«

Ott 04 2021

La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori

 

 

Albrecht Dürer, Apocalypsis cum figuris (1496-1498): san Giovanni divora il libro (Ap 10, 9-10)

 

Lessi e vedevo gl’ideogrammi insieme
fondersi e ridivilupparsi, a tondo
danzare e ricomporsi in nuova forma –
caleidoscopio di figure e tipi –
e mutar senso inesauribilmente.

Siamo tutti compresi dei misteri
della scrittura magica che in veri
simboli chiari e formule ha serrato
il fervor della vita sconfinato.

Hermann Hesse, Il giuoco delle perle di vetro*



Se Gérard Genette, studiando la paratestualità, cioè la letteratura al secondo grado, avesse avuto nei suoi Palimpsestes (1982) presente questa ricerca sui rapporti testuali tra la Divina Commedia e la Lectura super Apocalipsim del francescano Pietro di Giovanni Olivi (1248-1298), avrebbe certamente assegnato a questo caso un posto di rilievo e identificato un nuovo tipo nella numerosa casistica degli ipertesti. Dante avrebbe così condiviso con Corneille, Balzac, Flaubert, Proust, Joyce, Borges e altri la prima fila della nutrita schiera degli autori di “palinsesti”, metamorfosi o imitazione, a vario titolo, di opere anteriori.

1. Comparando filologicamente le due opere, una in latino e l’altra in volgare come presentate nella nostra ricerca, l’illustre teorico della letteratura si sarebbe imbattuto in intertestualità non immediatamente evidenti, ma chiare in seguito a un esame non superficiale (ad esempio: Ap 1, 16; 4, 2-5; 5, 8; 6, 8; 8, 8-9
; 11, 18; 16, 15). Erano solo il frutto di un comune sentire del linguaggio? Come poteva essere ciò, dato che esse si riscontravano più volte, in punti diversi dei due testi? Un fenomeno così diffuso non si poteva constatare confrontando la Commedia con altre opere a Dante ben conosciute, ad esempio con la Summa theologiae di Tommaso d’Aquino o con il De civitate Dei di Agostino. Anche con Virgilio, Ovidio, Lucano o Boezio, quando esiste un preciso richiamo testuale, questo è sempre limitato. Si trattava davvero di qualcosa che poteva essere chiamato “intertestualità”?

Genette, studiando il rapporto fra i due testi, avrebbe potuto registrare le seguenti leggi che legano B (la Commedia) ad A (la Lectura super Apocalipsim):

a) Gruppi di parole ravvicinate presenti nella Lectura super Apocalipsim si ritrovano, con parole altrettanto ravvicinate, ma liberamente collocate nelle forme più varie, nella Commedia, quasi fili tratti da altro ordito e, intrecciati con altri, tessuti in uno nuovo. Il fenomeno risulta troppo diffuso perché sia casuale. Non si tratta di parole isolate, ma collocate in una rosa entro spazi testuali ristretti; gli accostamenti non sono banali o scontati. Non c’è calco o riscrittura; il travaso non è di frasi – e non potrebbe esserlo dalla prosa in poesia – ma di elementi semantici che sono segnali, in un’alta retorica del significante. La compresenza risulta evidente per quanto, nel lessico della Commedia, proviene dal latino, si tratti di latinismi o di termini già entrati nell’uso fiorentino. Ma anche le voci fiorentine di ogni strato sociale, o quelle tratte da altri dialetti della penisola, i gallicismi, gli arabismi, i neologismi concordano con l’esegesi apocalittica, talora anche per somiglianza fonica, circondati da segnali (parole-chiave) che sembrano sollecitare il lettore verso l’altro testo.
Esempi (oltre a quelli proposti qui sopra):
prologus, notabile X; Ap 3, 12; 7, 3-4; 7, 13-17; 12, 17; 14, 4; 17, 1; 18, 10; 19, 17-18; 21, 12.

Corollario di a) è il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengono parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica della Lectura. Esempi: Ap 5, 8; 7, 3-47, 13-14.

Con analisi sistematica, avrebbe potuto verificare – in centinaia di casi – come, a partire da singole parole, nello stesso verso o nei versi immediatamente circostanti se ne registrano altre che si riferiscono, per semantica coincidente (quando il volgare deriva dal latino) o concordante (quando vi si sostituisce), al medesimo luogo dell’esegesi apocalittica (non al solo testo dell’Apocalisse, ma a questo e alla sua esegesi). Tali accostamenti semantici, inoltre, non avvengono fra parole che possono essere giustapposte per il comune sentire del linguaggio, come l’acqua e il battesimo, o il fuoco e il fumo, bensì fra elementi distanti: “tres … immundos … inducentes … familiares – famiglia … m’indussero … tre … mondiglia (Ap 16, 12-13)”; “prestet … emendare – rimendo … ne presti (explicit)”; “venerit discessio – verrà … disceda” (Ap 13, 18); “exierunt … pungentium … traxerunt – tragge … n’esce … ponta” (Ap 9, 3), e così via.
Conducendo un’altra indagine sugli hapax legomena della Commedia (in quanto parole più rare o studiate) avrebbe di nuovo evidenziato questo fenomeno.

b) Un medesimo luogo della Lectura conduce, tramite la compresenza delle parole, a più luoghi della Commedia (e viceversa); l’unità si travasa nel molteplice, questo rinvia a ciò che è unito. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo dell’Apocalisse è stata utilizzata in momenti diversi della stesura del poema. Esempi: Ap 7, 3-4; 21, 16; 22, 1-2 (qui, analizzando anche un solo verbo – derivare – si possono registrare molti riscontri).

c) Più luoghi della Lectura possono essere collazionati tra loro, secondo un procedimento analogico tipico delle distinctiones ad uso dei predicatori. La scelta non è arbitraria. Vi predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, soprattutto nel prologo, per una migliore intelligenza del testo. È decisa dall’autore del “poema sacro”. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato.

c1) Alla collazione induce il testo scritturale, per iterazione dei temi: fulgura, voces, tonitrua; terremotus; vox aquarum multarum;
oppure per passi introdotti da versetti identici o simili: Ap 1, 6↔5, 10; 3, 3↔16, 15; 4, 6↔15, 2;
oppure per stretta conseguenzialità di passi:
 Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore), o in quanto essi vertono sulla medesima materia: Ap 6, 9.11 (l’apertura del quinto sigillo); Ap 21, 12.16 (la descrizione della Gerusalemme celeste).

c2) La collazione è determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare: ne sono esempi i vari significati del termine vox; l’espressione in medio; parole-chiave come amen, cinis, odium, reverentia; oppure la presenza di temi affini: Ap 9, 14↔20, 1-3 (i limiti invalicabili); Ap 16, 17↔1, 16 (l’aere sereno).

c3) La collazione è suggerita dall’esegeta, come nel caso di Ap 7, 2↔10, 1 (l’angelo del sesto sigillo e l’angelo dal volto solare sono entrambi identificati con san Francesco).

c4) La collazione viene decisa dal poeta: Ap 9, 13 (Ugolino narra la fine sua e dei figli) + 6, 14; 16, 20 (l’auspicata punizione di Pisa) + Ap 7, 12 (il suonare del “sì”) – nel secondo caso vi è somma analogica di passi simmetrici, utilizzata anche in altri punti del poema.

d) Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati, cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che l’Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso riaggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.
La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove per quasi ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna”.

Da quanto sopra, si deduce che il testo della Lectura era stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati (cfr., ad esempio, il terzo stato). La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, secondo lemmi analogicamente collazionati.

