimpsestes (1982) presente questa ricerca sui rapporti testuali tra la Divina Commedia e la Lectura super Apocalipsim del francescano Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298), avrebbe certamente assegnato a questo caso un posto di rilievo e identificato un nuovo tipo nella numerosa casistica degli ipertesti. Dante avrebbe così condiviso con Corneille, Balzac, Flaubert, Proust, Joyce, Borges e altri la prima fila della nutrita schiera degli autori di “palinsesti”, metamorfosi o imitazione, a vario titolo, di opere anteriori.

1. Comparando filologicamente le due opere, una in latino e l’altra in volgare come presentate nella nostra ricerca, l’illustre teorico della letteratura si sarebbe imbattuto in intertestualità non immediatamente evidenti, ma chiare in seguito a un esame non superficiale (ad esempio: Ap 1, 16; 4, 2-5; 5, 8; 6, 8; 8, 8-9; 11, 18; 16, 15). Erano solo il frutto di un comune sentire del linguaggio? Come poteva essere ciò, dato che esse si riscontravano più volte, in punti diversi dei due testi? Un fenomeno così diffuso non si poteva constatare confrontando la Commedia con altre opere a Dante ben conosciute, ad esempio con la Summa theologiae di Tommaso d’Aquino o con il De civitate Dei di Agostino. Anche con Virgilio, Ovidio, Lucano o Boezio, quando esiste un preciso richiamo testuale, questo è sempre limitato. Si trattava davvero di qualcosa che poteva essere chiamato “intertestualità”?

Genette, studiando il rapporto fra i due testi, avrebbe potuto registrare le seguenti leggi che legano B (la Commedia) ad A (la Lectura super Apocalipsim):

a) Gruppi di parole ravvicinate presenti nella Lectura super Apocalipsim si ritrovano, con parole altrettanto ravvicinate, ma liberamente collocate nelle forme più varie, nella Commedia, quasi fili tratti da altro ordito e, intrecciati con altri, tessuti in uno nuovo. Il fenomeno risulta troppo diffuso perché sia casuale. Non si tratta di parole isolate, ma collocate in una rosa entro spazi testuali ristretti; gli accostamenti non sono banali o scontati. Non c’è calco o riscrittura; il travaso non è di frasi – e non potrebbe esserlo dalla prosa in poesia – ma di elementi semantici che sono segnali, in un’alta retorica del significante. La compresenza risulta evidente per quanto, nel lessico della Commedia, proviene dal latino, si tratti di latinismi o di termini già entrati nell’uso fiorentino. Ma anche le voci fiorentine di ogni strato sociale, o quelle tratte da altri dialetti della penisola, i gallicismi, gli arabismi, i neologismi concordano con l’esegesi apocalittica, talora anche per somiglianza fonica, circondati da segnali (parole-chiave) che sembrano sollecitare il lettore verso l’altro testo.
Esempi (oltre a quelli proposti qui sopra): prologus, notabile X; Ap 3, 12; 7, 3-4; 7, 13-17; 12, 17; 14, 4; 17, 1; 18, 10; 19, 17-18; 21, 12.

Corollario di a) è il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengono parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica della Lectura. Esempi: Ap 5, 8; 7, 3-4; 7, 13-14.

Con analisi sistematica, avrebbe potuto verificare – in centinaia di casi – come, a partire da singole parole, nello stesso verso o nei versi immediatamente circostanti se ne registrano altre che si riferiscono, per semantica coincidente (quando il volgare deriva dal latino) o concordante (quando vi si sostituisce), al medesimo luogo dell’esegesi apocalittica (non al solo testo dell’Apocalisse, ma a questo e alla sua esegesi). Tali accostamenti semantici, inoltre, non avvengono fra parole che possono essere giustapposte per il comune sentire del linguaggio, come l’acqua e il battesimo, o il fuoco e il fumo, bensì fra elementi distanti: “tres … immundos … inducentes … familiares – famiglia … m’indussero … tre … mondiglia (Ap 16, 12-13)”; “prestet … emendare – rimendo … ne presti (explicit)”; “venerit discessio – verrà … disceda” (Ap 13, 18); “exierunt … pungentium … traxerunt – tragge … n’esce … ponta” (Ap 9, 3), e così via.
Conducendo un’altra indagine sugli hapax legomena della Commedia (in quanto parole più rare o studiate) avrebbe di nuovo evidenziato questo fenomeno.

b) Un medesimo luogo della Lectura conduce, tramite la compresenza delle parole, a più luoghi della Commedia (e viceversa); l’unità si travasa nel molteplice, questo rinvia a ciò che è unito. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse è stata utilizzata in momenti diversi della stesura del poema. Esempi: Ap 7, 3-4; 21, 16; 22, 1-2 (qui, analizzando anche un solo verbo – derivare – si possono registrare molti riscontri).

c) Più luoghi della Lectura possono essere collazionati tra loro, secondo un procedimento analogico tipico delle distinctiones ad uso dei predicatori. La scelta non è arbitraria. Vi predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, soprattutto nel prologo, per una migliore intelligenza del testo. È decisa dall’autore del “poema sacro”. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato.

c¹) Alla collazione induce il testo scritturale, per iterazione dei temi: fulgura, voces, tonitrua; terremotus; vox aquarum multarum;
oppure per passi introdotti da versetti identici o simili: Ap 1, 6↔5, 10; 3, 3↔16, 15; 4, 6↔15, 2;
oppure per stretta conseguenzialità di passi: Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore), o in quanto essi vertono sulla medesima materia: Ap 6, 9.11 (l’apertura del quinto sigillo); Ap 21, 12.16 (la descrizione della Gerusalemme celeste).

c²) La collazione è determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare: ne sono esempi i vari significati del termine vox; l’espressione in medio; parole-chiave come amen¹, amen², cinis, odium, reverentia; oppure la presenza di temi affini: Ap 9, 14↔20, 1-3 (i limiti invalicabili); Ap 16, 17↔1, 16 (l’aere sereno).

c³) La collazione è suggerita dall’esegeta, come nel caso di Ap 7, 2↔10, 1 (l’angelo del sesto sigillo e l’angelo dal volto solare sono entrambi identificati con san Francesco).

c⁴) La collazione viene decisa dal poeta: Ap 9, 13 (Ugolino narra la fine sua e dei figli) + 6, 14; 16, 20 (l’auspicata punizione di Pisa) + Ap 7, 12 (il suonare del “sì”) – nel secondo caso vi è somma analogica di passi simmetrici, utilizzata anche in altri punti del poema.

d) Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati, cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che l’Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso riaggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.
La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove per quasi ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna”.

Da quanto sopra, si deduce che il testo della Lectura era stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati (cfr., ad esempio, il terzo stato). La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, secondo lemmi analogicamente collazionati.

Verificando quanto portato alla luce nella nostra ricerca, Genette avrebbe concluso che non si tratta di una generica intertestualità, termine con il quale, negli studi su Dante, viene per lo più definita l’individuazione delle fonti. Il rapporto fra Commedia e Lectura configura la parodia. Nella relazione fra l’ipertesto B (la Commedia) e l’ipotesto anteriore A (la Lectura super Apocalipsim), l’ordine è quello della metamorfosi, cioè della trasformazione: B non parla affatto di A, ma non esiste senza A, nel senso che l’autore lo ha scelto per trasformarlo dalla prosa latina nei versi in volgare.
Genette avrebbe notato la quantità dei riscontri, regolati da precise e costanti leggi, tali da renderla qualità primaria. La parodia attuata in B si estende infatti a tutto A.
A è un’opera di esegesi; contiene citazioni della Scrittura e di autori che l’hanno esposta o interpretata, unite a considerazioni proprie dell’autore dell’opera. Nella sostanza si tratta di concetti teologici. B è un’opera poetica, che descrive un viaggio nel quale l’autore incontra personaggi mitologici e storici, antichi e moderni; intervengono fenomeni naturali (freddo, caldo, terremoto, vento, sole, luna ecc.), sono trattate anche questioni filosofiche o teologiche. Nel narrare tutto ciò B utilizza una semantica tratta dal latino di A o che con essa concorda nel caso di parole che non sono di origine latina. Questa semantica è un insieme di segni che da B rinviano ad A. Nel senso letterale di B, dunque, è incardinato il senso dei concetti dati da A, che si può chiamare, genericamente, spirituale o mistico. La Commedia sarebbe apparsa a Genette, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori”, con duplice significato.
Scavando nell’intima “letterarietà” della Commedia, l’allievo di Roland Barthes avrebbe constatato che i significati portati dai segni di B si riferiscono in A esclusivamente alla storia della Chiesa e in particolare dell’Ordine francescano, mentre B li diffonde sull’intero universo e la vita degli uomini in terra, con le loro passioni ed esigenze. Se la parodia modifica la condizione dei personaggi che traveste, in questo caso, nel quale sono concetti esegetico-teologici a essere dotati di “e piedi e mano”, è l’intero contesto a venire modificato. Come quel musicista autore dell’Apocalypsis cum figuris nel Doctor Faustus di Thomas Mann, il poeta rende disuguali le cose uguali e sa variare i temi, utilizzati indifferentemente per descrizioni infernali o paradisiache, in modo tale che, pur conservandoli strettamente, non li si riconosca come ripetizioni. Si riscontra così la definizione che Dante stesso dà del suo poema in quanto “polisemos, hoc est plurium sensuum” (Epistola XIII, 20).
Genette non avrebbe mancato, infine, di soffermarsi sull’opera più longeva nel futuro uscita dalla forgia parodistica: la lingua. Da una parte, essa guarda al latino come modello ideale di una nuova lingua universale. Il latino era una lingua per pochi, non bastava più per tutte le necessità espressive. Il latino dell’esegesi è vicino al volgare; lavorando su questo latino umile – il sermo humilis del quale scrive Erich Auerbach -, Dante diede al volgare la “gloria de la lingua”.
D’altra parte, il linguaggio contesto di segni proprio della Commedia è vòlto verso la Scrittura, più precisamente all’ultimo dei libri canonici e alla sua grande esegesi contemporanea al poeta, libro che comprende per settenari l’intera Bibbia la quale a sua volta è forma, esempio e fine di ogni scienza. Notava Herbert Grundmann che la costante ricerca di una superiore concordia in terra fra opposte fazioni cittadine, fra posizioni speculative o teologiche avverse, fra impero e papato, i “due soli” in conflitto, consentì a Dante di collocare, fra gli spiriti sapienti che si manifestano nel cielo del Sole, Gioacchino da Fiore accanto a Bonaventura in simmetria con Sigieri di Brabante presentato da Tommaso d’Aquino. Con ciò si mostrò spirito veramente “cattolico” ^[1]. Facendo concordare con il libro che registra i segni divini nella storia umana ogni conoscenza propria, ogni esperienza, ogni soluzione data a questioni dottrinali, il volgare della Commedia si pone quale vera clavis universalis del sapere. È la lingua del nuovo evangelista Giovanni, non più solo illustre ma di tutti; l’allegoria non è più finzione ma figura, cioè storia significante della prescienza e provvidenza divina. Il volgare è diventato una nuova “lingua gratiae” come fu l’ebraico, la lingua parlata dal Redentore nel suo avvento nella carne (cfr. De vulgari eloquentia, I, vi, 5-7).

[1] HERBERT GRUNDMANN, Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII, in “Deutsches Dante-Jahrbuch” 14 (NF 5), 1932, pp. 210-256, ripubblicato in IDEM, Ausgewählte Aufsätze, 2. Joachim von Fiore , Stuttgart 1977 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica. Band 25, 2), p. 193.

2. In omaggio al maestro nello studio dei palinsesti e delle parodie letterarie, Gérard Genette è stato fin qui evocato, come virtuale esaminatore dei risultati della nostra ricerca, nella consapevolezza che essa è torre ferma su ferma rupe, costituita dai testi stessi, che nessun soffiar di venti potrà far vacillare. Stabiliti i primi princìpi, quelli che potremmo chiamare i prolegomeni della ricerca, procediamo ora nei dettagli che da questi discendono.