Verificando quanto portato alla luce nella nostra ricerca, Genette avrebbe concluso che non si tratta di una generica intertestualità, termine con il quale, negli studi su Dante, viene per lo più definita l’individuazione delle fonti. Il rapporto fra Commedia e Lectura configura la parodia. Nella relazione fra l’ipertesto B (la Commedia) e l’ipotesto anteriore A (la Lectura super Apocalipsim), l’ordine è quello della metamorfosi, cioè della trasformazione: B non parla affatto di A, ma non esiste senza A, nel senso che l’autore lo ha scelto per trasformarlo dalla prosa latina nei versi in volgare.
Genette avrebbe notato la quantità dei riscontri, regolati da precise e costanti leggi, tali da renderla
qualità primaria. La parodia attuata in B si estende infatti a tutto A.
A è un’opera di esegesi; contiene citazioni della Scrittura e di autori che l’hanno esposta o interpretata, unite a considerazioni proprie dell’autore dell’opera. Nella sostanza si tratta di concetti teologici. B è un’opera poetica, che descrive un viaggio nel quale l’autore incontra personaggi mitologici e storici, antichi e moderni; intervengono fenomeni naturali (freddo, caldo, terremoto, vento, sole, luna ecc.), sono trattate anche questioni filosofiche o teologiche. Nel narrare tutto ciò B utilizza una semantica tratta dal latino di A o che con essa concorda nel caso di parole che non sono di origine latina. Questa semantica è un insieme di segni che da B rinviano ad A. Nel senso letterale di B, dunque, è incardinato il senso dei concetti dati da A, che si può chiamare, genericamente, spirituale o mistico. La Commedia sarebbe apparsa a Genette, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori”, con duplice significato.
Scavando nell’intima “letterarietà” della Commedia, l’allievo di Roland Barthes avrebbe constatato che i significati portati dai segni di B
si riferiscono in A esclusivamente alla storia della Chiesa e in particolare dell’Ordine francescano, mentre B li diffonde sull’intero universo e la vita degli uomini in terra, con le loro passioni ed esigenze. Se la parodia modifica la condizione dei personaggi che traveste, in questo caso, nel quale sono concetti esegetico-teologici a essere dotati di “e piedi e mano”, è l’intero contesto a venire modificato. Come quel musicista autore dell’Apocalypsis cum figuris nel Doctor Faustus di Thomas Mann, il poeta rende disuguali le cose uguali e sa variare i temi, utilizzati indifferentemente per descrizioni infernali o paradisiache, in modo tale che, pur conservandoli strettamente, non li si riconosca come ripetizioni. Si riscontra così la definizione che Dante stesso dà del suo poema in quanto “polisemos, hoc est plurium sensuum” (Epistola XIII, 20).
Genette non avrebbe mancato, infine, di soffermarsi sull’opera più longeva nel futuro uscita dalla forgia parodistica: la lingua. Da una parte, essa guarda al latino come modello ideale di una nuova lingua universale. Il latino era una lingua per pochi, non bastava più per tutte le necessità espressive. Il latino dell’esegesi è vicino al volgare; lavorando su questo latino umile – il sermo humilis del quale scrive Erich Auerbach -, Dante diede al volgare la “gloria de la lingua”.
D’altra parte, il linguaggio contesto di segni proprio della Commedia è vòlto verso la Scrittura, più precisamente all’ultimo dei libri canonici e alla sua grande esegesi contemporanea al poeta, libro che comprende per settenari l’intera Bibbia la quale a sua volta è forma, esempio e fine di ogni scienza.
Notava Herbert Grundmann che la costante ricerca di una superiore concordia in terra fra opposte fazioni cittadine, fra posizioni speculative o teologiche avverse, fra impero e papato, i “due soli” in conflitto, consentì a Dante di collocare, fra gli spiriti sapienti che si manifestano nel cielo del Sole, Gioacchino da Fiore accanto a Bonaventura in simmetria con Sigieri di Brabante presentato da Tommaso d’Aquino. Con ciò si mostrò spirito veramente “cattolico” [1]. Facendo concordare con il libro che registra i segni divini nella storia umana ogni conoscenza propria, ogni esperienza, ogni soluzione data a questioni dottrinali, il volgare della Commedia si pone quale vera clavis universalis del sapere. È la lingua del nuovo evangelista Giovanni, non più solo illustre ma di tutti; l’allegoria non è più finzione ma figura, cioè storia significante della prescienza e provvidenza divina. Il volgare è diventato una nuova “lingua gratiae” come fu l’ebraico, la lingua parlata dal Redentore nel suo avvento nella carne (cfr. De vulgari eloquentia, I, vi, 5-7).

[1] HERBERT GRUNDMANN, Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII, in “Deutsches Dante-Jahrbuch” 14 (NF 5), 1932, pp. 210-256, ripubblicato in IDEM, Ausgewählte Aufsätze, 2. Joachim von Fiore , Stuttgart 1977 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica. Band 25, 2), p. 193.

 

2. In omaggio al maestro nello studio dei palinsesti e delle parodie letterarie, Gérard Genette è stato fin qui evocato, come virtuale esaminatore dei risultati della nostra ricerca, nella consapevolezza che essa è torre ferma su ferma rupe, costituita dai testi stessi, che nessun soffiar di venti potrà far vacillare. Stabiliti i primi princìpi, quelli che potremmo chiamare i prolegomeni della ricerca, procediamo ora nei dettagli che da questi discendono.