■ La metamorfosi del “Libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), che è anche “Libro della vita” (20, 12) si estende dall’incipit all’explicit; ne tocca gli elementi costitutivi, trattati nel primo versetto (1, 1). Assume le movenze della Scrittura, ora coartata ora estesa per forza spirituale (prologo, notabile XI). Dall’esegesi ricava la perdita della carità originaria discendendo da essa per gradi e il ritrovarla risalendo (2, 5), nonché la possibilità di descrivere la dolce vita, differenziata nei singoli cieli, delle anime beate che risiedono nell’Empireo.
Il “poema sacro” è canto e lode. Ai temi della Lectura è data veste nelle agnizioni (1, 10-12), nella memoria di un’età aurea ed edenica (3, 3), nell’ascesa a visioni sempre più ardue (4, 1-2) e nel passaggio a regioni inusitate e superne (21, 17), nel velo che da estraneo e chiuso si fa via via più lieve e aperto, nel percepire con l’udito cose più sottili e intellettuali che con la vista (9, 16-17).
Cristo duplice guida, dapprima voce esteriore e luce intellettuale, poi interiore gusto e sentimento d’amore (2, 7), si invera in Virgilio che nell’Eden lascia il campo a Beatrice. L’esperienza del gusto segna l’ascesa al cielo (19, 17-18). Al termine del viaggio, un’altra guida, san Bernardo, funge da “doctor anagogicus” che trae il discepolo all’alto monte del sovrasenso (21, 1-2.9).
Un novum saeculum sta operando, nel secondo avvento di Cristo nei suoi discepoli spirituali, nel sesto periodo della storia della Chiesa. “Punto”, cioè causa finale, della storia umana, del sesto tempo non è propria la vita attiva, le res gestae che hanno segnato il quarto stato, bensì il ricevere piuttosto che il dare, gli agi anziché gli affanni; ad esso è data la porta aperta al parlare, dopo la vecchia imposizione di tacere (10, 4); il linguaggio è quello dell’interno dettatore, che apre la volontà di dire e dispone all’ascolto (3, 8). Se agli eletti – i “segnati” dell’esercito di Cristo, gli amici di Dio (7, 3-4) – viene aperto il senso spirituale (4, 2), in un periodo nel quale si verificano miracoli non corporali ma intellettuali, essi devono affrontare terribili prove e sofferenze, indotte dall’Anticristo e dai suoi seguaci. I nuovi martiri non provano soltanto il tormento del corpo, sono soprattutto tormentati dal dubbio sulla vera fede, suggestionati dalla sottigliezza degli argomenti filosofici, da ingannevoli Scritture (Francesca), dall’ipocrita simulazione di santità, dalla falsa immagine dell’autorità papale (Guido da Montefeltro), in quanto falsi pontefici insorgono, come Anna e Caifa insorsero contro Cristo; per rendere più intenso questo martirio psicologico, al quale anche i più esperti non resistono, i carnefici stessi operano miracoli (prologo, notabile X).
Il poeta trova nell’esegesi giustificato il connubio fra tempo pagano e tempo cristiano, acqua del medesimo fiume, una parte della quale può essere riferita al tutto, come in una sineddoche (17, 6). Ad Aristotele, fra gli “spiriti magni”, è data la veste di Colui che siede sul trono circondato e onorato dai seniori, che tiene nella destra il libro segnato da sette sigilli, non ancora aperto da Cristo ed è primo depositario di “gubernationes et documenta” che poi “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno” (cfr. Ecclesiaste, 12, 11; Ap 4, 3-4). Ma Dante, se frena il proprio ingegno, non segue l’esegeta francescano nella riprovazione della filosofia dello Stagirita (9, 1-2).
Temi presenti nell’esegesi vengono diffusi con variazioni sul poema: pregare perché altri preghino (8, 3-4), il desiderio di morte per gravi pensieri (9, 5-6), i significati connessi a sospesi (4, 7-8), valore (5, 1), gentile (5, 1; 8, 8), cortesia (22, 17); il contrapasso; il richiamo dei colori (6, 2; 9, 17); giurare che non ci sarà più il tempo (10, 5-7); la pace (3, 12; 8, 1).
Pregne di motivi tratti dalla Lectura, le descrizioni di paesaggio – come quella di Assisi – si fanno sacre (prologo, notabile VII; Ap 7, 2); l’Eden corrisponde a Patmos, l’isola dell’antica Grecia adatta alla contemplazione (1, 4.9); i ponti infernali, che consentono il passaggio, all’archus praelii, simbolo della vittoriosa forza del regno di Giuda di cui parla il profeta Zaccaria (21, 12); i margini di pietra preservati dalla pioggia di fuoco fanno segno dell’indefettibilità della Chiesa di Pietro (6, 8). Nell’esegesi vengono scavati neologismi (3, 20; 19, 17-18).
Il poeta si fa profeta, non tanto per la previsione di eventi futuri (prologo, notabile IV) o per l’alto preconio, quanto nel trasferire gli eventi particolari su un piano universale per poi tornare al particolare, un trascorrere fra io e noi, come fu proprio di Isaia, Ezechiele e di Cristo stesso, che dalla prima terzina dà la movenza profetica all’intero poema (13, 1).
Ad accrescere la polisemia, in più luoghi del poema le citazioni scritturali, palesi o coperte (ad esempio i Salmi), sono incastonate in quelle della Lectura super Apocalipsim, che le circoscrivono e armano con diverse maglie semantiche.
Passi della Scrittura sono incardinati in enigmi mai completamente spiegati: il Veltro fa segno di Matteo 17, 11 e Malachia 4, 5-6; un cinquecento diece e cinque è formato a partire dal numero del nome della bestia (666; Ap 13, 18); il nome Matelda, figura di una persona reale, rinvia al Salmo 92, 4. Parole di oscuro significato, come suppe, vengono illuminate dal confronto con l’esegesi.
Il viaggio ultramondano, tessuto con figure di questo mondo, si rispecchia nei periodi della storia dei segni divini scritti nel Libro: l’Antico Testamento, chiuso nella sua durezza lapidea (Inferno); la vita della Chiesa nei suoi sette periodi (Purgatorio); lo stato delle anime beate in attesa della resurrezione (Paradiso). La montagna che apparve una, per la distanza, agli Ebrei prima della venuta di Cristo, tale apparve a Ulisse nel suo ultimo, ardito viaggio nel tempo futuro (Ap 21, 1-2); essa nel progresso storico si mostra articolata in tre vette (il primo avvento di Cristo nella carne, il secondo nei suoi discepoli spirituali, il terzo nel giudizio). Secoli in forma di lettere, tratte da uno scritto psudogioachimita, segnano i cieli del Sole, di Marte, di Giove.
Il volere divino è anche il volere di Roma, la cui storia procede per settenari come le vicende della Chiesa. Nella prospettiva storica oliviana, adeguatamente aggiornata da Dante, l’Impero trova un luogo autonomo. Se alla donna (la Chiesa) nel deserto dei Gentili vengono date due ali di una grande aquila (12, 14), interpretate come il terzo stato dei dottori (che confutano le eresie con la ragione e la spada) e il quarto degli anacoreti (dediti al devoto pasto eucaristico), ecco che alle loro prerogative – si tratta di due stati di solare sapienza – possono venire assimilati Impero e Papato, spada e pastorale, i “due soli” di Marco Lombardo (Purg. XVI, 106-114). E poiché il fiume luminoso (lo Spirito Santo) che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste ha due rive, l’umana e la divina con al centro Cristo-lignum vitae che ombreggia entrambe (22, 1-2), quell’ombra sacramentale di verità superiori si riverbera sia sull’“ombra de le sacre penne” dell’aquila imperiale, di cui dice Giustiniano (Par. VI, 7) come sull’“ombra de le sacre bende” proprie della vita religiosa ed evangelica di cui parla Piccarda (Par. III, 114), cioè sui due fini di beatitudine assegnati all’uomo dalla Provvidenza (cfr. Monarchia, III, xv, 7). Diventato consorte in cielo della Chiesa, l’Impero partecipa a pieno titolo dell’eterna generazione del Verbo e del suo farsi carne. Come Cristo fu soggetto al Padre per la sua mortale umanità, ma non per questo gli fu meno consustanziale ed eguale, così il romano Principe, assimilato al Figlio dell’uomo, deve rendere reverenza al Padre e soggiacergli “in aliquo” (come scritto al termine della Monarchia) senza per questo essere meno a Lui uguale.
La grande parodia fornisce, nel suo carattere polifonico, “e piedi e mano” alle perfezioni di Cristo sommo pastore, appropriandole liberamente ai dannati, come note dissonanti che suonano quanto è da Lui estraneo e diverso, ai purganti e ai beati; di esse si fregiano Virgilio, Caronte o Catone: manto (1, 13), capelli (1, 14), occhi (1, 14), piedi (1, 15). Il tema di Cristo radice di David e leone di Giuda che risorge ad aprire il libro segna Ezzelino da Romano, Cunizza e Sordello (5, 5). Variazioni vengono create su incisi come “tempus et tempora et dimidium temporis” (12, 14); la commutatio delle stirpi sacerdotali nell’Antico Testamento e l’alternarsi di povertà e ricchezza nel papato del Nuovo si riflette nella legge che regola tutta la storia umana, messa in conto alla Fortuna (prologo, notabile VII). Gioacchino da Fiore è figura di Virgilio, anch’egli profeta di una nuova età, incerto, come l’abate florense, su quando inizi (12, 6).
La lupa, la cupidigia universale, rispecchia la bestia saracena (6, 8); gli angeli neutrali, che stanno nell’anticamera dell’inferno, figurano coloro che non sono del tutto infedeli ma neppure aderenti alla pietà cristiana con fede integra e pura (i cristiani nelle terre del Sultano; 12, 18); i pusillanimi vengono puniti per le colpe rimproverate alla chiesa di Laodicea (3, 15-19). I quattro angeli che impediscono ai venti di soffiare si trasformano nei primi quattro antichi demoni infernali (7, 1); le prerogative dell’angelo del sesto sigillo (7, 2) o dell’angelo dal volto solare (10, 1-3) si diffondono su Dante segnato dalle sette piaghe, su Beatrice, Francesco, Cangrande, sulla memoria della creazione che si rinnova; non diverso è il travaso delle proprietà delle dodici tribù d’Israele da cui provengono i segnati (7, 5-8). Gli antichi fiorentini si riverberano negli alti contemplativi del quarto stato, il discendere delle schiatte nella condescensio del quinto; Farinata è vestito da pseudopapa laico (13, 18). Omero impersona Gregorio Magno, che volando sopra gli altri percorse i sentieri dell’allegoria (8, 13); Gaeta, il luogo al quale Enea diede il nome della sua nutrice, prefigura il tema della Chiesa nutrice dei fedeli (12, 14).
Come l’avversario del Redentore venne attratto dall’esca del Cristo uomo, così il poeta crede di sentire con lo spirito la sua donna conosciuta in vita, ma come l’aculeo della divinità del Figlio di Dio trafisse per occulta virtù l’antico nemico, così “per occulta virtù che da lei mosse” vengono trafitti gli occhi di Dante da una donna ormai salita di carne a spirito, cresciuta in bellezza e virtù (12, 4).
Passi che nel testo sacro, e nella sua esegesi, appaiono sotto una luce negativa vengono voltati in bonam partem: il seme di Federico II, da cui nascerà l’Anticristo mistico, diviene “sementa santa” (13, 18); la testa della bestia che sembrava uccisa e invece rivive (13, 3), o la bestia che “fu e non è” (17, 8), si trasformano nel risorgere delle luci degli spiriti giusti a formare l’aquila; dei tre spiriti immondi al modo delle rane (16, 13-14) fanno segno sia i falsari di Romena o i ladri fiorentini come la prima famiglia francescana; le locuste che con occulta intenzione pungono e mordono fasciano sia i recenti Capetingi come l’evangelista Giovanni che esamina sulla carità.
Le perverse qualità della donna che siede sulla bestia – Babilonia la grande, la madre delle prostituzioni e degli abomini della terra – sono appropriate a Bonifacio VIII, a Guido da Montefeltro, all’arcivescovo Ruggieri nella caccia al monte pisano, all’insaziabile Filippo il Bello. Ma Roma, con la quale tale donna viene identificata, è una città ideale diffusa sulla terra dove giusti e malvagi camminano insieme; la Roma dei giusti è impersonata da Romeo di Villanova. Nella Roma «che piagne vedova e sola, / e dì e notte chiama: / “Cesare mio, perché non m’accompagne?”» (Purg. VI, 112-114) si ritrova la punizione della superba, abominevole donna: l’apostrofe ad Alberto tedesco, che la trascura, ripete quattro volte (vv. 106, 109, 112, 115) il “veni et vide” apocalittico detto a Giovanni all’apertura dei primi quattro sigilli. Se la confusione babilonica si mostra sul piano dei due poteri universali, il temporale e lo spirituale, essa nondimeno agisce anche a livello individuale dove, come afferma Olivi, ciascuno deve bruciare la propria meretrice interiore . Così la confusione è appropriata anche a Dante (Purg. XXXI, 7, 13), finito nella selva oscura dopo essersi tolto a Beatrice e dato ad altri, quasi specchio individuale della prostituta apocalittica.
Non mancano trasposizioni fonosimboliche: imperatori e papi sulle antiche famiglie romane quali i Deci e i Fabi, Cecilia martire sulla dolorosa isola, Carlo Magno su Caronte; assonanze pregnanti sono il velenoso esser Tosco, i romagnoli Pagani, Antenora e Arno che consuonano con i nomi estraibili dal 666, il numero del nome della bestia; il Po, la fiorente Firenze, Peschiera, Pietola, luogo natale del pio Virgilio, il quale si fregia, in quanto mantovano, anche del manto sacerdotale; Stazio, il cui nome designa la gloria; la contea di Ponthieu, acquistata dalla discendenza di Ugo Capeto, nido di pungenti locuste; la Carisenda, che pende come la carità che si piega ad arco; Bonifacio VIII, il cui trono è vacante di fronte a Dio “quia habebat nomen boni cum esset malus”; le infernali meschite (moschee) concordano col mixtum, cioè con il sangue non più puro, della ferrea gente saracena; l’arzanà de’ Viniziani e quel di Rascia con la cieca ira degli avvinazzati. Beatrice porta almeno altri tre nomi (apocalisse, amen, alleluia; e quasi un diminutivo, ben: 1, 18).
La città superna, la Gerusalemme celeste – “quella Roma onde Cristo è romano” -, dalla sua luminosa e vitrea trasparenza discende in terra, e qui si frantuma in mille rivi. Chiunque vive, peregrino, nell’“aiuola che ci fa tanto feroci” ne custodisce un pezzo, ne è fossato, muro, porta, angolo o misura, strada o casa; da virtuale cittadino della “vera città” contribuisce alla ricostruzione dell’edificio di Dio o di quello di Dite.
Le divisioni politiche cittadine vengono assimilate alle lacerazioni della Chiesa (16, 19); il capoparte Farinata agisce come il vescovo di una chiesa (2, 1); l’Italia assume il ruolo della Giudea, già verdeggiante d’erba e carica di frutti, che si convertirà umilmente per ultima.
Il poeta, pur nell’amarezza dell’esilio, sempre ama un’idea della sua Firenze, patria di degni cittadini “ch’a ben far puoser li ’ngegni” (Inf. VI, 81). Come sarebbe stato un giorno per Savonarola, che ne fustigò i vizi, Firenze è l’eletta e diletta città, nuova Gerusalemme santa e pacifica. Tanto che la campana della chiesa di Badia, la quale suonando “e terza e nona” segnava l’entrata e l’uscita dei lavoranti delle arti nella “Fiorenza dentro da la cerchia antica”, è assimilata alla regolare misura di ingresso e di uscita della città celeste (Par. XV, 97-98). Tanto che la cortesia – parola che fa segno del liberale invito dello Spirito di Cristo alla cena della città beata (22, 17) -, in quanto volontà che s’apre e viene, non è estranea al duro e lapideo mondo infernale. Dice infatti Virgilio dei tre sodomiti fiorentini sotto la pioggia di fuoco: “a costor si vuole esser cortese”, e nel successivo colloquio essa riaffiora nel ricordo di una vita cittadina ormai estinta: “cortesia e valor dì se dimora / ne la nostra città sì come suole, / o se del tutto se n’è gita fora” (Inf. XVI, 15, 67-69).
Tommaso d’Aquino parla con argomenti a lui forse non estranei, ma con linguaggio che rinvia alla Lectura; presenta gli spiriti sapienti, il più sapiente dei quali, la luce più fulgida del cielo del Sole, è quella di Salomone: dietro la maschera, uno spirituale avrebbe riconosciuto Pietro di Giovanni Olivi.
Dante è il nuovo Giovanni (10, 9-11), dottore della Chiesa che confuta i simoniaci come fossero eretici (6, 5), depositario dell’unica vera lingua (che fu di Heber e ora è nella casa di Pietro; prologo, notabile XIII) – è la lingua erudita che regge le genti e corregge gli indomiti (11, 1) -; segue Virgilio come san Pietro seguì Cristo alla croce (7, 2), rompe il pozzetto battesimale per salvare dalle mortifere acque dell’erronea fede (8, 11), si rinnova come la pianta francescana (6, 12), percorre le tappe dell’apocalisse e perviene al traguardo prima della loro effettiva conclusione (15, 8). Come ha scritto Andreas Kablitz, “dal punto di vista del suo autore, il poema sacro è una risposta a un momento storico di estremo pericolo, nel quale la redenzione stessa del genere umano è in gioco” ^[1].
La traslazione del primato tenuto dalla Sinagoga alla chiesa di Gerusalemme, e di qui di chiesa in chiesa, fino alla meretrice Babylon, che verrà sostituita dalla spirituale chiesa del sesto stato – translatio che è uno dei motori della storia secondo Olivi – si invera nelle parole di Oderisi da Gubbio, che purga la superbia nel primo girone della montagna: “Credette Cimabue ne la pittura / tener lo campo, e ora ha Giotto il grido, / sì che la fama di colui è scura. / Così ha tolto l’uno a l’altro Guido / la gloria de la lingua; e forse è nato / chi l’uno e l’altro caccerà del nido” (2, 5; 3, 11 – Purg. XI, 94-99).

[1] ANDREAS KABLITZ, Poetics of Redemption. Dante’s Divine Comedy, translated by Fiona Elliott, Berlin/Boston 2021, p. IX (trad. nostra).

■ Ci si chiederà come materialmente si è esercitata questa parodia, in qual modo procedeva la stesura dei versi rispetto alla Lectura. Consideriamo due aspetti.

a) Da una parte il poeta è assolutamente libero di scegliere i significati per i quali appresta i segni nel senso letterale. Così avviene nei primi versi del poema. “Nel mezzo del cammin di nostra vita” racchiude, incardinato nel senso letterale riferito al trentacinquesimo anno dell’autore, il riferimento a Cristo mediatore, la cui vita deve essere dalla nostra perfettamente imitata e partecipata. “Mi ritrovai” fa segno del recupero della prima carità, smarrita ma non del tutto perduta (2, 5); “selva” significa la Giudea, ostinata e dura persecutrice di Cristo e della donna (la Chiesa), che da essa fugge (12, 6); “oscura … diritta” sono aggettivi che rinviano ai temi dell’oscurità e dell’erronea interpretazione della Scrittura propria degli eretici (6, 5); “smarrita … nel pensier rinova … Io non so … tant’era pien di sonno …” trasferisce sul personaggio-autore l’intorpidimento rimproverato al vescovo di Sardi, la quinta delle chiese d’Asia, che viene invitato a ripensare la prima grazia gratuitamente ricevuta (3, 3). Nel susseguirsi della notte angosciosa trascorsa nella selva, poi del mattino di riposo e di speranzosa salita al colle, e infine dell’incontro con Virgilio che lo invita a seguirlo per luoghi eterni (un viaggio che equivale a sostenere una guerra), Dante veste i panni di Pietro, il quale dopo aver trascorso una notte di tribolazione senza pescare, prova al mattino la gioia di una gran pesca e del pranzo, ma subito dopo Cristo lo invita a seguirlo, cioè alla croce: il passo di Giovanni 21, 4-19 è in una citazione dall’Expositio in Apocalypsim di Gioacchino da Fiore che apre l’esegesi oliviana dell’angelo del sesto sigillo (7, 2). Numerosi segni, dunque, nei versi aprono i significati dottrinali, chiari per chi già li conosce, cioè per chi possiede la chiave, che è la Lectura super Apocalipsim. Si tratta di passi ai quali si fa riferimento più volte nel poema, i cui temi hanno subìto numerose variazioni e intrecci con altri. Legare parole, scriveva Dante nel Convivio (IV, vi, 3-4), è per eccellenza “arte musaica”, propria cioè dei poeti. Quest’arte, nella Commedia, è diventata intreccio di segni, in un’opera il cui senso – come afferma il suo stesso autore (Epistola XIII, 20-22 [7]) -“non est simplex sensus, ymo dici potest polisemos, hoc est plurium sensuum; nam primus sensus est qui habetur per litteram, alius est qui habetur per significata per litteram”. Non diversamente la libera scelta che lega parole-chiave, che sono segni di significati portati dall’esegesi oliviana, interviene nella visione finale della trinità e dell’umanità di Cristo: 4, 2-3 (la sede divina); 3, 12 (la vittoria dei contemplativi); 21, 15 (la misura della Gerusalemme celeste); 22, 17 (venire con desiderio e volontario consenso).