■ La metamorfosi del “Libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), che è anche “Libro della vita” (20, 12) si estende dall’incipit all’explicit; ne tocca gli elementi costitutivi, trattati nel primo versetto (1, 1). Assume le movenze della Scrittura, ora coartata ora estesa per forza spirituale (prologo, notabile XI). Dall’esegesi ricava la perdita della carità originaria discendendo da essa per gradi e il ritrovarla risalendo (2, 5), nonché la possibilità di descrivere la dolce vita, differenziata nei singoli cieli, delle anime beate che risiedono nell’Empireo.
Il “poema sacro” è canto e lode. Ai temi della Lectura è data veste nelle agnizioni (1, 10-12), nella memoria di un’età aurea ed edenica (3, 3), nell’ascesa a visioni sempre più ardue (4, 1-2) e nel passaggio a regioni inusitate e superne (21, 17), nel velo che da estraneo e chiuso si fa via via più lieve e aperto, nel percepire con l’udito cose più sottili e intellettuali che con la vista (9, 16-17).
Cristo duplice guida, dapprima voce esteriore e luce intellettuale, poi interiore gusto e sentimento d’amore (2, 7), si invera in Virgilio che nell’Eden lascia il campo a Beatrice. L’esperienza del gusto segna l’ascesa al cielo (19, 17-18). Al termine del viaggio, un’altra guida, san Bernardo, funge da “doctor anagogicus” che trae il discepolo all’alto monte del sovrasenso (21, 1-2.9).
Un novum saeculum sta operando, nel secondo avvento di Cristo nei suoi discepoli spirituali, nel sesto periodo della storia della Chiesa. “Punto”, cioè causa finale, della storia umana, del sesto tempo non è propria la vita attiva, le res gestae che hanno segnato il quarto stato, bensì il ricevere piuttosto che il dare, gli agi anziché gli affanni; ad esso è data la porta aperta al parlare, dopo la vecchia imposizione di tacere (10, 4); il linguaggio è quello dell’interno dettatore, che apre la volontà di dire e dispone all’ascolto (3, 8). Se agli eletti – i “segnati” dell’esercito di Cristo, gli amici di Dio (7, 3-4) – viene aperto il senso spirituale (4, 2), in un periodo nel quale si verificano miracoli non corporali ma intellettuali, essi devono affrontare terribili prove e sofferenze, indotte dall’Anticristo e dai suoi seguaci. I nuovi martiri non provano soltanto il tormento del corpo, sono soprattutto tormentati dal dubbio sulla vera fede, suggestionati dalla sottigliezza degli argomenti filosofici, da ingannevoli Scritture (Francesca), dall’ipocrita simulazione di santità, dalla falsa immagine dell’autorità papale (Guido da Montefeltro), in quanto falsi pontefici insorgono, come Anna e Caifa insorsero contro Cristo; per rendere più intenso questo martirio psicologico, al quale anche i più esperti non resistono, i carnefici stessi operano miracoli (prologo, notabile X).
Il poeta trova nell’esegesi giustificato il connubio fra tempo pagano e tempo cristiano, acqua del medesimo fiume, una parte della quale può essere riferita al tutto, come in una sineddoche (17, 6). Ad Aristotele, fra gli “spiriti magni”, è data la veste di Colui che siede sul trono circondato e onorato dai seniori, che tiene nella destra il libro segnato da sette sigilli, non ancora aperto da Cristo ed è primo depositario di “gubernationes et documenta” che poi “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno” (cfr. Ecclesiaste, 12, 11; Ap 4, 3). Ma Dante, se frena il proprio ingegno, non segue l’esegeta francescano nella riprovazione della filosofia dello Stagirita (9, 1-2).
Temi presenti nell’esegesi vengono diffusi con variazioni sul poema: pregare perché altri preghino (8, 3-4), il desiderio di morte per gravi pensieri (9, 5-6), i significati connessi a sospesi (4, 7), valore (5, 1), gentile (5, 1; 8, 8), cortesia (22, 17); il contrapasso; il richiamo dei colori (6, 2; 9, 17); giurare che non ci sarà più il tempo (10, 5-7); la pace (3, 12; 8, 1).
Pregne di motivi tratti dalla Lectura, le descrizioni di paesaggio – come quella di Assisi – si fanno sacre (prologo, notabile VII; Ap 7, 2); l’Eden corrisponde a Patmos, l’isola dell’antica Grecia adatta alla contemplazione (1, 4.9); i ponti infernali, che consentono il passaggio, all’archus praelii, simbolo della vittoriosa forza del regno di Giuda di cui parla il profeta Zaccaria (21, 12); i margini di pietra preservati dalla pioggia di fuoco fanno segno dell’indefettibilità della Chiesa di Pietro (6, 8). Nell’esegesi vengono scavati neologismi (3, 20; 19, 17-18).
Il poeta si fa profeta, non tanto per la previsione di eventi futuri (prologo, notabile IV) o per l’alto preconio, quanto nel trasferire gli eventi particolari su un piano universale per poi tornare al particolare, un trascorrere fra io e noi, come fu proprio di Isaia, Ezechiele e di Cristo stesso, che dalla prima terzina dà la movenza profetica all’intero poema (13, 1).
Ad accrescere la polisemia, in più luoghi del poema le citazioni scritturali, palesi o coperte (ad esempio i Salmi), sono incastonate in quelle della Lectura super Apocalipsim, che le circoscrivono e armano con diverse maglie semantiche.
Passi della Scrittura sono incardinati in enigmi mai completamente spiegati: il Veltro fa segno di Matteo 17, 11 e Malachia 4, 5-6; un cinquecento diece e cinque è formato a partire dal numero del nome della bestia (666; Ap 13, 18); il nome Matelda, figura di una persona reale, rinvia al Salmo 92, 4. Parole di oscuro significato, come suppe, vengono illuminate dal confronto con l’esegesi.
Il viaggio ultramondano, tessuto con figure di questo mondo, si rispecchia nei periodi della storia dei segni divini scritti nel Libro: l’Antico Testamento, chiuso nella sua durezza lapidea (Inferno); la vita della Chiesa nei suoi sette periodi (Purgatorio); lo stato delle anime beate in attesa della resurrezione (Paradiso). La montagna che apparve una, per la distanza, agli Ebrei prima della venuta di Cristo, tale apparve a Ulisse nel suo ultimo, ardito viaggio nel tempo futuro (Ap 21, 1-2); essa nel progresso storico si mostra articolata in tre vette (il primo avvento di Cristo nella carne, il secondo nei suoi discepoli spirituali, il terzo nel giudizio). Secoli in forma di lettere, tratte da uno scritto psudogioachimita, segnano i cieli del Sole, di Marte, di Giove.
Il volere divino è anche il volere di Roma, la cui storia procede per settenari come le vicende della Chiesa. Nella prospettiva storica oliviana, adeguatamente aggiornata da Dante, l’Impero trova un luogo autonomo. Se alla donna (la Chiesa) nel deserto dei Gentili vengono date due ali di una grande aquila (12, 14), interpretate come il terzo stato dei dottori (che confutano le eresie con la ragione e la spada) e il quarto degli anacoreti (dediti al devoto pasto eucaristico), ecco che alle loro prerogative – si tratta di due stati di solare sapienza – possono venire assimilati Impero e Papato, spada e pastorale, i “due soli” di Marco Lombardo (Purg. XVI, 106-114). E poiché il fiume luminoso (lo Spirito Santo) che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste ha due rive, l’umana e la divina con al centro Cristo-lignum vitae che ombreggia entrambe (22, 1-2), quell’ombra sacramentale di verità superiori si riverbera sia sull’“ombra de le sacre penne” dell’aquila imperiale, di cui dice Giustiniano (Par. VI, 7) come sull’“ombra de le sacre bende” proprie della vita religiosa ed evangelica di cui parla Piccarda (Par. III, 114), cioè sui due fini di beatitudine assegnati all’uomo dalla Provvidenza (cfr. Monarchia, III, xv, 7). Diventato consorte in cielo della Chiesa, l’Impero partecipa a pieno titolo dell’eterna generazione del Verbo e del suo farsi carne. Come Cristo fu soggetto al Padre per la sua mortale umanità, ma non per questo gli fu meno consustanziale ed eguale, così il romano Principe, assimilato al Figlio dell’uomo, deve rendere reverenza al Padre e soggiacergli “in aliquo” (come scritto al termine della Monarchia) senza per questo essere meno a Lui uguale.
La grande parodia fornisce, nel suo carattere polifonico, “e piedi e mano” alle perfezioni di Cristo sommo pastore, appropriandole liberamente ai dannati, come note dissonanti che suonano quanto è da Lui estraneo e diverso, ai purganti e ai beati; di esse si fregiano Virgilio, Caronte o Catone: manto (1, 13), capelli (1, 14), occhi (1, 14), piedi (1, 15). Il tema di Cristo radice di David e leone di Giuda che risorge ad aprire il libro segna Ezzelino da Romano, Cunizza e Sordello (5, 5). Variazioni vengono create su incisi come “tempus et tempora et dimidium temporis” (12, 14); la commutatio delle stirpi sacerdotali nell’Antico Testamento e l’alternarsi di povertà e ricchezza nel papato del Nuovo si riflette nella legge che regola tutta la storia umana, messa in conto alla Fortuna (prologo, notabile VII). Gioacchino da Fiore è figura di Virgilio, anch’egli profeta di una nuova età, incerto, come l’abate florense, su quando inizi (12, 6).