b) D’altra parte il poeta ha volutamente scelto di parodiare un’opera che gli presta una struttura spirituale organizzata per settenari; essa è topograficamente verificabile nei versi per zone nelle quali prevale la semantica riferibile a singoli status, cioè ai periodi della storia della Chiesa che sono le categorie con le quali Olivi organizza la materia esegetica (cfr. supra, d). Se, ad esempio, il poeta vuole attribuire “e piedi e mano” alla materia afferente, attraverso i settenari che percorrono l’Apocalisse, al secondo stato (corrisponde, nella storia della Chiesa, al tempo dei martiri), dovrà prima organizzare tale materia, cioè il complesso dei significati spirituali propri di quel gruppo, poi analizzarla e trarne temi e parole-chiave che includerà come segni, trasferendoli dal latino in volgare, nella lettera dei versi dove eventi e personaggi, siano Francesca, Guido da Montefeltro o Guido del Duca, li rivestono realisticamente in condizioni diverse (i lussuriosi, i consiglieri di frode dannati o gli invidiosi purganti). Rispetto al primo caso, sub a), nel quale sceglie i temi della Lectura con assoluta libertà, qui l’incidenza del testo parodiato è maggiore nel proporre determinati temi per la parte di esegesi riferibile a quel periodo o status al quale corrisponde una zona del poema. Dell’amore fluttuante come mare tempestoso nel cuore dei Gentili, i quali non stanno mai senza guerra – uno dei temi principali del secondo stato – fanno segno le parole di Francesca: “Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”. Così avviene per lo status successivo, il terzo, proprio dei dottori della Chiesa terribili confutatori delle eresie. L’ingegno del poeta si esercita, nell’Inferno, ad appropriarne i temi alle fazioni fiorentine delle quali dice Ciacco (nel cerchio successivo a quello dei lussuriosi), ai suicidi, ai papi simoniaci che hanno fatto strazio della Chiesa, agli scismatici, ai traditori di Cristo e di Cesare. Questo dividere l’uomo, nei suoi vari aspetti, da Dio e dalla sua giustizia è assimilabile alle eresie, che divisero l’umanità di Dio dalla sua divinità, degradando la prima o confondendola con la seconda, come quelle di Ario e di Sabellio, i quali, secondo quanto dice Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole, “furon come spade a le Scritture / in render torti li diritti volti” (Par. XIII, 127-129).
Se, nella topografia spirituale del poema, in una zona prevalgono i temi che fanno segno della dottrina propria di uno status, essi vengono, per decisione autonoma del poeta, intrecciati con temi degli altri periodi della storia della Chiesa, in un caleidoscopio polisemico di figure. Il lettore potrà rendersene conto scorrendo la Topografia spirituale della “Commedia”.
Tale è il viaggio narrato nel poema, “sacro” perché inserisce il particolare vivere dell’uomo in terra nell’universale disegno divino; man mano che si procede nella storia, la luce prevale sull’ombra, inizialmente grave, del velame fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità. Il percorso si snoda attraverso ciclici settenari; lo status più alto è il sesto, il novum saeculum che tanto s’aspetta, quando le istituzioni politiche e religiose saranno rinnovate, e gli uomini con esse. Ripercorrere il viaggio di Dante con il vademecum della Lectura super Apocalipsim significa penetrare nel mistero del segno:

Dante […] non si sarebbe mai sognato di non poter essere compreso. Che sia tanto difficile farlo, non dovrebbe condurci a rinunciarvi in favore di un arbitrio tutto calato nel punto di vista del lector. L’ermeneutica non può prescindere da un’ontologia della creazione poetica: se ne prescinde, è lettura del nulla. Questo è l’unico ma grandioso mistero, con cui ha a che fare ogni lettore di Dante (incomparabile con quei misteriucci da quattro soldi, con cui si sono misurati gli Aroux e i Guénon): il mistero del segno, o di quel sistema di segni, che ha racchiuso un mondo intero in un insieme d’immagini plurisense. Con questo mistero dobbiamo fare i conti (ALBERTO ASOR ROSA, postfazione a L’idea deforme. Interpretazioni esoteriche di Dante, a cura di M. P. Pozzato, Milano 1989, p. 316).

3. La parodia non era sconosciuta a Dante prima di iniziare a scrivere la Commedia. Il poeta si era già da tempo avviato per una “strada d’integrale assunzione parodica del sacro” ^[1]. La parodia non è burlesca o caricaturale, è imitatio Scripturae: “In Dante invece l’operazione non ha niente d’ironico […] mira a tutt’altro che a un effetto d’arte allusiva. La coloritura biblica conferisce al testo un contrassegno di verità rivelata […] La parodia dantesca non è mai innocente: e in definitiva alla ‘cosa venuta / da cielo in terra a miracol mostrare’ si addice uno spazio esegetico polisemico, quello stesso dei testi sacri. Dalla metafora si slitta verso l’ontologia” ^[2]. Il lettore potrà verificare quanto la via sacra della parodia fosse stata calcata da Dante fin dalle “nove rime”, nel periodo di poco precedente la morte di Beatrice (1290), quando Olivi (che non aveva ancora scritto la Lectura super Apocalipsim) insegnava teologia a Firenze nello Studium francescano di Santa Croce (1287-1289). Per fare un solo esempio, il sonetto della Vita Nova Cavalcando l’altrier per un camino è parodia dell’incontro di Cristo “in specie peregrini” con i discepoli sulla via di Emmaus (Luca XXIV, 13-35).
Quando Bonagiunta Orbicciani da Lucca, che purga la gola nel sesto girone della montagna, riconosce di essere rimasto al di qua, con il Notaro e Guittone d’Arezzo, del dolce stil novo per un nodo che lo ritenne, con questo intende non “l’impaccio o il peso della vecchia maniera, ma l’assenza di una ispirazione di ordine soprannaturale, il miracolo mancato di una lingua per sé stessa mossa” ^[3].
Si può ritrovare la pratica medievale del contrafactum, che risale alla Coena Cypriani ^[4], nell’appropriazione delle prerogative di Cristo ai dannati o, viceversa, nel sovvertire passi che nel testo sacro riguardano personaggi negativi, bestiali, demoniaci in luoghi che attestano la certezza di un prossimo rinnovamento. I motivi prevalenti della quinta bolgia sono tratti dal quinto stato della storia della Chiesa, allorché questa si corrompe quasi del tutto fino a diventare quasi una nuova Babylon. Tale doloroso dramma universale si invera nel grottesco particolare dei barattieri che sono ivi puniti ^[5].
La grande parodia avviluppa nelle sue maglie molte altre, per così dire, piccole parodie, ben conosciute agli studiosi di Dante che identificano questo o quel passo della Scrittura, sottolineando l’indipendenza del poeta nell’elaborare la citazione. Né, per quanto riguarda Olivi, è il solo commento apocalittico a subire la metamorfosi, perché Dante mostra di conoscere altre opere del frate. Ne è esempio Beatrice, che in Par. V ripete quanto scritto in una quaestio sul voto; nel Monarca è contraffatto chi professa l'”altissima paupertas”.
È stato notato che l’elaborazione di altri testi da parte di Dante crea incertezze nel sistema teologico del suo tempo; con essa infatti l’idea della contingenza del reale e la valorizzazione dell’individualità prevalgono sull’analogia tra Creatore e creatura rompendo lo schema tradizionale ^[6]. La grande parodia della Lectura super Apocalipsim fa sì che la storia sacra della Chiesa, per intima metamorfosi, si travasi da una fonte per mille rivoli nello stato umano, sull’“aiuola che ci fa tanto feroci”. Essa segna la “caduta del millenarismo medievale” creando, come scrisse Raffaello Morghen, “il presupposto morale, per il cui tramite le esperienze fondamentali della interiorità cristiana dovevano mutarsi negli ideali laici della dignità dell’uomo, della potenza creativa dell’individuo, della cultura concepita come mezzo di perfezionamento spirituale, propri della nuova età del Rinascimento” ^[7]. Delle due nature dell’anima di Dante, duplice come quella di Faust – per usare una celebre definizione di Benedetto Croce ^[8] -, “divisa tra Medioevo persistente e incipiente Rinascimento”, la grande parodia mette in luce la reciproca osmosi.

[1] Cfr. GUGLIELMO GORNI, La parodia, in Letteratura italiana, V, Torino 1986, p. 476.
[2] Ibid.
[3] Cfr. GUGLIELMO GORNI, Il nodo della lingua e il verbo d’amore. Studi su Dante e altri Duecentisti, Firenze 1981 (Saggi di “Lettere Italiane”, XXIX), p. 40.
[4] GORNI, La parodia, p. 478.
[5] Aveva ragione Pirandello, contro De Sanctis e Croce, a voler ricercare in Inf. XXI-XXII quanto sta sotto alla rappresentazione, tutt’altro che perspicua, affermando che non si tratta di “una finzione solo esteriormente d’un comico così grottesco, ma sotto, nell’intimo e segreto sentimento del poeta, più che mai drammatica e dolorosa”. Cfr. LUIGI PIRANDELLO, La Commedia dei diavoli e la tragedia di Dante, in Idem, Saggi, poesie, scritti varii, a cura di Manlio Lo Vecchio-Musti, Verona 1965², pp. 350-351.
[6] THOMAS KLINKERT, La modernità di Dante. Prospettive semiotiche sulla Commedia, Ravenna 2021, pp. 7, 49-50.
[7] RAFFAELLO MORGHEN, Medioevo cristiano, Bari 1974⁴, pp. 263-264.
[8] BENEDETTO CROCE, Ancora della lettura poetica di Dante (1948), in Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia, Bari 1950, pp. 3-20.

4. Acclarato il fatto, ci si chiede perché Dante abbia scelto questa via nella stesura della Commedia. Ancora, la grande parodia, orchestrata in una miriade di segni, era stata concepita per essere compresa dai lettori? Alle domande, per il momento, si possono dare tre ipotetiche risposte:

a) Il senso letterale della Commedia contiene parole che sono chiave di accesso a un altro testo, la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi. Si tratta di un procedimento di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes che lo sollecitano verso un’opera di ampia dottrina, che già conosce, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti. Nel senso letterale del “poema sacro” sono incardinati gli altri sensi interpretativi: allegorico, morale, anagogico (che Dante, nell’Epistola a Cangrande, definisce collettivamente “mistici” o “allegorici”). Dante mirava non solo a un pubblico di laici o, in generale, di chierici, ma anche di predicatori e riformatori della Chiesa – agli Spirituali francescani, e forse non solo ad essi, se la Lectura si fosse diffusa anche presso altri Ordini -, a coloro cioè che con la predicazione avrebbero potuto riformare la Chiesa e con la “lingua erudita” – il suo volgare – convertire il mondo. Che il primo verso di Inf. XXXIV – Vexilla regis prodeunt inferni – fosse una “riscrittura capovolta […], dove la parola rima è una concrezione maligna sull’incipit del celebre inno di Venanzio Fortunato” ^[1], sarebbe stato ben percepito fra i chierici, ma i segni seminati nello spartito della nuova Apocalisse avrebbe potuto leggerli soltanto chi conosceva l’opera parodiata. Questo particolare pubblico non si formò, perché gli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), i quali dovevano conoscere la Lectura oliviana e che nel primo decennio del Trecento, quando la riforma della Chiesa era ancora possibile, non erano stati sconfitti, furono poi perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione. Così si perdette anche il linguaggio che esprime i sensi interiori del “poema sacro”.

b) La persistenza di un “panno” – cioè di un altro testo da cui trarre i significati spirituali del poema, materialmente elaborati attraverso le parole – è servita a mantenere l’unità e la coerenza interna dell’ordito, della “gonna”, per usare l’immagine di san Bernardo a Par. XXXII, 139-141. Che il poema sia stato pubblicato per gruppi di canti, non più modificabili, oppure per cantiche riviste, sempre stava innanzi all’autore la medesima esegesi teologica con le innumerevoli possibilità di variazioni tematiche e di sviluppi. Il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengano parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica indica che queste parole, se dovevano essere per il lettore spirituale signacula mnemonici di un altro testo, erano per il poeta anche segni del numero dei versi, ‘luogo’ dove collocare i medesimi signacula in forma e contesto diversi.

c) Come terza ipotesi si può ricordare quanto affermò Charles Southward Singleton nell’annunciare la scoperta del numero sette come numero centrale della Commedia, rivelatore di una mirabile struttura nascosta ancora tutta da decifrare. Come nella cattedrale di Chartres gli scalpellini lasciarono bellissimi fregi a grande altezza, dove occhio umano non sarebbe potuto arrivare, così l’ordine e l’intelligenza interiore del poema non furono concepiti solo per la vista degli uomini: “quel disegno, qualunque fosse il suo posto nella struttura, l’avrebbe veduto Colui che tutto vede, Colui che ha creato il mondo con meraviglioso ordine, in pondere, numero, mensura; e l’avrebbe certo guardato come prova che l’architetto umano aveva imitato l’universo che Egli, divino architetto, aveva creato innanzi tutto per la propria contemplazione, e poi, per la contemplazione degli angeli e degli uomini” ^[2]. La struttura semiotico-spirituale del “poema sacro”, espressione dell’io del pellegrino, sarebbe stata concepita solo “al servigio dell’Altissimo”.

La prima ipotesi è la più probabile. In primo luogo, perché la Commedia mostra un ordine interno diverso, fondato sui sette stati della storia della Chiesa, da quello che appare al comune lettore che non conosce la Lectura super Apocalipsim. Questo andamento ciclico per stati risponde a un percorso interiore, di progressiva illuminazione della verità, che non è riservato al solo autore.
In secondo luogo, perché la collocazione delle parole-chiave, che sollecitano la memoria verso l’ampia dottrina apocalittica, è tale da richiedere la collaborazione del lettore consapevole, facendo appello al suo ingegno.
In terzo luogo, perché nel “poema sacro” che si propone come nuova Apocalisse, scritta da un nuovo Giovanni, all’allegoria intesa come “una veritade ascosa sotto bella menzogna” (Convivio II, i, 3), cioè sotto la lettera della poesia che diletta, si sostituisce la metafora della Scrittura, che Tommaso d’Aquino riteneva necessaria, utile e occulta per esercitare nello studio e contro le irrisioni degli infedeli (Summa Theologiae, I, qu. I, a. 9), e dunque i “sensi mistici”, come nella Bibbia, sono rivolti a un pubblico che può intenderli.

[1] GORNI, La parodia, p. 475.
[2] CHARLES S. SINGLETON, La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna, 1978, pp. 451-462.

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* HERMANN HESSE, Il Giuoco delle perle di vetro, trad. di Ervino Pocar, Milano 1999⁷, pp. 458-459 (dalla poesia Un sogno), 466 (dalla poesia Il giuoco delle perle di vetro).

Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione (oggetto della tesi di laurea di PAOLO VIAN, con relatore Raoul Manselli), corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in PDF (è in preparazione un’edizione in html). Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di G. PETROCCHI, Firenze 1994.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».

APPENDICE

(vengono qui di seguito trattati alcuni argomenti già affrontati nei saggi in PDF ma non ancora presentati nella versione html)

Abbreviazioni

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

I

La storia di Roma è la manifestazione dei segni di Dio, che attuano in terra la sua volontà, una con quella del cielo e con quella di Roma stessa: “divina voluntas per signa querenda est” (Monarchia II, ii, 8). Questi segni hanno un andamento settenario, quello proprio dei sette stati della Chiesa, per cui quanto anticamente avvenuto prima di Cristo si mostra come ordinata e progressiva prefigurazione della nuova storia, che è insieme della Chiesa e dell’Impero. I versi con cui, in Par. VI, il “sacrosanto segno” dell’aquila parla per bocca di Giustiniano possono essere confrontati con quanto nel Notabile V del prologo della Lectura si dice sulle cause di un ordine della storia umana fondato sui sette stati. La prima di queste cause discende dall’ordine delle cose che debbono essere fatte al fine di completare la Chiesa.

I. In primo luogo Cristo e la Chiesa primitiva dovettero formarsi tra i Giudei, cioè tra il popolo deputato al culto divino, e ivi condurre la prima guerra contro l’ostacolo che impediva questa nascita. La virtù che ha fatto degno di reverenza il segno dell’Aquila “cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (Par. VI, 34-36). Il figlio del re Evandro, che morì combattendo per Enea contro Turno, è figura di Cristo che, come affermato ad Ap 1, 6, ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli (si tratta del sesto primato di Cristo in quanto uomo). Da notare le parole “Vedi quanta virtù l’ha fatto degno / di reverenza”, che possono essere riferite ad Ap 5, 12, la lode di Cristo in quanto degno di aprire i sette sigilli, cantata dagli angeli, dai quattro esseri viventi e dai ventiquattro seniori che circuiscono il trono divino: “Dignus est … accipere virtutem … et honorem”.

II. La seconda guerra venne condotta contro l’idolatria delle altre nazioni, affinché Cristo, affermatosi come signore e redentore, fosse portato in tutto il mondo. L’aquila ebbe sede in Albalonga per trecento anni e oltre, fino al combattimento degli Orazi e Curiazi. Poi, nel periodo dei sette re, sottomise i popoli vicini, dal ratto delle Sabine al suicidio di Lucrezia, che causò la cacciata di Tarquinio il Superbo (Par. VI, 37-42). È da notare che “Alba”, cioè Albalonga, allude al colore bianco di Cristo, che nella prima guerra “in equo albo … exivit vincens ut vinceret” (Ap 6, 2); che trecento anni durò la seconda guerra, dei martiri contro il paganesimo (prologo, Notabile XII); che combattere i “vicini” è un tema proprio dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4).

III. La terza guerra fu contro gli eretici, condotta dai famosi dottori che spiegarono chiaramente la fede all’universo già convertito (la fama è motivo più volte applicato ai “preclari” dottori del terzo stato, come ad Ap 8, 10-11). È una fase poco evidente nelle parole di Giustiniano, ma corrisponde agli “egregi Romani” che portarono il segno “incontro a Brenno, incontro a Pirro, / incontro a li altri principi e collegi”, dove riportarono fama “Torquato e Quinzio, che dal cirro / negletto fu nomato, i Deci e ’ Fabi” (Par. VI, 43-48). Nelle due terzine sono presenti ancora temi del secondo stato, dei martiri (per il principio della “concurrentia” fra i periodi storici, lo stato precedente non si esaurisce del tutto, ma continua sotto il regime del seguente): il “portare”, proprio della seconda tromba (Ap 8, 9); i nomi delle famiglie che caddero combattendo – “i Deci e ’ Fabi” –, le quali trovano singolare corrispondenza coi nomi dell’imperatore Decio e di papa Fabiano fatti nel Notabile X del prologo ed entrambi, l’uno come carnefice l’altro come martire, appartenenti al periodo delle persecuzioni; il “volontier mirro” in persona dell’aquila, cioè l’onorare la fama con l’incenso che preserva dalla corruzione, che corrisponde al significato del nome della seconda chiesa, Smirne (la chiesa dello stato dei martiri, ad Ap 2, 1), che viene interpretato appunto come “mirra”.

IV. Poiché l’intelligenza delle cose divine, propria dei dottori, può poco o niente se non è accompagnata da una vita divina, questa risplendette nel quarto stato, nella vita degli anacoreti nel deserto d’Arabia e d’Egitto. Poiché però la debolezza del genere umano e della carne non permette che una vita tanto ardua duri a lungo nel mondo, la caduta da una condizione così elevata indusse grave ipocrisia, rilassamento e aperta apostasia. Questa caduta, preceduta dalla perfidia ereticale, fu degnamente giudicata allorché, alla fine del quarto stato, sugli eretici, gli ipocriti e i lassi sopravvenì la setta saracena che quasi tutto devastò e assoggettò. Il sacrosanto segno dell’aquila “atterrò l’orgoglio de li Aràbi”, vinse cioè i Cartaginesi, che passarono le Alpi dietro ad Annibale (Par. VI, 49-51): la caduta dei nemici di Roma dalla loro superba e ardua altezza è prefigurazione della caduta degli anacoreti dall’elevata condizione e della loro distruzione operata dai Saraceni. Alla caduta dell’orgoglio di Annibale è appropriato anche il cadere delle “molte acque” visto da Giovanni lì dove siede la meretrice (Ap 17, 15): esse designano i popoli, le genti e le lingue che passano e per la loro mortalità defluiscono come acque. La “labilitas” è appropriata al Po, che scende dalle alpestre rocce (“di che tu labi”). Se poi il “defluere” di Ap 17, 15 si combina con lo scivolare a poco a poco nel precipizio del male proprio della chiesa di Efeso (Ap 2, 5), per cui si fa l’esempio, tratto da Giobbe 14, 18-19, del monte che cade scivolando a poco a poco e della terra che viene consumata dall’alluvione, allora anche il nome “Po” – paulatim – viene fasciato dalla tematica del fluire progressivo.

V. Nel quinto stato fu istituita la vita condescensiva, affinché venisse largito luogo alla grazia in uno stato inferiore per quanti non potevano restare in uno troppo arduo. Ma contro coloro che non seppero mantenere lo stato mediocre e condescensivo giustamente si appuntò lo zelo severo della correzione, per cui i santi padri si mossero contro i propri sudditi. Sotto il segno dell’aquila trionfarono giovanetti Scipione e Pompeo, e allora esso parve amaro ai Fiesolani – “a quel colle / sotto ’l qual tu nascesti” – distrutti durante la guerra contro Catilina, secondo la leggenda riportata dal Villani (Par. VI, 52-54): il “colle” sembra alludere, se contrapposto a “l’alpestre rocce” della terzina precedente, a uno stato inferiore, appunto condescensivo. Come la distruzione dell’orgoglio cartaginese fu prefigurazione della caduta, nel quarto stato della Chiesa, delle superbe chiese orientali ad opera dei Saraceni, così il successivo affermarsi della potenza di Roma fu prefigurazione del primato della chiesa romana, affermatosi nel quinto stato (per quanto limitato all’occidente).
“Poi, presso al tempo che tutto ’l ciel volle / redur lo mondo a suo modo sereno, / Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 55-57). Per predisporre il mondo alla venuta di Cristo era necessario che venisse istituita la monarchia universale. Il riferimento è ad Ap 15, 8, al termine del capitolo che descrive la radice della quinta visione delle coppe, che è particolarmente riferita al quinto stato e di cui esprime lo zelo. Ivi si afferma che “nessuno potrà entrare nel tempio finché non saranno consumate le sette piaghe dei sette angeli”, cioè, secondo un’interpretazione, non si potrà entrare nella serena pace dell’arcana contemplazione fino al compimento delle sette piaghe. Viene poi detto (ad Ap 16, 1) che gli angeli che versano la coppa operano per comando di Dio, da lui ispirati, e muovono come ministri del giudizio divino, non per propria volontà o animosità ma per beneplacito e mandato altrui. Così Cesare muove per volontà del popolo romano, cioè della divina provvidenza, come pure la viva giustizia ispira il parlare di Giustiniano. E prima che il mondo sia ricondotto a serenità, cioè alla serena pace dell’arcana contemplazione, si verificano le folgoranti imprese di Cesare (Par. VI, 58-72)  e del “baiulo seguente”, ossia di Augusto (vv. 73-78), contro i sudditi ribelli: esse sono descritte in sette terzine (vv. 58-78), corrispondenti alle sette coppe del giudizio divino, al termine delle quali l’ottava terzina (vv. 79-81) accenna al fatto che con Augusto il mondo fu posto “in tanta pace, / che fu serrato a Giano il suo delubro”, che venne chiuso perché, finite le guerre, si entrò nel tempio della serena pace dell’arcana contemplazione di Dio.

VI–VII. Il sesto stato, che in questo caso coincide con l’inizio della sesta età segnata dall’avvento di Cristo nella carne, vede la distruzione della nuova Babilonia (la “mulier” è prefigurata dalla “trista Cleopatra” [vv. 76-78]; il latrare di Bruto e Cassio nell’inferno (v. 74) sembra corrispondere ad Ap 19, 20: «“Et vivi missi sunt hii duo”, scilicet bestia et pseudopropheta, “in stagnum [Cocito, dove stanno i traditori, è appunto uno “stagno”, Inf. XIV, 119] ardentis ignis sulphure”»); del settimo stato è propria la pace, e in questo senso coincide anch’esso con l’inizio della sesta età.
Culmine delle imprese dell’aquila è la passione di Cristo, avvenuta allorché il sacrosanto segno si trovava in mano al “terzo Cesare”, cioè a Tiberio, ed è impresa che oscura le precedenti se ivi “si mira / con occhio chiaro e con affetto puro” (Par. VI, 82-87): riferimento ad Ap 15, 8, dove si afferma che l’ingresso nella chiara visione contemplativa non può verificarsi prima che l’occhio sia stato purgato dal collirio in esso versato dalle sette coppe. Poiché Cristo per la redenzione del genere umano patì la pena inflitta ad opera di un legittimo giudice romano, al segno dell’aquila fu concessa la “gloria di far vendetta a la sua ira” (vv. 88-90): in questa terzina sono ancora reperibili temi provenienti dalla radice della quinta visione delle coppe, nel conferimento ai sette angeli della potestà giudiziaria vendicatrice, designata dalle coppe ripiene dell’ira di Dio vivente nei secoli dei secoli (Ap 15, 7): «Dicit autem “Dei viventis” et cetera, quia sicut morituri est iudicari et occidi, ita viventis est exercere vindictam et viventis in eternum est exercere eternam».
Da confrontare l’inciso di Ap 1, 6 (sesto primato di Cristo uomo), «“fecit nos regnum” celestis glorie quia facturus est, et hoc sic ac si iam esset factum» (nella Scrittura il passato viene assunto come futuro) con la terzina “Ma ciò che ’l segno che parlar mi face / fatto avea prima e poi era fatturo / per lo regno mortal ch’a lui soggiace”, dove il “regno” nell’esegesi viene inteso “passive seu subiective”. Il tema di Cristo che con la sua morte ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli è già apparso all’inizio del disegno provvidenziale, “e cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (vv. 34-36).
Poi, cosa mirabile, lo stesso Impero punì la morte di Cristo allorché “con Tito a far vendetta corse / de la vendetta del peccato antico” (vv. 91-93): come affermato nel Notabile XI del prologo, la distruzione di Gerusalemme e della Sinagoga ad opera di Tito (che opera nel secondo stato, dei martiri) prefigura il terremoto che accompagnerà, nel sesto stato della Chiesa, la distruzione della nuova Babilonia.

Il soccorso recato da Carlo Magno alla Chiesa morsa dal dente longobardo (vv. 94-96) corrisponde all’inizio del quinto stato della sesta età, iniziata con l’avvento di Cristo: con lui la Chiesa, che non doveva estinguersi fino alla fine dei tempi nonostante la diffusione delle eresie (terzo stato) e le devastazioni dei Saraceni (quarto stato), si raccolse tutta nella Chiesa romana, cioè in una parte della terra particolarmente adatta, trattandosi della sede dell’Impero e della principale sede di Cristo.

L’adesione a una teologia della storia, su cui tessere la trama intima di un poema, segna anche la differenza con il IV trattato del Convivio. Non che ivi la storia di Roma non sia storia sacra, ma non reca le insegne di un processo originariamente non suo, di cui si appropria.
A chi si era convinto che la forza dei Romani “non fu cagione movente […] ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello cagione [instrumentale] del coltello, e l’anima del fabro è cagione efficiente e movente; e così non forza, ma ragione, [e ragione] ancora divina, [conviene] essere stata principio dello romano imperio” (Conv. IV, iv, 12), passi come quello che conclude il capitolo XV dovettero apparire illuminanti:

Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum (Ap 15, 8-16, 1).

E ancora, nell’esegesi della prima coppa, versata sui Giudei per mezzo dei Romani:

Sumendo vero hanc effusionem pro temporali captivitate et exterminio Iudeorum facta per Romanos in initio ecclesie, patet quod facta fuit per angelos primum statum ecclesie gubernantes et Romanorum exercitum ad hoc iudicium invisibiliter applicantes et dirigentes; ipsum etiam exterminium fuit amarissimum et “pessimum”, id est penalissimum seu desperatissimum reprobis Iudeis (Ap 16, 2).

Ministro della divina giustizia fu dunque Cesare, il quale nel prendere il segno dell’aquila mosse per volontà di Roma, cioè della divina provvidenza, “non … propria voluntate seu animositate”. Tale fu anche il “turbo” che mosse dalla “nova terra” intravista dalla distanza da Ulisse e ne rovesciò la nave, “infin che ’l mar fu sovra noi richiuso”. Le parole di Ulisse, “com’ altrui piacque” (Inf. XXVI, 141), e quelle di Giustiniano, “Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 57), sono cucite sul medesimo panno teologico. Giustizia, non violenza. Non c’è, nella fine di Ulisse, quella vendetta che gli è riservata per la frode, la quale “è de l’uom proprio male” (Inf. XI, 25-26). È a causa del peccato per antonomasia della ragione umana, che “più spiace a Dio”, che “si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira” (Inf. XXVI, 55-57), e di ciò si possono anche ritrovare i fili nell’esegesi di Ap 15, 7 (sono gli stessi presenti nella “gloria di far vendetta a la sua ira” concessa all’aquila). Ma il patto sempiterno che la giustizia divina ha stabilito con l’alma Roma e con il suo Impero ha fatto richiudere il mare su chi non è stato eletto, come Enea, Paolo e Dante, “ne l’empireo ciel”.
Il tema dei ministri della giustizia divina che eseguono la volontà altrui, congiunto con quello dell’entrare (nel tempio, cioè nella pace della contemplazione), è nel racconto di Casella sull’angelo nocchiero, che più volte gli ha negato il passaggio dalla foce del Tevere alla spiaggia del purgatorio, “ché di giusto voler lo suo si face”, ma che da tre mesi, dopo l’indizione del Giubileo, “ha tolto / chi ha voluto intrar, con tutta pace” (Purg. II, 94-99).
Se il giusto zelo dei santi turba la contemplazione (tema del fumo dentro al tempio, che ne impedisce l’ingresso, da Ap 15, 8), la giustizia sempiterna, come afferma l’aquila nel cielo di Giove, è lume che “vien dal sereno che non si turba mai” (Par. XIX, 64-65; a questo “suo modo sereno” il cielo ha voluto ricondurre il mondo per il primo avvento di Cristo). È un giudizio non comprensibile ai mortali, continua l’aquila, “quali / son le mie note a te, che non le ’ntendi” (vv. 97-99), secondo l’interpretazione data da Riccardo di San Vittore del non poter entrare nel tempio: “Vel, secundum eundem, nemo potest usque tunc intrare quia nec sancti possunt in hac vita perfecte cognoscere occulta iudiciorum Dei”. Tema ribadito nel canto seguente, dove la benedetta immagine, contesta di tanti beati, parla della predestinazione e ammonisce i mortali ad essere prudenti nel giudicare, “ché noi, che Dio vedemo, / non conosciamo ancor tutti li eletti”, ma questo limite è dolce “perché il ben nostro in questo ben s’affina (motivo connesso al principale tema, taciuto in paradiso, delle piaghe che purgano e colano gli eletti alla stregua dell’oro e dell’argento), / che quel che vole Iddio, e noi volemo”, come i ministri che versano le coppe sulla terra operano non per propria volontà ma per mandato divino (Par. XX, 133-138). Le parole dell’aquila sono di affinamento per Dante stesso, “soave medicina” che rendono “chiara la mia corta vista” (vv. 139-141: tema dell’occhio che non entra nel chiaro vedere fino a che non sia stato purgato o sanato da colliri o altre medicine).
Il tema dell’ingresso nella chiara contemplazione è presente nella risalita dei due poeti dall’inferno a riveder le stelle: “intrammo a ritornar nel chiaro mondo” (Inf. XXXIV, 133-134), dove però i congiunti motivi dell’ingresso e del ritorno sono riconducibili anche all’esegesi della sesta vittoria  (Ap 3, 12). L’entrare nella chiarezza è ribadito dal “sereno aspetto / del mezzo” che si presenta agli occhi del poeta appena uscito dall’“aura morta” infernale (Purg. I, 13-18). L’occhio di Dante non è tuttavia ancora puro tanto da potersi presentare dinanzi al “primo ministro”, cioè all’angelo portiere del purgatorio, ma è “sorpriso / d’alcuna nebbia”, e perciò Catone ingiunge a Virgilio di lavargli il viso per pulirlo di ogni sudiciume infernale (vv. 94-99). Oltre ad adempiere quest’ufficio, Virgilio cinge Dante “d’un giunco schietto … sì com’ altrui piacque” (vv. 94-95, 133), proprio “in sul lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (vv. 130-132). Da quelle acque non era tornato Ulisse, che le aveva solcate solo con argomenti umani, seguendo l’esperienza sensibile delle cose mondane che era ed è causa della chiusura del settimo sigillo.
Il tempio, cioè la comprensione spirituale della Scrittura, viene progressivamente aperto. Molte sono infatti le illuminazioni che segnano la storia della Chiesa. La possibilità che alcuni santi possano comunque entrare nel tempio, al termine dei gradi di purgazione, senza aspettare temporalmente il settimo tempo della Chiesa, perché questo è in essi virtualmente o spiritualmente compiuto come se avessero raggiunto il tempo e le opere del settimo stato, è appropriata a Dante, al quale Virgilio dice sulla soglia dell’Eden: “Non aspettar mio dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio”, ormai compiutamente signore di sé stesso (Purg. XXVII, 139-142; cfr. XXVIII, 4). Per lui l’Apocalisse è consumata.

Ad Ap 2, 1 si dice che i sette vescovi d’Asia vengono lodati, rimproverati o istruiti non solo per sé ma anche per le chiese cui sovraintendono. Ciò è reso evidente sia dall’espressione, che si applica a ogni chiesa e non è rivolta solo ai vescovi, “chi ha orecchio ascolti quello che lo Spirito dice alle chiese” (cfr. Ap 2, 7), sia dal fatto che nella quinta chiesa si eccettuano pochi nomi di buoni (Ap 3, 4), sia dal rivolgersi alla quarta chiesa – “dico questo a voi e agli altri che siete di Tiàtira” (Ap 2, 24), sia dal fatto che la pena del trasferimento del candelabro minacciata al primo vescovo, di Efeso, cioè di passare ad altra chiesa il primato, riguarda tanto il vescovo quanto la chiesa che partecipa della colpa attribuita al suo primate (Ap 2, 5). Il tema della compartecipazione della chiesa con il vescovo, che non è il solo a operare il bene o il male, è nelle parole di Farinata a Dante che gli ha spiegato come le spietate leggi fiorentine contro gli Uberti siano conseguenza del ricordo della strage di Montaperti, “lo strazio e ’l grande scempio / che fece l’Arbia colorata in rosso”: non fu solo lui, capo della parte ghibellina, a muovere, lo fece con gli altri. Non fu un muovere senza ragione, e in questo il magnanimo forse recita il tema che ad Ap 16, 1 è proprio degli angeli ministri del giudizio divino, che si muovono all’esecuzione del proprio officio di versare le coppe, per punire o purgare, non per propria volontà o animosità ma per compiere un mandato superiore (Inf. X, 88-90), come nel caso di Cesare, che si mosse “per voler di Roma” (Par. VI, 55-57).
In precedenza, il tema si trova nelle parole di Ciacco, che non è la sola “anima trista” ad essere fiaccata dalla pioggia, “ché tutte queste a simil pena stanno / per simil colpa”, espressione probabilmente memore della bestia ottava di Ap 17, 11, la quale “similter peccat et similiter punietur” come le altre sette (Inf. VI, 55-57; cfr. Inf. IX, 130-131: “Simile qui con simile è sepolto”). Una variazione del tema è in Ugo Capeto, che tra gli avari e prodighi purganti non è il solo a dire del bene, cioè degli esempi virtuosi ripetuti nel girone durante il giorno (Purg. XX, 121-123).