La lupa, la cupidigia universale, rispecchia la bestia saracena (6, 8); gli angeli neutrali, che stanno nell’anticamera dell’inferno, figurano coloro che non sono del tutto infedeli ma neppure aderenti alla pietà cristiana con fede integra e pura (i cristiani nelle terre del Sultano; 12, 18); i pusillanimi vengono puniti per le colpe rimproverate alla chiesa di Laodicea (3, 15-19). I quattro angeli che impediscono ai venti di soffiare si trasformano nei primi quattro antichi demoni infernali (7, 1); le prerogative dell’angelo del sesto sigillo (7, 2) o dell’angelo dal volto solare (10, 1-3) si diffondono su Dante segnato dalle sette piaghe, su Beatrice, Francesco, Cangrande, sulla memoria della creazione che si rinnova; non diverso è il travaso delle proprietà delle dodici tribù d’Israele da cui provengono i segnati (7, 5-8). Gli antichi fiorentini si riverberano negli alti contemplativi del quarto stato, il discendere delle schiatte nella condescensio del quinto; Farinata è vestito da pseudopapa laico (13, 18). Omero impersona Gregorio Magno, che volando sopra gli altri percorse i sentieri dell’allegoria (8, 13); Gaeta, il luogo al quale Enea diede il nome della sua nutrice, prefigura il tema della Chiesa nutrice dei fedeli (12, 14).
Come l’avversario del Redentore venne attratto dall’esca del Cristo uomo, così il poeta crede di sentire con lo spirito la sua donna conosciuta in vita, ma come l’aculeo della divinità del Figlio di Dio trafisse per occulta virtù l’antico nemico, così “per occulta virtù che da lei mosse” vengono trafitti gli occhi di Dante da una donna ormai salita di carne a spirito, cresciuta in bellezza e virtù (12, 4).
Passi che nel testo sacro, e nella sua esegesi, appaiono sotto una luce negativa vengono voltati in bonam partem: il seme di Federico II, da cui nascerà l’Anticristo mistico, diviene “sementa santa” (13, 18); la testa della bestia che sembrava uccisa e invece rivive (13, 3), o la bestia che “fu e non è” (17, 8), si trasformano nel risorgere delle luci degli spiriti giusti a formare l’aquila; dei tre spiriti immondi al modo delle rane (16, 13-14) fanno segno sia i falsari di Romena o i ladri fiorentini come la prima famiglia francescana; le locuste che con occulta intenzione pungono e mordono fasciano sia i recenti Capetingi come l’evangelista Giovanni che esamina sulla carità.
Le perverse qualità della donna che siede sulla bestia – Babilonia la grande, la madre delle prostituzioni e degli abomini della terra – sono appropriate a Bonifacio VIII, a Guido da Montefeltro, all’arcivescovo Ruggieri nella caccia al monte pisano, all’insaziabile Filippo il Bello. Ma Roma, con la quale tale donna viene identificata, è una città ideale diffusa sulla terra dove giusti e malvagi camminano insieme; la Roma dei giusti è impersonata da Romeo di Villanova. Nella Roma «che piagne vedova e sola, e dì e notte chiama: / “Cesare mio, perché non m’accompagne?”» (Purg. VI, 112-114) si ritrova la punizione della superba, abominevole donna: l’apostrofe ad Alberto tedesco, che la trascura, ripete quattro volte (vv. 106, 109, 112, 115) il “veni et vide” apocalittico detto a Giovanni all’apertura dei primi quattro sigilli. Se la confusione babilonica si mostra sul piano dei due poteri universali, il temporale e lo spirituale, essa nondimeno agisce anche a livello individuale dove, come afferma Olivi, ciascuno deve bruciare la propria meretrice interiore . Così la confusione è appropriata anche a Dante (Purg. XXXI, 7, 13), finito nella selva oscura dopo essersi tolto a Beatrice e dato ad altri, quasi specchio individuale della prostituta apocalittica.
Non mancano trasposizioni fonosimboliche: imperatori e papi sulle antiche famiglie romane quali i Deci e i Fabi, Cecilia martire sulla dolorosa isola, Carlo Magno su Caronte; assonanze pregnanti sono il velenoso esser Tosco, i romagnoli Pagani, Antenora e Arno che consuonano con i nomi estraibili dal 666, il numero del nome della bestia; il Po, la fiorente Firenze, Peschiera, Pietola, luogo natale del pio Virgilio, il quale si fregia, in quanto mantovano, anche del manto sacerdotale; Stazio, il cui nome designa la gloria; la contea di Ponthieu, acquistata dalla discendenza di Ugo Capeto, nido di pungenti locuste; la Carisenda, che pende come la carità che si piega ad arco; Bonifacio VIII, il cui trono è vacante di fronte a Dio “quia habebat nomen boni cum esset malus”; le infernali meschite (moschee) concordano col mixtum, cioè con il sangue non più puro, della ferrea gente saracena; l’arzanà de’ Viniziani e quel di Rascia con la cieca ira degli avvinazzati. Beatrice porta almeno altri tre nomi (apocalisse, amen, alleluia; e quasi un diminutivo, ben: 1, 18).
La città superna, la Gerusalemme celeste – “quella Roma onde Cristo è romano” -, dalla sua luminosa e vitrea trasparenza discende in terra, e qui si frantuma in mille rivi. Chiunque vive, peregrino, nell’“aiuola che ci fa tanto feroci” ne custodisce un pezzo, ne è fossato, muro, porta, angolo o misura, strada o casa; da virtuale cittadino della “vera città” contribuisce alla ricostruzione dell’edificio di Dio o di quello di Dite.
Le divisioni politiche cittadine vengono assimilate alle lacerazioni della Chiesa (16, 19); il capoparte Farinata agisce come il vescovo di una chiesa (2, 1); l’Italia assume il ruolo della Giudea, già verdeggiante d’erba e carica di frutti, che si convertirà umilmente per ultima.
Il poeta, pur nell’amarezza dell’esilio, sempre ama un’idea della sua Firenze, patria di degni cittadini “ch’a ben far puoser li ’ngegni” (Inf. VI, 81). Come sarebbe stato un giorno per Savonarola, che ne fustigò i vizi, Firenze è l’eletta e diletta città, nuova Gerusalemme santa e pacifica. Tanto che la campana della chiesa di Badia, la quale suonando “e terza e nona” segnava l’entrata e l’uscita dei lavoranti delle arti nella “Fiorenza dentro da la cerchia antica”, è assimilata alla regolare misura di ingresso e di uscita della città celeste (Par. XV, 97-98). Tanto che la cortesia – parola che fa segno del liberale invito dello Spirito di Cristo alla cena della città beata (22, 17) -, in quanto volontà che s’apre e viene, non è estranea al duro e lapideo mondo infernale. Dice infatti Virgilio dei tre sodomiti fiorentini sotto la pioggia di fuoco: “a costor si vuole esser cortese”, e nel successivo colloquio essa riaffiora nel ricordo di una vita cittadina ormai estinta: “cortesia e valor dì se dimora / ne la nostra città sì come suole, / o se del tutto se n’è gita fora” (Inf. XVI, 15, 67-69).
Tommaso d’Aquino parla con argomenti a lui forse non estranei, ma con linguaggio che rinvia alla Lectura; presenta gli spiriti sapienti, il più sapiente dei quali, la luce più fulgida del cielo del Sole, è quella di Salomone: dietro la maschera, uno spirituale avrebbe riconosciuto Pietro di Giovanni Olivi.
Dante è il nuovo Giovanni (10, 9-11), dottore della Chiesa che confuta i simoniaci come fossero eretici (6, 5), depositario dell’unica vera lingua (che fu di Heber e ora è nella casa di Pietro; prologo, notabile XIII) – è la lingua erudita che regge le genti e corregge gli indomiti (11, 1) -; segue Virgilio come san Pietro seguì Cristo alla croce (7, 2), rompe il pozzetto battesimale per salvare dalle mortifere acque dell’erronea fede (8, 11), si rinnova come la pianta francescana (6, 12), percorre le tappe dell’apocalisse e perviene al traguardo prima della loro effettiva conclusione (15, 8). Come ha scritto Andreas Kablitz, “dal punto di vista del suo autore, il poema sacro è una risposta a un momento storico di estremo pericolo, nel quale la redenzione stessa del genere umano è in gioco” [1].
La traslazione del primato tenuto dalla Sinagoga alla chiesa di Gerusalemme, e di qui di chiesa in chiesa, fino alla meretrice Babylon, che verrà sostituita dalla spirituale chiesa del sesto stato – translatio che è uno dei motori della storia secondo Olivi – si invera nelle parole di Oderisi da Gubbio, che purga la superbia nel primo girone della montagna: “Credette Cimabue ne la pittura / tener lo campo, e ora ha Giotto il grido, / sì che la fama di colui è scura. / Così ha tolto l’uno a l’altro Guido / la gloria de la lingua; e forse è nato / chi l’uno e l’altro caccerà del nido” (2, 5; 3, 11 Purg. XI, 94-99).