Tab. App. 1

Tab. App. 1 bis

II

Le vicende allegoriche del carro, che concludono Purg. XXXII, seguono la successione degli stati della Chiesa e le loro vicissitudini. Ad esse, per comando di Beatrice, il poeta deve tenere gli occhi per poi scriverle, ritornato di là, “in pro del mondo che mal vive”, come a Giovanni, in più punti del libro, viene ingiunto di scrivere. Nella Tabella, per i primi quattro stati, è proposta l’esegesi delle guerre sostenute dalla Chiesa nella quarta visione, riassunte ad Ap 12, 3.

I–II Dapprima l’aquila, più veloce di un fulmine che precipita dalla più remota regione dell’atmosfera, rompe la scorza, i fiori e le nuove foglie dell’“albero robusto” (cfr. v. 46) e colpisce il carro ad esso legato con tutta la forza tanto da farlo barcollare ora su un fianco ora su un altro “come nave in fortuna, / vinta dall’onda” (vv. 109-117): rappresenta l’Impero che perseguita la Chiesa e la seconda guerra da questa sostenuta contro i pagani e i falsi dèi, guerra che fu grande, ‘robusta’ e lunga (durò infatti per circa trecento anni), universale, in quanto diffusa in tutto il mondo, e condotta per una somma causa (ad Ap 12, 7). Nei versi non viene trattata la prima guerra, quella contro Cristo ma, come si afferma ad Ap 13, 1, le prime due guerre, quella contro Cristo e quella contro i martiri, vengono in un certo modo aggregate in una sola: infatti dalla crocifissione di Cristo iniziò quella grande guerra dei martiri che durò fino al tempo di Costantino o di Giuliano l’Apostata.

III Poi “una volpe / che d’ogne pasto buon parea digiuna” si avventa nel fondo del carro ma viene messa in fuga da Beatrice che la riprende “di laide colpe” (vv. 118-123): rappresenta la terza guerra della Chiesa, contro le eresie confutate dai dottori. L’eresia appartiene al terzo stato: nel complesso tematico rientrano l’essere ‘laide’ le colpe della volpe (il cavallo nero all’apertura del terzo sigillo, Ap 6, 5) e la sua messa in fuga da parte di Beatrice (terza vittoria, allorché i dottori mettono in fuga l’eresia: Ap 2, 17) ^[1].
Le “laide colpe”, delle quali Beatrice riprende volgendo in fuga la volpe incuneatasi nel carro-Chiesa, sono da confrontare con l’espressione “di più laida opra”, riferita nella bolgia dei simoniaci a Clemente V, il “pastor sanza legge” che prenderà il posto di Bonifacio VIII nel foro della pietra (Inf. XIX, 82-83). Sono le sole due occorrenze dell’aggettivo ‘laido’ nel poema; la simonia viene da Dante considerata una forma di eresia, per cui tutto Inf. XIX, come dimostrato altrove, è pervaso dai temi del terzo stato.
Il “pasto” è invece un signaculum del quarto stato, e corrisponde alla “pascualis refectio” dei devoti anacoreti. Da notare che la volpe dall’“ossa sanza polpe” assomiglia alla lupa, “che di tutte brame / sembiava carca ne la sua magrezza”, la quale impedì a Dante la salita del “dilettoso monte” (Inf. I, 49-50). Se la lupa è la controfigura cristiana dell’ipocrita bestia saracena, che prevale nel quarto stato e dura fino all’Anticristo, e del cavallo pallido e macerato in apertura del quarto sigillo (Ap 6, 8), la volpe, che designa il terzo stato, assume per il principio della “concurrentia” alcuni aspetti del quarto, soprattutto l’ipocrisia. Per converso, un signaculum del terzo stato – il ‘rompere’, dalla terza chiesa d’Asia, alla quale è data la “rumphea”, cioè la spada a doppio taglio (Ap 2, 12) – è presente nella zona riservata al secondo stato (appropriato all’aquila che cala sull’albero “rompendo de la scorza, / non che d’i fiori e de le foglie nove”; vv. 113-114), perché la radice ereticale affonda già nel tempo delle persecuzioni (Origene, fonte e seminatore dell’eresia di Ario, visse ben prima di Costantino).
La figura della volpe-eresia ha un tradizionale riferimento esegetico nel Cantico dei Cantici 2, 15: “Capite nobis vulpes parvulas quae demoliuntur vineas”. Qui, come altrove, la singola reminiscenza di un libro della Scrittura è incastonata nella grande esegesi dell’ultimo dei libri canonici. Viene così inserita in un processo storico, ché tale è l’Apocalisse nella prospettiva dell’Olivi.

IV Quindi torna l’aquila per lasciare le proprie penne al carro, mentre una voce dal cielo (di san Pietro) si duole per il funesto carico (vv. 124-129): allude alla donazione di Costantino che, se pure “offerta / forse con intenzion sana e benigna” (vv. 137-138), “fé mal frutto” e distrusse il mondo (cfr. Par. XX, 55-60; Monarchia, II, xi, 8). Il tema appartiene alla quarta guerra (corrispondente al quarto stato degli anacoreti), in cui il diavolo effonde ipocritamente il fiume delle ricchezze temporali per sommergere la Chiesa (ricchezze offerte dal diavolo “sub quadam specie veri et boni, et quasi in obsequium ecclesie quoad doctrinam fidei et quoad cultum Dei”: Ap 12, 15).
Olivi, a differenza di Gioacchino da Fiore, congiunge la trattazione della terza e della quarta guerra (Ap 12, 13-16), pur distinguendo i due momenti (cfr. quanto affermato ad Ap 12, 13  e 13, 1). Anche Dante distingue i due momenti, della volpe (terza guerra) e del ritorno dell’aquila (quarta guerra), ma li fa entrambi iniziare con “Poscia”.
Poi, apertasi la terra fra le due ruote del carro, ne esce un drago che figge la coda su di esso e, ritraendola “come vespa che ritragge l’ago”, ne strappa e porta con sé una parte del fondo (vv. 130-135): come già interpretarono i contemporanei di Dante (che riferirono l’evento allo scisma provocato da Maometto), si tratta dei Saraceni, i quali a partire dal quarto stato occuparono molti territori dove prima fioriva la fede cristiana e in particolare la santa vita degli anacoreti. Collocato a questo punto, il drago ha appropriato il tema del trarre con la coda la terza parte delle stelle del cielo presente ad Ap 12, 4 (quarta visione), ivi riferito al drago come principale motore delle sette guerre contro la Chiesa. Il suo andarsene “vago vago” contiene il tema dello straniarsi remoto e difforme da tutto ciò che è spirituale e deiforme, l’esser vago, l’alienarsi, che è una delle cause che rendono chiuso il sesto sigillo (ad Ap 5, 1).

V Quella parte che rimane del carro viene subitamente ricoperta dalla piuma lasciata dall’aquila, “come da gramigna / vivace terra” (vv. 136-141): corrisponde alla quinta guerra, condotta contro quel che rimane della Chiesa (le “reliquie” o la Chiesa romana, Ap 12, 17) dopo le devastazioni operate dai Saraceni; nel quinto stato i beni temporali portano la Chiesa all’estrema rilassatezza.

VI Così trasformato, il carro (“’l dificio santo”: corrisponde alla “fabrica ecclesie” di cui ad Ap 21, 12-13) mette fuori sette teste e dieci corna (tre teste sul timone, ciascuna con due corna, e una in ciascun canto con un solo corno): un simile mostro non fu mai visto (vv. 142-147). È il momento della sesta guerra, quando ascende dal mare la bestia che ha appunto sette teste e dieci corna (Ap 13, 1), e di cui si dice (Ap 13, 4): “Quis similis bestie? … quasi dicat: nullus”. La bestia di Ap 13, 1 è però contaminata con quella di Ap 17, 3, dove Giovanni vede la prostituta seduta sopra una bestia scarlatta, coperta di nomi blasfemi, con sette teste e dieci corna. Le sette teste sono i sette monti e sono anche sette re, dei quali i primi cinque sono caduti, uno è ancora in vita e l’altro non è ancora venuto, e quando sarà venuto, dovrà rimanere per poco (Ap 17, 9-10). Le dieci corna sono i dieci re che hanno l’unico intento di consegnare il proprio potere alla bestia (Ap 17, 12-13), che combatteranno contro l’Agnello ma saranno vinti (Ap 17, 14) e che inceneriranno la prostituta (Ap 17, 16).
Seguendo un metodo proprio dell’autore dell’Apocalisse, il quale nel descrivere la bestia che sale dal mare prende qualche elemento da ciascuna delle quattro bestie della settima visione di Daniele (Dn 7, 3-7), quasi voglia insinuare che questa bestia è una sintesi di quelle quattro, il poeta combina altri elementi. Le tre teste “cornute come bue” trovano infatti un riferimento ad Ap 13, 11, dove la bestia che sale dalla terra ha due corna simili all’Agnello, imitanti cioè quelle di Cristo nella sua duplice perfezione derivante dalla scienza e dalla santità, dai due Testamenti, dalle due potestà spirituale e temporale, dai due ordini rappresentati dai due testimoni di Ap 11, 3. Il bue o vitello, inoltre, è uno dei quattro animali che stanno in mezzo e intorno al trono (Ap 4, 6), e rappresenta la passione e il sacrificio di Cristo. Il numero tre, separato dal quattro, delle teste che stanno sopra il timone del carro allude alla Trinità, nel senso della pessima Trinità opposta a quella santa, designata dai tre spiriti immondi al modo delle rane descritti ad Ap 16, 13-14.
Le quattro teste con un sol corno, che il carro mette fuori in ciascuno dei suoi canti, rimandano ad Ap 9, 13-14, dove la voce proveniente dai quattro lati (che nel testo sono “cornua”) dell’altare dice al sesto angelo tubicinante di sciogliere i quattro angeli, che secondo Gioacchino da Fiore e Riccardo di San Vittore sono quelli di cui ad Ap 7, 1-3 si dice tengano i quattro venti, contro i quali grida l’angelo del sesto sigillo di non nuocere fino a che non avvenga la “signatio” dell’esercito di Cristo. Questi quattro angeli vengono identificati da Gioacchino con i quattro evangelisti dell’Anticristo e i loro duci, che crederanno alla sua parola empia. Oppure saranno i quattro comandanti della gente saracena, della quale una parte è a oriente, cioè i Turchi; una a mezzogiorno, cioè gli Etiopi; una ad occidente, cioè i Barbari o Mauri; una ad aquilone, che spesso entrò in conflitto coi Tedeschi. Oppure designano la divisione in quattro parti dei regni cristiani figurata dai quattro tetrarchi contemporanei alla predicazione e all’uccisione di Giovanni Battista e di Cristo, e ancora la divisione e lo spregio in quattro parti del clero e della religione in sentenze contrarie. Entrambe queste divisioni sono indicate dalle quattro parti delle vesti di Cristo divise e tratte in sorte dai quattro soldati (Jo 19, 23-24); la tunica inconsutile e indivisa designa la Chiesa spirituale.
Olivi giustappone le interpretazioni delle sette teste e delle dieci corna date da Gioacchino da Fiore e da Riccardo di San Vittore. Secondo Gioacchino le sette teste designano quei popoli principali persecutori di Cristo e della Chiesa che sono, come capi degli altri, propriamente teste della bestia e della massa bestiale: così ad Ap 13, 1. Ad Ap 17, 9-10 si aggiunge che le sette teste sono anche sette re, da assegnare ai sette tempi della bestia e della Chiesa: il primo è Erode, il secondo Nerone, il terzo l’ariano Costanzo II, il quarto Maometto o Cosroe re dei Persiani, il quinto l’Enrico (IV ?) che angustiò la Chiesa nella lotta delle investiture; il sesto re, del quale si dice che è ancora in vita, corrisponde all’undicesimo re di Daniele (Dn 7, 24-26) sotto il quale verrà aperta la rivelazione del libro e verrà percossa Babilonia; il settimo è quello di cui si dice che non è ancora venuto e che insorgerà dopo che la settima testa della bestia parrà quasi uccisa e verrà data pace alla Chiesa. Questa settima testa, risorgendo, sarà come ottava per tempo e successione, e tuttavia sarà delle sette, come affermato ad Ap 17, 11; essa sarà ricettacolo di tutti gli errori delle sette teste precedenti sotto il regno del settimo re, fonte di malizia e vaso di errori.
Riccardo espone moralmente il significato delle sette teste (la totalità dei principali vizi) e delle dieci corna (l’insorgere altezzoso contro il decalogo della sacra legge) di Ap 13, 1. Con riferimento al capitolo XVII (Ap 17, 8-11), la bestia è il diavolo che per mezzo di essa impugna il popolo di Dio in modo crudele e bestiale, la quale “fu”, perché prima dell’avvento di Cristo esercitò il proprio dominio sul mondo, “e non è”, in quanto lo perdette in seguito a quell’avvento. I sette re e le sette teste designano l’intero popolo dei malvagi che percorre i sette tempi di questo mondo (da Adamo a Noè, da Noè ad Abramo, da Abramo a Mosè, da Mosè a Davide, da Davide a Cristo, da Cristo all’Anticristo; il settimo tempo si svolge sotto l’Anticristo). Con le teste viene figurato l’universale principato dei malvagi e la sua preminenza temporale, con i monti la superbia, con i re il mal collegio in male governato, con la donna che siede la generalità dei malvagi che poggia sulla prudenza carnale dei cattivi rettori. Cinque di queste teste sono cadute perché sono trascorsi i cinque tempi prima della venuta di Cristo e della visione di Giovanni; ne è ancora in vita una, debolissima per la grazia di Cristo ma che esercita come può la propria malizia, e un’altra non è ancora venuta e quando verrà rimarrà poco tempo, regnerà cioè per soli tre anni e mezzo.
Fra l’interpretazione morale di Riccardo e quella storica di Gioacchino, Olivi sceglie quest’ultima, soprattutto perché è contrario ad appropriare i cinque re caduti e l’espressione “fu e non è” alle cinque età che precedettero la venuta di Cristo, perché l’intenzione principale dell’Apocalisse è di descrivere la sesta età, quella della Chiesa, con i suoi sette stati e in particolare modo il sesto e il settimo stato.
Le sette teste e le dieci corna del mostro dantesco sono state sempre interpretate nel senso morale, anche perché ad esse fa riferimento Inf. XIX, 109-111 con un significato positivo, dei sette doni dello Spirito Santo e dei dieci comandamenti, poi corrottisi nei sette peccati capitali. Ma non è affatto esclusa l’interpretazione che riconduce le sette teste e le dieci corna a dei re contrari a Cristo. Il gigante che appare successivamente “di costa” alla prostituta, “come perché non li fosse tolta” (Purg. XXXII, 151-152), potrebbe essere infatti identificato con il corno undicesimo della visione delle quattro bestie di Daniele che, spuntato dalla quarta bestia che ha già dieci corna, sottometterà quei dieci re, proferirà insulti contro l’Altissimo e avrà in mano i santi per tre anni e mezzo (Dn 7, 24-25). Questo corno viene assimilato a quello che, nella visione successiva, spunta dal capro: sarà un re sfacciato e intrigante che insorgerà contro il principe dei principi (Dn 8, 5-25). Di giganti la Lectura non parla, ma certo l’erigere il corno che si fa più potente degli altri ne può suggerire l’immagine ^[2]. Come afferma Riccardo di San Vittore a proposito della bestia che sale dal mare, “cornu” equivale ad “elatio”, per cui le dieci corna impugnano i dieci comandamenti.
Il gigante può essere anche accostato, nel suo baciarsi talora con la prostituta – “e basciavansi insieme alcuna volta” (Purg. XXXII, 153) – al concordare della seconda bestia (quella che sale dalla terra) con la prima (quella che sale dal mare) e nel sostenersi a vicenda nel proprio potere (Ap 13, 11). Ma questo baciare è soprattutto da ricondurre alla citazione del Cantico dei Cantici 8, 1-2 che Olivi inserisce nella sua esegesi del nome della sesta chiesa d’Asia, Filadelfia, interpretata come “amor fratris” (Ap 3, 7). Di questa esegesi, già sarcasticamente utilizzata nella bolgia dei simoniaci, dove a Niccolò III “dai calcagni a le punte … più roggia fiamma succia” le piante dei piedi, si è trattato altrove (Inf. XIX, 28-33).
Il gigante che flagella la prostituta “dal capo infin le piante” (Purg. XXXII, 156; allusione alla violenza perpetrata in Anagni da Filippo il Bello), poiché ha rivolto “l’occhio cupido e vagante” al poeta (il ‘piaggiare’ di Bonifacio VIII tra Francia, Asburgo e Aragona) ^[3], contiene un tema dal Notabile VII del prologo, dove si afferma che la Chiesa, rilassata nel temporale alla fine del quinto stato, “a planta pedis usque ad verticem est fere tota … infecta et confusa et quasi nova Babilon effecta” (la “nova belva”, cioè il carro, che chiude il canto). Il flagellare è tema ironicamente tratto da Ap 3, 19, dove Cristo dice alla settima chiesa, Laodicea, che egli flagella coloro che ama perché facciano penitenza.
Il papa Orsini, punito nella terza bolgia per simonia, e la “puttana sciolta” sono così tessuti con parti del medesimo panno offerto dalla Lectura oliviana: il Notabile VII del prologo, in relazione alla massima corruzione raggiunta dalla Chiesa alla fine del quinto stato (“dai calcagni a le punte … dal capo infin le piante”), l’amore del Cantico dei Cantici (“e cui più roggia fiamma succia … e basciavansi insieme alcuna volta”), la citazione del cap. XVII dell’Apocalisse (Inf. XIX, 106-111; Purg. XXXII, 142-150).
Il gigante, che per comune interpretazione si incarna in Filippo il Bello, può però anche designare genericamente il regno di Francia. Il momento del viaggio è sempre datato al 1300, ma scritto almeno tredici anni dopo: come la “puttana sciolta” si identifica storicamente prima in Bonifacio VIII (per il baciare e il flagellare) e poi in Clemente V (per lo scioglimento e la traslazione del carro), cioè nel papato già romano e poi avignonese, così “quel feroce drudo”, che Beatrice preconizza prossimamente ucciso con la “fuia” dal messo divino, è pur sempre frutto “de la mala pianta / che la terra cristiana tutta aduggia”, come “i Filippi e i Luigi / per cui novellamente è Francia retta” (Purg. XX, 43-45, 49-51). Filippo il Bello non sarà ucciso da “un cinquecento diece e cinque”; “morrà – come preciserà l’aquila nel cielo di Giove – per colpo di cotenna” nel novembre 1314 (Par. XIX, 120).
La prostituta sta seduta sul mostro “sicura, quasi rocca in alto monte” (cfr. “quasi nova Babilon effecta”): nell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 14), ripresa ad Ap 16, 20 nel preambolo della sesta visione che tratta della caduta di Babilonia, il terremoto sconvolge quanto di più stabile, sicuro e quieto possa considerarsi, come le isole e i monti: così – immagine della cattività avignonese – il carro fatto mostro e la prostituta che siede su di esso vengono anch’essi sovvertiti e tratti per la selva dal gigante ^[4].
Con il capitolo XVII inizia la seconda parte della sesta visione, in cui la dannazione di Babilonia viene considerata diffusamente. Il primo momento di questa parte consiste nella venuta di uno dei sette angeli che avevano le sette coppe descritte nella precedente quinta visione (Ap 17, 1). Secondo Gioacchino da Fiore (Expositio), si tratta del sesto angelo cui più degli altri cinque è dato di rivelare gli occulti segreti. L’angelo – prosegue Gioacchino – chiama Giovanni per mostrare che i discepoli non possono entrare nell’intelligenza spirituale se i loro cuori non siano dai dottori di questa tratti con l’insegnamento all’apprendimento della verità. Il sollecito invito dell’angelo affinché Giovanni veda la dannazione e la malizia della meretrice significa che la visione spirituale di queste cose giova assai, poiché chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni degli occhi e dalla gloria della meretrice.
Come l’angelo invita Giovanni a vedere la dannazione e la malizia della meretrice, perché ciò giova assai, in quanto chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni dei suoi occhi e dalla sua gloria, così nell’Eden Beatrice invita Dante a tenere gli occhi sul carro della Chiesa e a scrivere poi, una volta ritornato di là, quel che ha visto “in pro del mondo che mal vive” (Purg. XXXII, 103-105; passo riconducibile anche ai vari luoghi dell’Apocalisse in cui a Giovanni si ingiunge di scrivere). Tra le vicende allegoriche del carro, la “puttana sciolta” che siede sopra di esso trasformato in mostro appare al poeta “con le ciglia intorno pronte”, e gli rivolge “l’occhio cupido e vagante”, suscitando il sospetto e l’ira del gigante che vigila su di lei (vv. 148-160). La condanna di Babilonia è preannunciata da Beatrice con la profezia della venuta di “un cinquecento diece e cinque”, il “messo di Dio” che “anciderà la fuia / con quel gigante che con lei delinque” (Purg. XXXIII, 37-45).
Ancora, la funzione dell’angelo che trae i discepoli all’insegnamento spirituale viene svolta da Virgilio nell’offrirsi come guida: “Ond’ io per lo tuo me’ penso e discerno / che tu mi segui, e io sarò tua guida, / e trarrotti di qui per loco etterno; / ove udirai le disperate strida, / vedrai li antichi spiriti dolenti, / ch’a la seconda morte ciascun grida” (Inf. I, 112-117).
Non appare casuale che Purg. XXXII, canto che si conclude con la visione, articolata secondo gli stati dell’Olivi, delle vicissitudini del carro, sia composto di centosessanta versi: il sessanta indica infatti i sei tempi della sesta età, nella quale la bestia ha perseguitato più atrocemente la Chiesa (cfr. Ap 13, 18).
Alla chiusa del canto si sta dunque consumando la sesta e più grande guerra contro la Chiesa. Per il principio della “concurrentia” fra gli stati (in virtù del quale il periodo precedente non si conclude del tutto se non sotto il regime del successivo il quale, viceversa, inizia nel tempo anteriore) ci si trova, tuttavia, ancora alla fine del quinto stato allorché, come afferma Olivi, la Chiesa è quasi del tutto trasformata in una nuova Babylon (prologo, Notabile VII). Il sesto stato, iniziato con la conversione di Francesco d’Assisi (1206), concorre ancora, al 1300, con la fine del quinto e si distinguerà da esso solo con la definitiva condanna di Babylon.