[1] ANDREAS KABLITZ, Poetics of Redemption. Dante’s Divine Comedy, translated by Fiona Elliott, Berlin/Boston 2021, p. IX (trad. nostra).

■ Ci si chiederà come materialmente si è esercitata questa parodia, in qual modo procedeva la stesura dei versi rispetto alla Lectura. Consideriamo due aspetti.

a) Da una parte il poeta è assolutamente libero di scegliere i significati per i quali appresta i segni nel senso letterale. Così avviene nei primi versi del poema. “Nel mezzo del cammin di nostra vita” racchiude, incardinato nel senso letterale riferito al trentacinquesimo anno dell’autore, il riferimento a Cristo mediatore, la cui vita deve essere dalla nostra perfettamente imitata e partecipata. “Mi ritrovai” fa segno del recupero della prima carità, smarrita ma non del tutto perduta (2, 5); “selva” significa la Giudea, ostinata e dura persecutrice di Cristo e della donna (la Chiesa), che da essa fugge (12, 6); “oscura … diritta” sono aggettivi che rinviano ai temi dell’oscurità e dell’erronea interpretazione della Scrittura propria degli eretici (6, 5); “smarrita … nel pensier rinova … Io non so … tant’era pien di sonno …” trasferisce sul personaggio-autore l’intorpidimento rimproverato al vescovo di Sardi, la quinta delle chiese d’Asia, che viene invitato a ripensare la prima grazia gratuitamente ricevuta (3, 3). Nel susseguirsi della notte angosciosa trascorsa nella selva, poi del mattino di riposo e di speranzosa salita al colle, e infine dell’incontro con Virgilio che lo invita a seguirlo per luoghi eterni (un viaggio che equivale a sostenere una guerra), Dante veste i panni di Pietro, il quale dopo aver trascorso una notte di tribolazione senza pescare, prova al mattino la gioia di una gran pesca e del pranzo, ma subito dopo Cristo lo invita a seguirlo, cioè alla croce: il passo di Giovanni 21, 4-19 è in una citazione dall’Expositio in Apocalypsim di Gioacchino da Fiore che apre l’esegesi oliviana dell’angelo del sesto sigillo (7, 2). Numerosi segni, dunque, nei versi aprono i significati dottrinali, chiari per chi già li conosce, cioè per chi possiede la chiave, che è la Lectura super Apocalipsim. Si tratta di passi ai quali si fa riferimento più volte nel poema, i cui temi hanno subìto numerose variazioni e intrecci con altri. Legare parole, scriveva Dante nel Convivio (IV, vi, 3-4), è per eccellenza “arte musaica”, propria cioè dei poeti. Quest’arte, nella Commedia, è diventata intreccio di segni, in un’opera il cui senso – come afferma il suo stesso autore (Epistola XIII, 20-22 [7]) -“non est simplex sensus, ymo dici potest polisemos, hoc est plurium sensuum; nam primus sensus est qui habetur per litteram, alius est qui habetur per significata per litteram”. Non diversamente la libera scelta che lega parole-chiave, che sono segni di significati portati dall’esegesi oliviana, interviene nella visione finale della trinità e dell’umanità di Cristo: 4, 2-3 (la sede divina); 3, 12 (la vittoria dei contemplativi); 21, 15 (la misura della Gerusalemme celeste); 22, 17 (venire con desiderio e volontario consenso).

b) D’altra parte il poeta ha volutamente scelto di parodiare un’opera che gli presta una struttura spirituale organizzata per settenari; essa è topograficamente verificabile nei versi per zone nelle quali prevale la semantica riferibile a singoli status, cioè ai periodi della storia della Chiesa che sono le categorie con le quali Olivi organizza la materia esegetica (cfr. supra, d). Se, ad esempio, il poeta vuole attribuire “e piedi e mano” alla materia afferente, attraverso i settenari che percorrono l’Apocalisse, al secondo stato (corrisponde, nella storia della Chiesa, al tempo dei martiri), dovrà prima organizzare tale materia, cioè il complesso dei significati spirituali propri di quel gruppo, poi analizzarla e trarne temi e parole-chiave che includerà come segni, trasferendoli dal latino in volgare, nella lettera dei versi dove eventi e personaggi, siano Francesca, Guido da Montefeltro o Guido del Duca, li rivestono realisticamente in condizioni diverse (i lussuriosi, i consiglieri di frode dannati o gli invidiosi purganti). Rispetto al primo caso, sub a), nel quale sceglie i temi della Lectura con assoluta libertà, qui l’incidenza del testo parodiato è maggiore nel proporre determinati temi per la parte di esegesi riferibile a quel periodo o status al quale corrisponde una zona del poema. Dell’amore fluttuante come mare tempestoso nel cuore dei Gentili, i quali non stanno mai senza guerra – uno dei temi principali del secondo stato – fanno segno le parole di Francesca: “Amor, ch’al cor gentil ratto s’apprende”. Così avviene per lo status successivo, il terzo, proprio dei dottori della Chiesa terribili confutatori delle eresie. L’ingegno del poeta si esercita, nell’Inferno, ad appropriarne i temi alle fazioni fiorentine delle quali dice Ciacco (nel cerchio successivo a quello dei lussuriosi), ai suicidi, ai papi simoniaci che hanno fatto strazio della Chiesa, agli scismatici, ai traditori di Cristo e di Cesare. Questo dividere l’uomo, nei suoi vari aspetti, da Dio e dalla sua giustizia è assimilabile alle eresie, che divisero l’umanità di Dio dalla sua divinità, degradando la prima o confondendola con la seconda, come quelle di Ario e di Sabellio, i quali, secondo quanto dice Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole, “furon come spade a le Scritture / in render torti li diritti volti” (Par. XIII, 127-129).
Se, nella topografia spirituale del poema, in una zona prevalgono i temi che fanno segno della dottrina propria di uno status, essi vengono, per decisione autonoma del poeta, intrecciati con temi degli altri periodi della storia della Chiesa, in un caleidoscopio polisemico di figure. Il lettore potrà rendersene conto scorrendo la Topografia spirituale della “Commedia”.
Tale è il viaggio narrato nel poema, “sacro” perché inserisce il particolare vivere dell’uomo in terra nell’universale disegno divino; man mano che si procede nella storia, la luce prevale sull’ombra, inizialmente grave, del velame fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità. Il percorso si snoda attraverso ciclici settenari; lo status più alto è il sesto, il novum saeculum che tanto s’aspetta, quando le istituzioni politiche e religiose saranno rinnovate, e gli uomini con esse. Ripercorrere il viaggio di Dante con il vademecum della Lectura super Apocalipsim significa penetrare nel mistero del segno:

 

Dante […] non si sarebbe mai sognato di non poter essere compreso. Che sia tanto difficile farlo, non dovrebbe condurci a rinunciarvi in favore di un arbitrio tutto calato nel punto di vista del lector. L’ermeneutica non può prescindere da un’ontologia della creazione poetica: se ne prescinde, è lettura del nulla. Questo è l’unico ma grandioso mistero, con cui ha a che fare ogni lettore di Dante (incomparabile con quei misteriucci da quattro soldi, con cui si sono misurati gli Aroux e i Guénon): il mistero del segno, o di quel sistema di segni, che ha racchiuso un mondo intero in un insieme d’immagini plurisense. Con questo mistero dobbiamo fare i conti (ALBERTO ASOR ROSA, postfazione a L’idea deforme. Interpretazioni esoteriche di Dante, a cura di M. P. Pozzato, Milano 1989, p. 316).

 

3. La parodia non era sconosciuta a Dante prima di iniziare a scrivere la Commedia. Il poeta si era già da tempo avviato per una “strada d’integrale assunzione parodica del sacro” [1]. La parodia non è burlesca o caricaturale, è imitatio Scripturae: “In Dante invece l’operazione non ha niente d’ironico […] mira a tutt’altro che a un effetto d’arte allusiva. La coloritura biblica conferisce al testo un contrassegno di verità rivelata […] La parodia dantesca non è mai innocente: e in definitiva alla ‘cosa venuta / da cielo in terra a miracol mostrare’ si addice uno spazio esegetico polisemico, quello stesso dei testi sacri. Dalla metafora si slitta verso l’ontologia” [2]. Il lettore potrà verificare quanto la via sacra della parodia fosse stata calcata da Dante fin dalle “nove rime”, nel periodo di poco precedente la morte di Beatrice (1290), quando Olivi (che non aveva ancora scritto la Lectura super Apocalipsim) insegnava teologia a Firenze nello Studium francescano di Santa Croce (1287-1289). Per fare un solo esempio, il sonetto della Vita Nova Cavalcando l’altrier per un camino è parodia dell’incontro di Cristo “in specie peregrini” con i discepoli sulla via di Emmaus (Luca XXIV, 13-35).
Quando Bonagiunta Orbicciani da Lucca, che purga la gola nel sesto girone della montagna, riconosce di essere rimasto al di qua, con il Notaro e Guittone d’Arezzo, del dolce stil novo per un nodo che lo ritenne, con questo intende non “l’impaccio o il peso della vecchia maniera, ma l’assenza di una ispirazione di ordine soprannaturale, il miracolo mancato di una lingua per sé stessa mossa” [3].
Si può ritrovare la pratica medievale del contrafactum, che risale alla Coena Cypriani
[4], nell’appropriazione delle prerogative di Cristo ai dannati o, viceversa, nel sovvertire passi che nel testo sacro riguardano personaggi negativi, bestiali, demoniaci in luoghi che attestano la certezza di un prossimo rinnovamento. I motivi prevalenti della quinta bolgia sono tratti dal quinto stato della storia della Chiesa, allorché questa si corrompe quasi del tutto fino a diventare quasi una nuova Babylon. Tale doloroso dramma universale si invera nel grottesco particolare dei barattieri che sono ivi puniti [5].
La grande parodia avviluppa nelle sue maglie molte altre, per così dire, piccole parodie, ben conosciute agli studiosi di Dante che identificano questo o quel passo della Scrittura, sottolineando l’indipendenza del poeta nell’elaborare la citazione. Né, per quanto riguarda Olivi, è il solo commento apocalittico a subire la metamorfosi, perché Dante mostra di conoscere altre opere del frate. Ne è esempio Beatrice, che in Par. V ripete quanto scritto in una quaestio sul voto; nel Monarca è contraffatto chi professa l'”altissima paupertas”.
È stato notato che l’elaborazione di altri testi da parte di Dante crea incertezze nel sistema teologico del suo tempo; con essa infatti l’idea della contingenza del reale e la valorizzazione dell’individualità prevalgono sull’analogia tra Creatore e creatura rompendo lo schema tradizionale [6]. La grande parodia della Lectura super Apocalipsim fa sì che la storia sacra della Chiesa, per intima metamorfosi, si travasi da una fonte per mille rivoli nello stato umano, sull’“aiuola che ci fa tanto feroci”. Essa segna la “caduta del millenarismo medievale” creando, come scrisse Raffaello Morghen, “il presupposto morale, per il cui tramite le esperienze fondamentali della interiorità cristiana dovevano mutarsi negli ideali laici della dignità dell’uomo, della potenza creativa dell’individuo, della cultura concepita come mezzo di perfezionamento spirituale, propri della nuova età del Rinascimento” [7]. Delle due nature dell’anima di Dante, duplice come quella di Faust – per usare una celebre definizione di Benedetto Croce [8] -, “divisa tra Medioevo persistente e incipiente Rinascimento”, la grande parodia mette in luce la reciproca osmosi.

[1] Cfr. GUGLIELMO GORNI, La parodia, in Letteratura italiana, V, Torino 1986, p. 476.
[2] Ibid.
[3] Cfr. GUGLIELMO GORNI, Il nodo della lingua e il verbo d’amore. Studi su Dante e altri Duecentisti, Firenze 1981 (Saggi di “Lettere Italiane”, XXIX), p. 40.
[4] GORNI, La parodia, p. 478.

[5] Aveva ragione Pirandello, contro De Sanctis e Croce, a voler ricercare in Inf. XXI-XXII quanto sta sotto alla rappresentazione, tutt’altro che perspicua, affermando che non si tratta di “una finzione solo esteriormente d’un comico così grottesco, ma sotto, nell’intimo e segreto sentimento del poeta, più che mai drammatica e dolorosa”. Cfr. LUIGI PIRANDELLO, La Commedia dei diavoli e la tragedia di Dante, in Idem, Saggi, poesie, scritti varii, a cura di Manlio Lo Vecchio-Musti, Verona 19652, pp. 350-351.
[6] THOMAS KLINKERT, La modernità di Dante. Prospettive semiotiche sulla Commedia, Ravenna 2021, pp. 7, 49-50.
[7] RAFFAELLO MORGHEN, Medioevo cristiano, Bari 19744, pp. 263-264.
[8] BENEDETTO CROCE, Ancora della lettura poetica di Dante (1948), in Letture di poeti e riflessioni sulla teoria e la critica della poesia, Bari 1950, pp. 3-20.

 

4. Acclarato il fatto, ci si chiede perché Dante abbia scelto questa via nella stesura della Commedia. Ancora, la grande parodia, orchestrata in una miriade di segni, era stata concepita per essere compresa dai lettori? Alle domande, per il momento, si possono dare tre ipotetiche risposte:

a) Il senso letterale della Commedia contiene parole che sono chiave di accesso a un altro testo, la Lectura super Apocalipsim dell’Olivi. Si tratta di un procedimento di arte della memoria: le parole-chiave operano sul lettore come imagines agentes che lo sollecitano verso un’opera di ampia dottrina, che già conosce, ma che rilegge mentalmente parafrasata in volgare, profondamente aggiornata secondo gli intenti propri del poeta, in versi che le prestano “e piedi e mano” e la dotano di exempla contemporanei e noti. Nel senso letterale del “poema sacro” sono incardinati gli altri sensi interpretativi: allegorico, morale, anagogico (che Dante, nell’Epistola a Cangrande, definisce collettivamente “mistici” o “allegorici”). Dante mirava non solo a un pubblico di laici o, in generale, di chierici, ma anche di predicatori e riformatori della Chiesa – agli Spirituali francescani, e forse non solo ad essi, se la Lectura si fosse diffusa anche presso altri Ordini -, a coloro cioè che con la predicazione avrebbero potuto riformare la Chiesa e con la “lingua erudita” – il suo volgare – convertire il mondo. Che il primo verso di Inf. XXXIV – Vexilla regis prodeunt inferni – fosse una “riscrittura capovolta […], dove la parola rima è una concrezione maligna sull’incipit del celebre inno di Venanzio Fortunato” [1], sarebbe stato ben percepito fra i chierici, ma i segni seminati nello spartito della nuova Apocalisse avrebbe potuto leggerli soltanto chi conosceva l’opera parodiata. Questo particolare pubblico non si formò, perché gli Spirituali (non un gruppo organizzato, ma di sensibilità comune), i quali dovevano conoscere la Lectura oliviana e che nel primo decennio del Trecento, quando la riforma della Chiesa era ancora possibile, non erano stati sconfitti, furono poi perseguitati e il loro libro-vessillo, censurato nel 1318-1319 e condannato nel 1326, fu votato alla clandestinità e quasi alla sparizione. Così si perdette anche il linguaggio che esprime i sensi interiori del “poema sacro”.

b) La persistenza di un “panno” – cioè di un altro testo da cui trarre i significati spirituali del poema, materialmente elaborati attraverso le parole – è servita a mantenere l’unità e la coerenza interna dell’ordito, della “gonna”, per usare l’immagine di san Bernardo a Par. XXXII, 139-141. Che il poema sia stato pubblicato per gruppi di canti, non più modificabili, oppure per cantiche riviste, sempre stava innanzi all’autore la medesima esegesi teologica con le innumerevoli possibilità di variazioni tematiche e di sviluppi. Il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengano parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica indica che queste parole, se dovevano essere per il lettore spirituale signacula mnemonici di un altro testo, erano per il poeta anche segni del numero dei versi, ‘luogo’ dove collocare i medesimi signacula in forma e contesto diversi.

c) Come terza ipotesi si può ricordare quanto affermò Charles Southward Singleton nell’annunciare la scoperta del numero sette come numero centrale della Commedia, rivelatore di una mirabile struttura nascosta ancora tutta da decifrare. Come nella cattedrale di Chartres gli scalpellini lasciarono bellissimi fregi a grande altezza, dove occhio umano non sarebbe potuto arrivare, così l’ordine e l’intelligenza interiore del poema non furono concepiti solo per la vista degli uomini: “quel disegno, qualunque fosse il suo posto nella struttura, l’avrebbe veduto Colui che tutto vede, Colui che ha creato il mondo con meraviglioso ordine, in pondere, numero, mensura; e l’avrebbe certo guardato come prova che l’architetto umano aveva imitato l’universo che Egli, divino architetto, aveva creato innanzi tutto per la propria contemplazione, e poi, per la contemplazione degli angeli e degli uomini” [2]. La struttura semiotico-spirituale del “poema sacro”, espressione dell’io del pellegrino, sarebbe stata concepita solo “al servigio dell’Altissimo”.