[1] Cfr. RAOUL MANSELLI, eresia, in Enciclopedia Dantesca, II, 1984², p. 720: “E la volpe, di cui qui parla D., non è un’e. particolare, come quella ariana, secondo una frequente interpretazione dei commentatori, ma è l’‘eresia’, cioè tutto il complesso dei fenomeni ereticali che effettivamente caratterizzò, come abbiamo già notato, il periodo successivo alle grandi persecuzioni e che accompagnò le grandi sistemazioni dottrinali della patristica. Non a caso chi mette in fuga la volpe non è un personaggio preciso – come sarebbe potuto essere Atanasio, per esempio -, ma Beatrice, cioè la teologia: al complesso delle dottrine ereticali si oppose, allora, il complesso delle dottrine teologiche dei padri della Chiesa. In questo senso il passo del Purgatorio traduce poeticamente quanto Ubertino da Casale dice in breve a proposito di questa età nel primo capitolo del V libro dell’Arbor vitae crucifixae Jesu, riprendendo a sua volta il commento all’Apocalisse di Pietro di Giovanni Olivi, il maestro degli spirituali francescani […]”.

[2] LINO PERTILE (La puttana e il gigante. Dal «Cantico dei Cantici» al Paradiso Terrestre di Dante, Ravenna 1998, pp. 206-213), rinvia al Salmo 18, 6: «In sole posuit tabernaculum suum; / Et ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo. / Exsultavit ut gigas ad currendam viam», dove lo sposo e gigante, contaminato con Cantico 2, 8 («Saliens in montibus, transiliens colles»), designa Cristo; nei versi di Dante svolge la figura dell’Anticristo.
Gigante e meretrice sono congiunti nell’esegesi dell’Olivi a Proverbi 9, 13a-18a: «Et nihil omnino sciens scilicet honestatis et uirtutis loquendo de scientia affectuali et experimentali, mulier stulta etc. (9, 13a): condiciones eius proponit, quales sicut tales habent. Et nihilominus tales meretricie proprietates temptationum carnalium et aliarum per mulierem hanc designatarum mistice describantur. Subdit ergo quod sedit in foribus domus sue (9, 14a) tamquam scilicet ad exteriora distracta et uaga et ad stultos attrahendos parata, super sellam quasi exhibens se ut quietam et felicem et ut auctenticam et magistralem ac per consequens ut credendam et sequendam in excelso urbis loco (9, 14b) quasi exhibens ut altam et supereminentem et quasi ut mundi reginam. Sic enim exhibet se gloria mundi et carnis aut quecumque celebris secta errorum que preter primum sensum littere per mulierem hanc mistice designatur. Et uecordi, id est habenti cor uesanum et prauum, locuta est (9, 16b), dicens scilicet: Aque furtiue dulciores sunt (9, 17a). Sicut enim proprium est curiose et uage concupiscentie semper noua et insueta et sue facultati non subiecta preoptare et preferre assuetis et subiectis quamquam de se pulchrioribus et melioribus, unde Dauid adulterans suis quinque uxoribus pretulit uxorem Vrie, sic ad litteram mulieres uane exhibent se caras et absconsas et raras hiis quos ad sui amorem et concubitum fortius accendere uolunt. Pretendunt etiam deliciosius esse aliquam nouam et hactenus insuetam habere quam uxorem suam de qua ex multa assiduitate est iam fastiditus. In hoc etiam innuitur qu[e]dam alia proprietas concupiscentie male, quia ceteris paribus plus delectatur in eo quod furtiue et astute seu insidiose aut uictoriose alteri subripit quam in hiis que gratis et de facili habet. Et ignorauit scilicet ille stultus seu uecors, quod sunt gigantes ibi (9, 18a) scilicet in domo mulieris illius. Per hec autem duo uel tria intendit, primo scilicet illud quod tamquam frequens est merito formidandu[m], scilicet quod aliqui robustiores sint uel ueniant ad meretricem illam et quod ex hoc sibi mors et sepultura imineant. Secundo per hoc rememorat, quod gigantes a tempore diluuii filias hominum pro libito assumebant. Sunt et ibi (cf. 9, 18a), id est: ex hoc peccato submersi et ad inferos deducti, et ideo illorum et omnium consimilium exemplo deberet stultus iste retrahi. Tertium est quod gigantei demones ‘sunt ibi’ ad precipitandum homines in infernum et in omne malum» (Petri Iohannis Olivi Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten, cur. JOHANNES SCHLAGETER, Ad Claras Aquas Grottaferrata 2003 [Collectio oliviana, VI], pp. 276-277).
La «mulier stulta» di Pro 9, 13a-18a è speculare a Babylon, la prostituta apocalittica descritta nella LSA: «(Pro 9, 14a-b) […] tamquam scilicet ad exteriora distracta et uaga et ad stultos attrahendos parata […] Sic enim exhibet se gloria mundi et carnis // (Ap 17, 1) […] quia qui hoc nescit de facili decipitur nutibus oculorum eius et a gloria eius.»; «(Pro 9, 14a-b) […] quasi exhibens se ut quietam et felicem et ut auctenticam et magistralem ac per consequens ut credendam et sequendam in excelso urbis loco (9, 14b) quasi exhibens ut altam et supereminentem et quasi ut mundi reginam // (Ap 18, 7) Quia in corde suo dicit, id est superbiendo: Sedeo regina, id est in magna presidentia et gloria super regnum meum dominor et conquiesco; et vidua non sum, id est non sum destituta gloriosis episcopis et regibus; et luctum non videbo, id est numquam incidam in miseriam nec amittam predicta».

[3] Oltre che alla politica antifrancese perseguita da Bonifacio VIII nel 1301-1303, questo barcamenarsi da parte di “tal che testé piaggia” (cfr. Inf. VI, 69), che ammicca al poeta con lo sguardo della “puttana sciolta”, sembra un ricordo dell’ambasceria a Roma nell’ottobre 1301, allorché, come scrive Boccaccio, il pontefice fece segno “d’aver mostrata igual tenerezza di ciascuna delle parti”, mentre “l’animo tutto gli pendeva alla parte Nera” (cfr. GIOVANNI BOCCACCIO, Il Comento alla “Divina Commedia” e gli altri scritti intorno a Dante, a cura di Domenico Guerri, II, Bari 1918 [Scrittori d’Italia], p. 174).

[4] Se la confusione babilonica si mostra sul piano dei due poteri universali, il temporale e lo spirituale, essa nondimeno agisce anche a livello individuale, per cui, come afferma Olivi, ciascuno deve bruciare la propria meretrice interiore (Ap 19, 10). Così la confusione è appropriata anche a Dante (Purg. XXXI, 7, 13), finito nella selva oscura dopo essersi tolto a Beatrice e dato ad altri, quasi specchio individuale della prostituta apocalittica (“questi si tolse a me, e diessi altrui … e come perché non li fosse tolta”, Purg. XXX, 126; XXXII, 151).

Tab. App. 2

III

Beatrice definisce la sua profezia, relativa all’“un cinquecento diece e cinque”, “narrazion buia” ed “enigma forte” (Purg. XXXIII, 46-51): se non è del tutto comprensibile come non lo erano i responsi di Temi, la dea della giustizia, e gli indovinelli della Sfinge, “perch’ a lor modo lo ’ntelletto attuia”, verrà tuttavia presto spiegata dai fatti (“ma tosto fier li fatti le Naiade”). Alcuni di questi motivi sono presenti ad Ap 5, 1-2 (nella parte ‘radicale’ della seconda visione), dove è Cristo a sciogliere gli enigmatici sigilli dell’Antico Testamento (l’aggettivo “forte” è riferito all’angelo che domanda chi sia capace di aprire il libro e di sciogliere i sette sigilli che lo chiudono). Va pure tenuto presente Ap 18, 1, dove l’angelo proclama la caduta di Babylon nella chiarezza del sole e non in un oscuro enigma. Così a Purg. XI, 139-141, Oderisi da Gubbio con “scuro” parlare profetizza l’esilio di Dante raccontando del condursi a mendicare nel Campo di Siena da parte di Provenzan Salvani.
Nel Notabile IV del prologo, posta la questione del perché tutte le visioni del libro, a differenza della prima relativa alle sette chiese d’Asia, che è letterale ed aperta, descrivano i sette stati generali della Chiesa soprattutto per mezzo di figure estranee e oscure, si dice che Giovanni, come fecero Isaia, Geremia e gli altri profeti, predice anche eventi che debbono avvenire nel proprio tempo e che saranno verificati dall’evidenza dei fatti (“aliqua suis temporibus per facti evidentiam verificata”), perché così possano essere più credibili le profezie che si riferiscono a tempi futuri. Nella narrarazione di un viaggio datato al 1300, profezie che si riferiscono a un tempo imprecisato, o  tutt’al più auspicabilmente vicino, come quelle del Veltro e dell’“un cinquecento diece e cinque”, vengono rese fittiziamente credibili al lettore tramite una serie di profezie post eventum. Ci si può chiedere se non lo sia anche la previsione della morte, a pochi mesi di distanza, nel 1314, di Clemente V (20 aprile) e Filippo il Bello (29 novembre). L’espressione “per facti evidentiam verificata” si riverbera anche nelle parole con le quali Cacciaguida (Par. XVII, 136-142) spiega a Dante che, nel corso del suo viaggio, gli vengono mostrate solo le anime conosciute per fama, perché diversamente fatti non noti sarebbero poco credibili.
Sempre nel Notabile IV del prologo, è presente il tema dei “velamina scripturarum” che servono a escludere gli indegni, ma si dice anche che in qualunque tempo il libro, per quanto chiuso, ebbe sempre delle chiavi o delle porte per cui gli idonei potessero entrare per leggervi, sebbene con chiarezza non compiuta, le solenni opere dei tempi futuri. Il motivo dell’entrare per porte, congiunto con quello dei sette stati, conduce al nobile castello del Limbo, dove Dante entra per sette porte (Inf. IV, 110).
Ad Ap 17, 14 si afferma che i dieci re, per mezzo dei quali verrà distrutta la Chiesa meretrice, combatteranno contro l’Agnello, ma da questi saranno vinti. La distruzione della nuova Babilonia non si verificherà con vituperio di Cristo e dei suoi eletti e fedeli, ma anzi con loro gloria. Così, allorché “un cinquecento diece e cinque” si rivelerà vendicatore, ciò sarà “sanza danno di pecore o di biade”, a differenza di quanto capitò ai Tebani i quali, dopo la soluzione dell’enigma della Sfinge, videro devastate greggi e campagne dalla fiera inviata da Temi. Per le “biade”, che non verranno danneggiate, il rinvio è ad Ap 9, 4 (terza visione, quinta tromba), dove viene proibito alle locuste di danneggiare il fieno e le altre erbe verdeggianti, cioè di ledere i semplici che conservano, in modo onesto e pio, l’umiltà e il verde della fede. A costoro non nuoceranno le tentazioni e le tribolazioni patite, saranno anzi di giovamento nell’esercizio delle virtù, ne acquisteranno meriti e il premio finale. In modo analogo, ad Ap 2, 10, alla chiesa dei martiri (Smirne) è detto di non temere le future passioni, che non si risolveranno a suo danno ma, data la protezione di Cristo, serviranno piuttosto come prova per un maggior merito e un premio più trionfale.
Nota Olivi che nel testo sacro la guerra dei dieci re contro Cristo viene prima (Ap 17, 14: “hii cum agno pugnabunt et agnus vincet illos”) della distruzione di Babylon per opera degli stessi (Ap 17, 16: “hii odient fornicariam et desolatam facient illam”), per quanto entrambi i combattimenti siano da invertire nel tempo, se non da considerare contemporanei. Ciò proprio per sottolineare subito il trionfo di Cristo sui suoi nemici distruttori di Babylon.

Tab. App. 3

IV

Sappi che ’l vaso che ’l serpente ruppe,
fu e non è; ma chi n’ha colpa, creda
che vendetta di Dio non teme suppe. (Purg. XXXIII, 34-36)

La terzina che precede la profezia con la quale Beatrice annuncia la prossima vendetta divina per opera di “un cinquecento diece e cinque”, il quale ucciderà la “fuia” (la prostituta, Clemente V) e il “gigante” (Filippo il Bello) racchiude, nel senso letterale, significati dottrinali della Lectura super Apocalipsim che la parodia appropria ad altre situazioni.

vaso

Il carro, che designa la Chiesa, rinvia ad Ap 12, 17, alla guerra condotta dal drago contro le reliquie del seme della donna, cioè della Chiesa. “Reliquie” poiché, come in un vaso di vino purissimo rimangono, una volta bevuta la parte superiore, maggiore e più pura, solo poche reliquie vicine alle impurità e quasi con esse mescolate, così della pienezza e purezza del vino dei dottori e degli anacoreti del terzo e del quarto stato prima rimasero solo le reliquie, al momento della devastazione saracena; poi, nel quinto stato, occupate molte chiese dai Saraceni e separatisi i Greci dalla fede romana, ‘rimase’ solo la Chiesa latina come reliquia della Chiesa che prima era diffusa in tutto l’orbe. Beatrice si riferisce al drago che, a Purg. XXXII, 130-135, ha devastato il fondo del carro: può essere riferito sia alle conquiste islamiche come alla separazione dei Greci da Roma, entrambi eventi scismatici. Si tratta, nella prospettiva oliviana, della quarta guerra sostenuta dalla Chiesa. Non a caso la guerra seguente, la quinta, inizia con le parole. “Quel che rimase” (v. 136).

’l serpente

Sinonimo di drago, diavolo, Satana ad Ap 12, 9.

fu e non è

Beatrice allude, come in genere si commenta, alla Chiesa corrotta come se non esistesse più (è divenuta infatti “mostro e poscia preda” del gigante) usando le parole di Ap 17, 8: “bestia, quam vidisti, fuit et non est”. Ma ad Ap 17, 8 Olivi, citando Gioacchino da Fiore, parla della bestia che, apparsa in un primo tempo uccisa, dopo poco (post modicum) ascende dall’abisso facendo di nuovo (iterum) risorgere la persecuzione da parte delle genti che sembrava sedata e appare tanto potente da farsi adorare da quanti restano ammirati dalla sua resurrezione. Beatrice, annunciando l’arrivo del messo, pensa alla vendetta di Dio che farà risorgere la Chiesa ma lo fa recitando il tema della bestia che sembrava uccisa e che rivive, interpretato in bonam partem. Lei stessa, più sopra nel canto, cita le parole con le quali Cristo, nell’ultima cena, annuncia agli apostoli la sua imminente morte e resurrezione: “Modicum, et non videbitis me; / et iterum, sorelle mie dilette, / modicum, et vos videbitis me” (Purg. XXXIII, 10-12). Questo passo dal Vangelo di Giovanni 16, 16 è incastonato nell’esegesi di Ap 17, 8 e perfettamente concordato con il tema della bestia che sembrava uccisa e che risorge.
Anche il canto delle sette virtù le quali, lacrimando, intonano il Salmo 78, “Deus, venerunt gentes”, in cui si lamenta la distruzione del Tempio di Gerusalemme (Purg. XXXIII, 1-3), si inserisce in quanto ad Ap 17, 8 si dice del risorgere della persecuzione da parte delle genti. La “dolce salmodia” (Ps 78, 10: “ne forte dicant in gentibus: Ubi est deus eorum?”) concorda con l’apocalittico scandalizzarsi di carnali e terreni (Ap 17, 8: “dicentes ad invicem: si iste Ihesus, quem colimus, esset vere filius Dei, nequaquam persecutio gentium, que nuper sedata fuit, iterum consurgeret in tanta potentia ad disperdendas reliquias populi christiani”). Il Salmo 78, 10 fa parte del tessuto della lettera indirizzata ai cardinali, riuniti in conclave a Carpentras dopo la morte di Clemente V (20 aprile 1314; Ep. XI, III, 22) ^[1].
Sempre con l’ausilio di Gioacchino da Fiore, e interpretando quanto scritto nell’XI capitolo di Daniele, ad Ap 13, 3 Olivi afferma che la testa della bestia che sembrava uccisa e poi rivive designa il fatto che l’Anticristo, nel primo dei tre anni e mezzo di regno, perderà la monarchia per poi recuperarla. Dal confronto di Ap 17, 8 con Ap 13, 3, la compresenza di alcune parole (l’essere la bestia e l’Anticristo in un primo tempo “percossi”, l’“ardere” del secondo per l’ira contro la Chiesa, la loro resurrezione) mostra che anche il risorgere delle luci, “come nel percuoter d’i ciocchi arsi / surgono innumerabili faville”, le quali nel cielo di Giove formano la figura dell’aquila, simbolo della giustizia (Par. XVIII, 100-105), sia variazione sui temi della bestia “che fu e non è” e dell’Anticristo, quasi ucciso per la perdita del regno e poi risorto.
Tutto ciò rende conto di un metodo parodistico che trasforma in senso positivo, di un prossimo rinnovamento, passi che nel testo dell’Apocalisse vengono appropriati a figure o a situazioni negative, nel caso alla bestia che sale dal mare di Ap 13, 3 o alla bestia su cui siede la prostituta di Ap 17, 8, che si trasformano nella Chiesa che rivivrà ed anche nell’Impero, perché “non sarà tutto tempo sanza reda / l’aguglia che lasciò le penne al carro, / per che divenne mostro e poscia preda” (Purg. XXXIII, 37-39).

ruppe

Nell’esegesi dell’istruzione data a Pergamo, la terza delle sette chiese d’Asia, alle quali scrive Giovanni nella prima visione apocalittica, Cristo si presenta come colui che possiede la “rumphea”, cioè la spada a doppio taglio, acuta da entrambi i lati (Ap 2, 12). Presentandosi contro i pestiferi dottori dell’erronea dottrina e come terribile confutatore dall’incisiva dottrina e dalla sentenza di condanna della sua bocca, dice “acuta da entrambi i lati”, sia perché scinde e taglia qualsiasi vizio senza distinzione di persone, sia perché distrugge i vizi contrari. Ario, da una parte, erra dicendo che il Figlio è sostanzialmente diviso dal Padre come fosse una sua creatura. Sabellio, dal lato opposto, afferma che il Padre e il Figlio sono la stessa persona. La fede di Cristo scinde e taglia entrambi gli errori. Il terzo periodo della storia della Chiesa è appunto quello dei dottori che confutano le eresie con la ragione.
Alla rumphea, allude il verbo rompere (cfr. ad esempio Inf. XIX, 20). Il serpente che ruppe il vaso, cioè Satana che ha scisso la Chiesa per opera dei Saraceni e dei Greci, riducendola alla componente latina, si è arrogata una prerogativa spettante a Cristo e ai suoi dottori.

ma chi n’ha colpa

Le colpe, anche quelle per i misfatti passati, ricadono sul presente come le acque di un fiume (cfr. Ap 17, 6); dunque Clemente V e Filippo il Bello sono responsabili dell’intera corruzione della Chiesa.

creda / che vendetta di Dio non teme suppe

Affinché non lo si creda condiscendente verso i vizi pensando che non abbia la spada a doppio taglio, Cristo fa seguire alla lode il rimprovero al vescovo di Pergamo di tollerare alcuni seguaci della dottrina dei Nicolaiti, assimilata alla “dottrina di Balaam”, che consigliò il re di Moab come attirare gli Israeliti all’idolatria (al culto di Baal-Peor) fornicando con le Moabite, cosicché mangiassero le carni immolate agli idoli (Numeri 25, 1-2; 31, 16; l’asina parlante di Balaam è citata nella Lettera ai cardinali). Olivi elenca quindi i casi nei quali è proibito mangiare tali carni: quando avviene in venerazione degli idoli, oppure contro la coscienza che, per il fatto che le carni sono offerte agli idoli, la mente possa essere in qualche modo contaminata; oppure allorché da ciò viene data occasione di scandalo ai più deboli, o quando ci si rende con tale atto intollerabili al collegio di quanti lo aborriscono, come avveniva fra i Giudei convertiti sia per la proibizione della legge sia per la consuetudine contraria. Nella Chiesa primitiva tale uso venne proibito ai Gentili convertiti per il pericolo di ricadere nelle colpe precedenti (Ap 2, 14-15; il tema dei Nicolaiti è oggetto anche dell’istruzione data a Smirne, la seconda chiesa d’Asia: Ap 8, 9).

«Ne tamen ex hoc credat se palpaturum vitia ipsorum quasi non habeat gladium ex parte utraque scindentem … Dicendum quod comedere idolis oblata est peccatum quando fit in veneratione idolorum, aut contra conscientiam, quamvis infirmam vel erroneam, quod ex hoc quod sunt oblata idolis consequatur aliqua immunditia mentis comedentium coinquinativa, et hoc sic quod nullo modo possint comedi absque culpa; aut quando ex hoc prebetur occasio scandali infirmis … ut ex propinquitate sui adventus magis timeat et citius ac fortius peniteat … “Et pugnabo cum illis in gladio oris mei”, id est per meas scripturas et per meos doctores gladium, id est verbum vivum spiritus mei, habentes illorum errores confundam et convincam cum auctoritatibus suis et tandem per meam iudiciariam sententiam condempnabo – creda / che vendetta di Dio non teme suppe».

Ruppe rima con suppe; se il verbo richiama la rumphea, la spada a doppio taglio con la quale Satana ha diviso la Chiesa (spada che però appartiene a Cristo vendicatore), il sostantivo allude al comedere idolis oblata, a offrire un sacrificio agli idoli. In entrambi i casi, si tratta di temi riferiti alla terza chiesa, quella operante nel tempo dei dottori che combatterono scismi et eresie. Beatrice, in figura di Cristo, sembra voler dire: ‘Se Satana ha diviso la Chiesa con la spada che non gli appartiene, coloro che sono responsabili di ogni male, antico o moderno, che su di essi ridonda sappiano che la vendetta divina, della quale è propria quella spada (cfr. Par. XXII, 16-18), non si ferma con sacrifici fatti agli idoli’. Essi sono appunto responsabili di ogni male presente: Beatrice, anche se parla del vaso-Chiesa rotto dal drago per gli scismi di Maometto e dei Greci, pensa soprattutto al trasferimento della sede romana ad Avignone (il carro tratto nella selva dal gigante).
Se suppe allude a un sacrificio offerto agli idoli, non può certo fare riferimento all’usanza fiorentina che prescriveva un omicidio se l’assassino riusciva a mangiare una zuppa entro nove giorni sulla tomba dell’ucciso, o alle “giubbe”, sorta di corazze di difesa, come il termine è stato variamente interpretato. Resta il significato di “suppa-offa”, nel senso di offerta, ma idolatrica. Gian Luca Potestà ha recentemente proposto che suppe sia una precisa allusione storica a quanto avvenuto nel corso del conclave di Perugia, poco prima dell’elezione di Clemente V (5 giugno 1305). Riprendendo un’interpretazione di Guido Mazzoni, che ha ricordato il costume dei giuramenti solenni in una parodia eucaristica già praticato alla corte francese prima della battaglia di Bouvines (1214), Potestà ritiene che la controversa parola faccia riferimento al pactum sceleris tra Filippo il Bello e l’arcivescovo di Bordeaux, Bertrand de Got, del quale parla Giovanni Villani (Nuova cronica, IX, 80): “Bertrand si offrì lasciandosi corrompere. In cambio delle ‘grazie’, si guadagnò l’elezione; l’accordo fu consacrato sull’altare, nella condivisione dell’eucaristia […] A Perugia si può quindi procedere all’elezione” ^[2]. Evocando le suppe, Dante avrebbe affermato “che tra Filippo e Bertrand era stato stipulato un accordo di mutuo interesse consacrato in un rito eucaristico (il pane intinto nel vino), compiuto guardando esclusivamente ai rispettivi vantaggi e in danno di Roma e della Chiesa romana” ^[3]. Se, nel contesto della grande parodia che la Commedia opera sulla Lectura di Olivi, suppe ha anche il significato di convivare con gli idoli come fecero gli Israeliti puniti da Mosè, allora l’abominevole parodia dell’Ultima Cena perpetrata da re e arcivescovo – “e udita insieme la messa, e giurata  in su l’altare credenza […] L’arcivescovo promise tutto per saramento in sul Corpus Domini […] e lo re giurò a^.llui e promise di farlo eleggere papa”, come scrive Villani – viene assimilata da Beatrice, sul piano della storia della salvezza, all’idolatria. La simonia, per la quale Clemente V verrà a sostituire Bonifacio VIII nel foro della pietra nella terza bolgia, non è diversa dall’idolatria (Inf. XIX, 112-114). Il sarcasmo di Beatrice si appunta sull’atto sacrilego di ‘inzuppare’ il pane nel vino, suggellato da un giuramento per idolum, cioè falso. Il vero giuramento, che è asserzione di certa vendetta, lo dà lei stessa ai versi 40-41, parodiando il giurare dell’angelo dal volto solare che al suono della settima tromba non ci sarà più il tempo (Ap 10, 5-7): “Iuramentum hoc designat vehementem certitudinem et assertionem quod tempus huius seculi omnino finietur in tempore septime tube. […] Nota etiam quod ideo sub sexto statu iuratorie predicatur temporis brevitas et quasi finis, quia ex tunc singulariter inclarescet electis quod finis seculi instat et quod Dei opera sunt finali consumationi propinqua – ch’io veggio certamente, e però il narro, / a darne tempo già stelle propinque”.
Da notare ancora che l’esegesi, nel trattare la proibizione di mangiare le carni offerte agli idoli, reca il tema dell’occasione di scandalo che è sviluppato nella nona bolgia, a Inf. XXVIII, 34-36, in una terzina numericamente identica (la 12^a) a quella nella quale Beatrice fa riferimento alle “suppe” (su questo fenomeno cfr. supra; Inf. XXVIII è una delle zone dell’Inferno nelle quali prevale la tematica del terzo stato).
Il vescovo di Pergamo viene dunque rimproverato per la sua negligenza nel riprendere i Nicolaiti, pur conoscendone le cattive azioni e i pestiferi insegnamenti. La sua però è una piccola colpa, come dimostra l’espressione limitata di Cristo: “Ho poco verso ti te”. Viene invitato a fare penitenza: “altrimenti”, se cioè sarai pentito meno di quanto devi, “verrò presto a te”, cioè contro di te (Ap 2, 16). Il “presto” indica l’imminenza dell’avvento, che deve indurlo a maggior timore e a più forte penitenza. “E combatterò contro di loro con la spada della mia bocca”: se non si pentiranno, il mio avvento correggerà te e punirà loro; con le Scritture e con i dottori che hanno il verbo vivo del mio spirito confonderò i loro errori, li convincerò con la loro autorità e li condannerò in giudizio.
L’esegesi offre soprattutto motivi allo scorcio di Purg. II (vv. 115-133), allorché Virgilio, Dante e la gente appena arrivata al purgatorio si fermano ad ascoltare il canto di Casella “sì contenti, / come a nessun toccasse altro la mente” (che corrisponde alla contaminazione della mente nel mangiare le dette carni). Il rimprovero di Catone disperde “quella masnada fresca”, che fugge verso il monte per purgarsi, come i colombi lasciano il cibo all’improvviso se sono presi da maggiore preoccupazione per cosa di cui hanno paura (il timore dell’imminente venuta di Cristo). Il partire dei due poeti non è meno rapido (“si in aliquo minus quam monui penitueris … veniam tibi … cito – né la nostra partita fu men tosta”). All’inizio del canto successivo, Virgilio appare “da sé stesso rimorso”, per la propria “dignitosa coscïenza e netta”: amaro morso per una piccola colpa (Purg. III, 7-9, corrisponde alla modesta colpa rimproverata al vescovo di Pergamo).

[1] Cfr. GIAN LUCA POTESTÀ, Dante in conclave. La Lettera ai cardinali, Milano 2021, pp. 96, 198.

[2] Ibid., pp. 168-176: 169.

[3] Ibid., p. 175.