La prima ipotesi è la più probabile. In primo luogo, perché la Commedia mostra un ordine interno diverso, fondato sui sette stati della storia della Chiesa, da quello che appare al comune lettore che non conosce la Lectura super Apocalipsim. Questo andamento ciclico per stati risponde a un percorso interiore, di progressiva illuminazione della verità, che non è riservato al solo autore.
In secondo luogo, perché la collocazione delle parole-chiave, che sollecitano la memoria verso l’ampia dottrina apocalittica, è tale da richiedere la collaborazione del lettore consapevole, facendo appello al suo ingegno.
In terzo luogo, perché nel “poema sacro” che si propone come nuova Apocalisse, scritta da un nuovo Giovanni, all’allegoria intesa come “una veritade ascosa sotto bella menzogna” (Convivio II, i, 3), cioè sotto la lettera della poesia che diletta, si sostituisce la metafora della Scrittura, che Tommaso d’Aquino riteneva necessaria, utile e occulta per esercitare nello studio e contro le irrisioni degli infedeli (Summa Theologiae, I, qu. I, a. 9), e dunque i “sensi mistici”, come nella Bibbia, sono rivolti a un pubblico che può intenderli.

[1] GORNI, La parodia, p. 475.
[2] CHARLES S. SINGLETON, La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna, 1978, pp. 451-462.

___________________________________________________________________________________________________________________

* HERMANN HESSE, Il Giuoco delle perle di vetro, trad. di Ervino Pocar, Milano 19997, pp. 458-459 (dalla poesia Un sogno), 466 (dalla poesia Il giuoco delle perle di vetro).

Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione (oggetto della tesi di laurea di PAOLO VIAN, con relatore Raoul Manselli), corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in PDF (è in preparazione un’edizione in html). Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni OliviAlcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.

Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di G. PETROCCHI, Firenze 1994.


APPENDICE

 

(vengono qui di seguito trattati alcuni argomenti già affrontati nei saggi in PDF ma non ancora presentati nella versione html)

 

Abbreviazioni

Ap : APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA : PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia : JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio : GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

 

I

La storia di Roma è la manifestazione dei segni di Dio, che attuano in terra la sua volontà, una con quella del cielo e con quella di Roma stessa: “divina voluntas per signa querenda est” (Monarchia II, ii, 8). Questi segni hanno un andamento settenario, quello proprio dei sette stati della Chiesa, per cui quanto anticamente avvenuto prima di Cristo si mostra come ordinata e progressiva prefigurazione della nuova storia, che è insieme della Chiesa e dell’Impero. I versi con cui, in Par. VI, il “sacrosanto segno” dell’aquila parla per bocca di Giustiniano possono essere confrontati con quanto nel Notabile V del prologo della Lectura si dice sulle cause di un ordine della storia umana fondato sui sette stati. La prima di queste cause discende dall’ordine delle cose che debbono essere fatte al fine di completare la Chiesa.

I. In primo luogo Cristo e la Chiesa primitiva dovettero formarsi tra i Giudei, cioè tra il popolo deputato al culto divino, e ivi condurre la prima guerra contro l’ostacolo che impediva questa nascita. La virtù che ha fatto degno di reverenza il segno dell’Aquila “cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (Par. VI, 34-36). Il figlio del re Evandro, che morì combattendo per Enea contro Turno, è figura di Cristo che, come affermato ad Ap 1, 6, ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli (si tratta del sesto primato di Cristo in quanto uomo). Da notare le parole “Vedi quanta virtù l’ha fatto degno / di reverenza”, che possono essere riferite ad Ap 5, 12, la lode di Cristo in quanto degno di aprire i sette sigilli, cantata dagli angeli, dai quattro esseri viventi e dai ventiquattro seniori che circuiscono il trono divino: “Dignus est … accipere virtutem … et honorem”.

II. La seconda guerra venne condotta contro l’idolatria delle altre nazioni, affinché Cristo, affermatosi come signore e redentore, fosse portato in tutto il mondo. L’aquila ebbe sede in Albalonga per trecento anni e oltre, fino al combattimento degli Orazi e Curiazi. Poi, nel periodo dei sette re, sottomise i popoli vicini, dal ratto delle Sabine al suicidio di Lucrezia, che causò la cacciata di Tarquinio il Superbo (Par. VI, 37-42). È da notare che “Alba”, cioè Albalonga, allude al colore bianco di Cristo, che nella prima guerra “in equo albo … exivit vincens ut vinceret” (Ap 6, 2); che trecento anni durò la seconda guerra, dei martiri contro il paganesimo (prologo, Notabile XII); che combattere i “vicini” è un tema proprio dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4).

III. La terza guerra fu contro gli eretici, condotta dai famosi dottori che spiegarono chiaramente la fede all’universo già convertito (la fama è motivo più volte applicato ai “preclari” dottori del terzo stato, come ad Ap 8, 10-11). È una fase poco evidente nelle parole di Giustiniano, ma corrisponde agli “egregi Romani” che portarono il segno “incontro a Brenno, incontro a Pirro, / incontro a li altri principi e collegi”, dove riportarono fama “Torquato e Quinzio, che dal cirro / negletto fu nomato, i Deci e ’ Fabi” (Par. VI, 43-48). Nelle due terzine sono presenti ancora temi del secondo stato, dei martiri (per il principio della “concurrentia” fra i periodi storici, lo stato precedente non si esaurisce del tutto, ma continua sotto il regime del seguente): il “portare”, proprio della seconda tromba (Ap 8, 9); i nomi delle famiglie che caddero combattendo – “i Deci e ’ Fabi” –, le quali trovano singolare corrispondenza coi nomi dell’imperatore Decio e di papa Fabiano fatti nel Notabile X del prologo ed entrambi, l’uno come carnefice l’altro come martire, appartenenti al periodo delle persecuzioni; il “volontier mirro” in persona dell’aquila, cioè l’onorare la fama con l’incenso che preserva dalla corruzione, che corrisponde al significato del nome della seconda chiesa, Smirne (la chiesa dello stato dei martiri, ad Ap 2, 1), che viene interpretato appunto come “mirra”.

IV. Poiché l’intelligenza delle cose divine, propria dei dottori, può poco o niente se non è accompagnata da una vita divina, questa risplendette nel quarto stato, nella vita degli anacoreti nel deserto d’Arabia e d’Egitto. Poiché però la debolezza del genere umano e della carne non permette che una vita tanto ardua duri a lungo nel mondo, la caduta da una condizione così elevata indusse grave ipocrisia, rilassamento e aperta apostasia. Questa caduta, preceduta dalla perfidia ereticale, fu degnamente giudicata allorché, alla fine del quarto stato, sugli eretici, gli ipocriti e i lassi sopravvenì la setta saracena che quasi tutto devastò e assoggettò. Il sacrosanto segno dell’aquila “atterrò l’orgoglio de li Aràbi”, vinse cioè i Cartaginesi, che passarono le Alpi dietro ad Annibale (Par. VI, 49-51): la caduta dei nemici di Roma dalla loro superba e ardua altezza è prefigurazione della caduta degli anacoreti dall’elevata condizione e della loro distruzione operata dai Saraceni. Alla caduta dell’orgoglio di Annibale è appropriato anche il cadere delle “molte acque” visto da Giovanni lì dove siede la meretrice (Ap 17, 15): esse designano i popoli, le genti e le lingue che passano e per la loro mortalità defluiscono come acque. La “labilitas” è appropriata al Po, che scende dalle alpestre rocce (“di che tu labi”). Se poi il “defluere” di Ap 17, 15 si combina con lo scivolare a poco a poco nel precipizio del male proprio della chiesa di Efeso (Ap 2, 5), per cui si fa l’esempio, tratto da Giobbe 14, 18-19, del monte che cade scivolando a poco a poco e della terra che viene consumata dall’alluvione, allora anche il nome “Po” – paulatim – viene fasciato dalla tematica del fluire progressivo.