Tab. App. 4

V

Il tema dell’aprire, oltre che della sesta (Filadelfia) è proprio anche della settima chiesa d’Asia (Laodicea). Ad essa Cristo dice, da una parte, di comprare da lui l’oro della carità con l’offrire tutto il cuore, abdicando e negando quanto possiede nel dedicarsi al servizio di Dio (Ap 3, 18). Dall’altra, in un passo di poco successivo (Ap 3, 20), è Cristo stesso a incitare e ad adescare, mostrandosi pronto e desideroso di convivare con gli uomini in modo intimo e socievole: “Ecco, io sto alla porta” – dei vostri cuori -, “e busso”, cioè vi stimolo con forza, tramite moniti, rimproveri, minacce e promesse, perché mi apriate i vostri cuori. “Se qualcuno ascolta”, se cioè qualcuno riceve nel cuore con obbedienza “la mia voce” – quella dei miei moniti -, “e mi apre la porta”, cioè l’intimo consenso e l’affetto del suo cuore, “entrerò in lui”, con l’affluire della grazia, “e cenerò con lui”, accettandolo e incorporandolo in me con amore quale cibo amabile e soave, “ed egli con me”, gustando e incorporando la mia dolcezza e bontà.
Questi due passi tratti dall’istruzione data all’ultima delle chiese d’Asia possono essere collazionati tra di loro e con il tema della porta aperta proprio della sesta chiesa (Ap 3, 8), che designa il sentire l’ordine interiore di Cristo e l’apertura della volontà. Di qui derivano il pronto ubbidire di Virgilio alle vere parole di Beatrice, alla quale non resta che aprirgli la sua volontà (Inf. II, 79-81, 134-135); il cuore di Dante disposto con desiderio al viaggio dalle parole di Virgilio, con il quale ora egli ha un’unica volontà (vv. 136-140); il desiderio di Dante di ubbidire a Farinata, per cui il poeta si apre al ghibellino rivelandogli quali fossero stati i suoi ‘maggiori’ (Inf. X, 43-44).
Così i motivi segnano l’offrirsi pronto al servigio, dopo aver contemplato a lungo in silenzio Guido Guinizzelli, il padre suo e degli altri che usarono rime d’amore dolci e leggiadre (Purg. XXVI, 103-105). Il rimatore bolognese subito dopo risponde usando un tema tratto dalla sesta chiesa (Ap 3, 8), con cui asserisce che nessuno potrà oscurare l’impronta lasciata da Dante in lui (vv. 106-108).
Da rilevare anche la pronta risposta di Piccarda (“La nostra carità non serra porte / a giusta voglia”), preceduta nelle parole del poeta dal motivo della dolcezza (Par. III, 37-45), e forse anche le parole rivolte a Folchetto di Marsiglia – “s’io m’intuassi, come tu t’inmii” (Par. IX, 81) – sono scavate sull’esegesi di Ap 3, 20: “acceptando et amative michi incorporando ipsum et omnia bona eius tamquam cibos michi amabiles et suaves, “et ipse mecum”, scilicet me … incorporando”.

Tab. App. 5

VI

Nella quinta parte della sesta visione, si dice che Babilonia viene punita non solo per le sue opere verso il prossimo, ma anche per quelle con cui ha vanificato e insozzato sé stessa: “quanto ha speso per la sua gloria e le sue delizie, tanto date a lei per tormento e lutto” (Ap 18, 7). L’avverbio “tanto”, sottolinea Olivi, non sta qui ad indicare un’assoluta uguaglianza delle due quantità, ma l’uguaglianza che deriva da una proporzionata giustizia. Il principio della corrispondenza proporzionale e non quantitativa della pena alla colpa è il “contrapasso” di cui dice Bertran de Born in Inf. XXVIII, 142, principio d’altronde ben conosciuto agli scolastici.
Nella tabella sono riportate, segnalando gli hapax, le variazioni presenti nei versi su Ap 18, 5-7 (cfr. anche altrove).

Tab. App. 6

VII

Nella descrizione della bestia che ascende dal mare, posta all’inizio del capitolo XIII (Ap 13, 1), si dice che essa ha sette teste e dieci corna, e sulle sue teste nomi di blasfemia. Olivi spiega trattarsi di coloro che si gloriano nel bestemmiare Cristo e i suoi, e in questo sono più famosi degli altri: il nome designa infatti l’essere noto e la fama, lo stare sul capo significa la gloria. Sono motivi recitati in Inf. XXXII, 85-99, 106 da Bocca degli Abati, il traditore di Montaperti bestemmiante e renitente a dare il proprio nome al poeta perché gli dia fama mettendolo “tra l’altre note”. Più avanti si dice che alla bestia (alla gente bestiale) è data la bocca per bestemmiare (Ap 13, 5-6). Alla fine del capitolo (Ap 13, 18), viene spiegato il 666, il “numero del nome” della bestia, che in greco è “Antemos”, cioè contrario. E Bocca brama il contrario della fama e apostrofa Dante come colui che va per l’Antenora, luogo che ha un significato storico-letterale preciso (dalla leggenda medievale della proditoria consegna del Palladio e dell’apertura del cavallo da parte del troiano Antenore) ma consonante con il nome dell’Anticristo costruito sul numero della bestia. L’Anticristo viene d’altronde interpretato come apostata, ed è questa una parte ben assegnabile al malvagio traditore immerso nel ghiaccio di Cocito.
Lo stesso tema dell’essere nominati e famosi si applica in tutt’altra situazione, allorché Stazio racconta della sua fama di poeta coronato di mirto (Purg. XXI, 85-91). E Stazio, nome del poeta famoso “ancor di là”, segna un’altra coincidenza tra senso letterale e senso spirituale, consonando con la statio in capite che designa la gloria.

Tab. App. 7

VIII

Il tema del ‘raccogliere’ è proprio del quinto stato, nel quale la Chiesa, che non deve estinguersi del tutto fino alla fine dei tempi, venne difesa e raccolta da Carlo Magno in una parte della terra, ossia a Roma, sede dell’Impero e principale sede di Cristo. Nel quinto periodo venne anche istituita una vita ‘condescensiva’, per dare luogo alla Grazia in una condizione di vita meno alta per quanti non erano capaci di perdurare nell’ardua vita contemplativa (prologo, Notabile V). Distrutte le chiese orientali per opera dei Saraceni, devastata anche parte della chiesa latina dagli stessi e dai Longobardi, il popolo latino venne restituito al pristino stato da Carlo Magno (prologo, Notabile XIII).
Il raccogliere i malvagi è proprio di Caronte – “Caron dimonio, con occhi di bragia / loro accennando, tutte le raccoglie” -, il cui nome ha singolare consonanza con Karolus; il discendere e il radunarsi appartengono alle schiere dei dannati, sull’una e l’altra riva d’Acheronte (Inf. III, 109-110, 118-120; cfr. il sangue degli ignavi “che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi / da fastidiosi vermi era ricolto”, vv. 67-69).
Gli usurai è gente che “si sedea (allusione alla sede di Pietro) tutta raccolta” sul sabbione infuocato (Inf. XIV, 23).
All’opposto, Casella è stato benignamente “ricolto”, cioè ricevuto, dall’angelo nocchiero alla foce del Tevere, dove “sempre … si ricoglie / qual verso Acheronte non si cala” (Purg. II, 100-105): la benignità fa parte del misericordioso condiscendere (Ap 7, 7, nell’interpretazione della tribù di Simeone), il ‘calare’ è variante della “condescensio” del quinto stato intesa in senso negativo, della corruzione e rilassatezza.
Se Carlo Magno difese e ‘raccolse’ la santa Chiesa a Roma cinquecento anni prima, c’è ancora una Roma dei malvagi carnali che peregrina in terra con la Chiesa spirituale dei buoni, con essa commista e confliggente, che viene ‘raccolta’ sulle rive d’Acheronte da un demone vestito dell’antico pelo virgiliano di Caronte e con la moderna funzione storica di Carlo Magno. I dannati – “ciascun uom che Dio non teme” – assumono la veste dei nemici della Chiesa; ad essi viene appropriato quanto detto dei Saraceni.
Carlo Magno è menzionato ancora nella strana terra dei giganti, al suono dell’alto corno di Nembrot, paragonato per terribile fragore a quello, più modesto, che suonò Orlando a Roncisvalle, “quando / Carlo Magno perdé la santa gesta” (Inf. XXXI, 16-18).
La zona è tutta pervasa da temi del quinto stato (solo in parte mostrati nella Tabella). Il canto si apre con un riferimento al tema della medicina, dal Notabile III del prologo (un aspetto della condiscendenza: nel quinto stato la cura d’anime insiste di più sull’estirpare il morbo con la medicina), ed anche a quello del mordersi la lingua, dalla quinta coppa (Ap 16, 10-11; vv. 1-6). L’ora – “Quiv’ era men che notte e men che giorno” (v. 10) – è la stessa del quinto stato, che si svolge nel vespro (prologo, Notabile VII). Il pozzo dentro e attorno al quale torreggiano i giganti è tema della quinta tromba, come pure l’aura grossa e scura stipata di vapore (Ap 9, 1-2). Le tenebre (vv. 22-27) sono ancora un tema della quinta tromba (Ap 16, 10: “et factum est regnum eius tenebrosum”); il ‘pungere’, cioè lo stimolare sé stesso a penetrarvi con la vista, cui Virgilio invita il discepolo, appartiene alle locuste della quinta tromba (Ap 9, 3-4). La natura, che non si pente di produrre ancora elefanti e balene, ha però smesso l’arte di generare possenti animali come i giganti (vv. 52-53): i versi contengono il tema della penitenza, che è il sacramento che si addice al quinto stato, e quello dei pesci bestiali creati nel quinto giorno (prologo, Notabile XIII; concetto ribadito con i “cete” ad Ap 13, 1).
Il soccorso di Carlo Magno alla Chiesa morsa dal “dente longobardo” è ricordato da Giustiniano (Par. VI, 94-96; i denti sono un tipico attributo delle locuste, ad Ap 9, 8). Carlo Magno e Orlando, infine, sono riuniti nei lumi nominati da Cacciaguida nel cielo di Marte – dove si mostrano i combattenti per la fede – e seguiti dallo sguardo attento del poeta “com’ occhio segue suo falcon volando” (Par. XVIII, 43-45): a segnare la loro presenza è ancora un tema del quinto stato, nel quale i monaci furono come “aves volantes” (prologo, Notabile XIII).
Il tema del raccogliere, congiunto con quella della vecchiaia rilassata (prologo, Notabile III: agli stati della Chiesa è assegnato un’età dell’individuo), è nelle parole di Guido da Montefeltro il quale, vistosi giunto alla vecchiaia, “in quella parte / di mia etade ove ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte” (tema del raccogliere e della “vita condescensiva”), si rese “e pentuto e confesso” delle sue precedenti opere volpine (tema della penitenza, sacramento appropriato al quinto stato), e giovato gli sarebbe se – “ahi miser lasso!” – non si fosse rimesso nelle prime colpe dando a Bonifacio VIII il “consiglio frodolente” su come prendere Palestrina (Inf. XXVII, 79-84).
Nel cielo delle stelle fisse, ove era discesa, la divina virtù di Cristo si esalta, cioè si solleva in alto verso l’Empireo per dare agli occhi del poeta, che non erano possenti, la possibilità di guardare il trionfo di Maria: il “largirmi loco”, che proviene dall’inciso “ut nequeuntibus in arduis perdurare daretur locus gratie in mediocri statu” del Notabile V del prologo, è una forma di “condescensio” che Cristo opera innalzandosi (Par. XXIII, 85-87). Un atteggiamento già proprio, in parte, di Guinizzelli, nel lasciare il campo ad Arnaut Daniel: “Poi, forse per dar luogo altrui secondo (cioè in modo proporzionato: cfr. prologo, Notabile III) / che presso avea, disparve per lo foco, / come per l’acqua il pesce andando al fondo (i pesci sono un tema del quinto stato; Purg. XXVI, 133-135)”.

Tab. App. 8

IX

Nella bolgia dei barattieri trionfano i temi del quinto stato. Verso la fine del quinto periodo tre gravissime tentazioni pervadono la Chiesa: la rilassatezza del clero, dei monaci e dei laici; la pestifera eresia manichea e valdese; l’impugnazione dello Spirito di Cristo fatta da religiosi ipocriti e fraudolenti in modo capzioso così da indurre in errore anche gli eletti. Le tre tentazioni vengono considerate insieme nella trattazione della quinta tromba. La causa della rilassatezza è il cadere di vescovi e abati nella cupidigia e nell’ambizione, essi che prima apparivano come stelle in cielo. Perciò si dice (Ap 9, 1): “vidi una stella caduta dal cielo sulla terra”, cioè nella terrestre avarizia e lussuria. Alla stella “fu data la chiave del pozzo dell’abisso e aprì il pozzo dell’abisso” (Ap 9, 1-2). Il pozzo dell’abisso è la fiamma infernale oscura e fumosa, la voragine profonda e quasi senza fondo e la compagnia dei demoni. Aprire il pozzo dell’abisso significa che il cattivo esempio e il mal governo dei prelati scioglie il freno dei vizi, che prima nella Chiesa era rappresentato dai precetti divini, dal timore dei giudizi, dalla rigida e severa disciplina dei prelati nei confronti dei sudditi, dall’esempio della santa compagnia e dallo zelo insofferente di enormità o sfrenatezze. Poiché il male commesso dai prelati viene preso ad esempio dai sottoposti che li seguono come capi e guide, il gregge dei sudditi, sempre incline al male, vedendo i prelati precipitare a poco a poco nei vizi, in assenza di correzione o punizione da parte dei superiori negligenti ed anzi favorevoli ad aprire il pozzo dei cuori, scivola anch’esso e infine precipita.
Il tema del pozzo oscuro e profondo, evidente nella descrizione del “campo maligno” di Malebolge (Inf. XVIII, 4-9; da notare, nell’espressione “quel cinghio che rimane”, la presenza del tema del rimanere proprio della quinta guerra ad Ap 12, 17), ripreso nel fondo di Cocito (Inf. XXXII, 16), si presenta all’inizio della descrizione della bolgia dei barattieri, “fessura … mirabilmente oscura” paragonata a “l’arzanà de’ Viniziani” (Inf. XXI, 4-7). Ciampolo, nella grottesca sfida con Alichino, saltando nella pece riesce a sciogliersi da Barbariccia, “proposto” dei dieci diavoli (Inf. XXII, 121-123). E la causa sta nel malgoverno dei diavoli, che sono quasi prelati rispetto ai dannati che debbono custodire e punire. Prima Alichino non sa resistere alla tentazione di sfidare Ciampolo, poi tutti gli altri vengono trascinati nel “nuovo ludo” e per primo Cagnazzo che più degli altri si era mostrato restio (vv. 112, 118-120).
Parola di origine araba contesta nella struttura di significati teologici è l’“arzanà de’ Viniziani”, al quale viene paragonata la bolgia dei barattieri. Se si parte da Ap 14, 8, dove l’angelo annunzia la caduta di Babilonia che ha abbeverato tutte le genti col vino dell’ira della sua fornicazione, si trova spiegato che come il vino provoca ad ira furibonda, così la Chiesa carnale si è accesa in ira contro gli uomini spirituali e gli influssi dello Spirito Santo. Connesso con l’ira è il fumo tenebroso, che angustia lo spirito degli eletti, il quale ad Ap 9, 2 designa l’oscura fiamma e fumosità che esce dal pozzo dell’abisso, fumo che con la sua densità confonde lo sguardo. Così la bolgia dei barattieri appare “mirabilmente oscura” e simile all’arsenale di Venezia che, nella forma dei vocaboli presenti nel verso – l’“arzanà de’ Viniziani” –, suona concorde con l’ “exardescere” provocato dal “vino”. La “tenace pece”, che bolle nella bolgia-arsenale, contiene un tema proveniente da Ap 9, 17, dove si tratta delle corazze dei falsi profeti, cioè della loro pertinacia impenetrabile a ogni saetta o asta lanciata dalle parole divine. Il vocabolo “spiculum” – “asta” – concorda nel suono con “picula”, cioè con “pegola” (v. 17). Il tema delle corazze è connesso anch’esso col tema del fumo e quindi con la sua densità (“una pegola spessa”, che corrisponde al “grossior” di Ap 9, 2). La tenacia è propria anche dei Giudei, i quali alla predicazione di Cristo e degli Apostoli indurirono il loro cuore e lo “congelarono” (Ap 8, 7): di qui il bollire della “tenace pece” nell’arsenale durante l’inverno, non solo perché stagione poco adatta alla navigazione, ma anche per la contiguità della tenacia della pece con la durezza del gelo invernale. Una delle tre corazze dei falsi profeti, quella di fuoco, designa l’ira che ferve, cioè bolle, come bolle la pece approntata per i barattieri dall’arte divina.
Una variazione sul tema si ha con l’intervento dell’esegesi di Ap 15, 8, dove ai motivi del fumo e dell’ira (il tempio ripieno di fumo designa lo zelo della santa ira) si aggiunge quello dell’accecamento causato dall’ira, solo momentaneo turbamento, però, per i santi presi da retto zelo. Accecato è stato il re di Serbia Stefano II Uroš Milutin, definito dall’aquila in Par. XIX, 140-141 “quel di Rascia”, che ha falsificato male i ducati veneziani – “di Vinegia” -, per restare nel gruppo tematico che aduna ira, mal vedere e vino.

Tab. App. 9