V. Nel quinto stato fu istituita la vita condescensiva, affinché venisse largito luogo alla grazia in uno stato inferiore per quanti non potevano restare in uno troppo arduo. Ma contro coloro che non seppero mantenere lo stato mediocre e condescensivo giustamente si appuntò lo zelo severo della correzione, per cui i santi padri si mossero contro i propri sudditi. Sotto il segno dell’aquila trionfarono giovanetti Scipione e Pompeo, e allora esso parve amaro ai Fiesolani – “a quel colle / sotto ’l qual tu nascesti” – distrutti durante la guerra contro Catilina, secondo la leggenda riportata dal Villani (Par. VI, 52-54): il “colle” sembra alludere, se contrapposto a “l’alpestre rocce” della terzina precedente, a uno stato inferiore, appunto condescensivo. Come la distruzione dell’orgoglio cartaginese fu prefigurazione della caduta, nel quarto stato della Chiesa, delle superbe chiese orientali ad opera dei Saraceni, così il successivo affermarsi della potenza di Roma fu prefigurazione del primato della chiesa romana, affermatosi nel quinto stato (per quanto limitato all’occidente).
“Poi, presso al tempo che tutto ’l ciel volle / redur lo mondo a suo modo sereno, / Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 55-57). Per predisporre il mondo alla venuta di Cristo era necessario che venisse istituita la monarchia universale. Il riferimento è ad Ap 15, 8, al termine del capitolo che descrive la radice della quinta visione delle coppe, che è particolarmente riferita al quinto stato e di cui esprime lo zelo. Ivi si afferma che “nessuno potrà entrare nel tempio finché non saranno consumate le sette piaghe dei sette angeli”, cioè, secondo un’interpretazione, non si potrà entrare nella serena pace dell’arcana contemplazione fino al compimento delle sette piaghe. Viene poi detto (ad Ap 16, 1) che gli angeli che versano la coppa operano per comando di Dio, da lui ispirati, e muovono come ministri del giudizio divino, non per propria volontà o animosità ma per beneplacito e mandato altrui. Così Cesare muove per volontà del popolo romano, cioè della divina provvidenza, come pure la viva giustizia ispira il parlare di Giustiniano. E prima che il mondo sia ricondotto a serenità, cioè alla serena pace dell’arcana contemplazione, si verificano le folgoranti imprese di Cesare (Par. VI, 58-72)  e del “baiulo seguente”, ossia di Augusto (vv. 73-78), contro i sudditi ribelli: esse sono descritte in sette terzine (vv. 58-78), corrispondenti alle sette coppe del giudizio divino, al termine delle quali l’ottava terzina (vv. 79-81) accenna al fatto che con Augusto il mondo fu posto “in tanta pace, / che fu serrato a Giano il suo delubro”, che venne chiuso perché, finite le guerre, si entrò nel tempio della serena pace dell’arcana contemplazione di Dio.

VIVII. Il sesto stato, che in questo caso coincide con l’inizio della sesta età segnata dall’avvento di Cristo nella carne, vede la distruzione della nuova Babilonia (la “mulier” è prefigurata dalla “trista Cleopatra” [vv. 76-78]; il latrare di Bruto e Cassio nell’inferno (v. 74) sembra corrispondere ad Ap 19, 20: «“Et vivi missi sunt hii duo”, scilicet bestia et pseudopropheta, “in stagnum [Cocito, dove stanno i traditori, è appunto uno “stagno”, Inf. XIV, 119] ardentis ignis sulphure”»); del settimo stato è propria la pace, e in questo senso coincide anch’esso con l’inizio della sesta età.
Culmine delle imprese dell’aquila è la passione di Cristo, avvenuta allorché il sacrosanto segno si trovava in mano al “terzo Cesare”, cioè a Tiberio, ed è impresa che oscura le precedenti se ivi “si mira / con occhio chiaro e con affetto puro” (Par. VI, 82-87): riferimento ad Ap 15, 8, dove si afferma che l’ingresso nella chiara visione contemplativa non può verificarsi prima che l’occhio sia stato purgato dal collirio in esso versato dalle sette coppe. Poiché Cristo per la redenzione del genere umano patì la pena inflitta ad opera di un legittimo giudice romano, al segno dell’aquila fu concessa la “gloria di far vendetta a la sua ira” (vv. 88-90): in questa terzina sono ancora reperibili temi provenienti dalla radice della quinta visione delle coppe, nel conferimento ai sette angeli della potestà giudiziaria vendicatrice, designata dalle coppe ripiene dell’ira di Dio vivente nei secoli dei secoli (Ap 15, 7): «Dicit autem “Dei viventis” et cetera, quia sicut morituri est iudicari et occidi, ita viventis est exercere vindictam et viventis in eternum est exercere eternam».
Da confrontare l’inciso di Ap 1, 6 (sesto primato di Cristo uomo), «“fecit nos regnum” celestis glorie quia facturus est, et hoc sic ac si iam esset factum» (nella Scrittura il passato viene assunto come futuro) con la terzina “Ma ciò che ’l segno che parlar mi face / fatto avea prima e poi era fatturo / per lo regno mortal ch’a lui soggiace”, dove il “regno” nell’esegesi viene inteso “passive seu subiective”. Il tema di Cristo che con la sua morte ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli è già apparso all’inizio del disegno provvidenziale, “e cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (vv. 34-36).
Poi, cosa mirabile, lo stesso Impero punì la morte di Cristo allorché “con Tito a far vendetta corse / de la vendetta del peccato antico” (vv. 91-93): come affermato nel Notabile XI del prologo, la distruzione di Gerusalemme e della Sinagoga ad opera di Tito (che opera nel secondo stato, dei martiri) prefigura il terremoto che accompagnerà, nel sesto stato della Chiesa, la distruzione della nuova Babilonia.

Il soccorso recato da Carlo Magno alla Chiesa morsa dal dente longobardo (vv. 94-96) corrisponde all’inizio del quinto stato della sesta età, iniziata con l’avvento di Cristo: con lui la Chiesa, che non doveva estinguersi fino alla fine dei tempi nonostante la diffusione delle eresie (terzo stato) e le devastazioni dei Saraceni (quarto stato), si raccolse tutta nella Chiesa romana, cioè in una parte della terra particolarmente adatta, trattandosi della sede dell’Impero e della principale sede di Cristo.

L’adesione a una teologia della storia, su cui tessere la trama intima di un poema, segna anche la differenza con il IV trattato del Convivio. Non che ivi la storia di Roma non sia storia sacra, ma non reca le insegne di un processo originariamente non suo, di cui si appropria.
A chi si era convinto che la forza dei Romani “non fu cagione movente […] ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello cagione [instrumentale] del coltello, e l’anima del fabro è cagione efficiente e movente; e così non forza, ma ragione, [e ragione] ancora divina, [conviene] essere stata principio dello romano imperio” (Conv. IV, iv, 12), passi come quello che conclude il capitolo XV dovettero apparire illuminanti:

Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum (Ap 15, 8-16, 1).

E ancora, nell’esegesi della prima coppa, versata sui Giudei per mezzo dei Romani:

Sumendo vero hanc effusionem pro temporali captivitate et exterminio Iudeorum facta per Romanos in initio ecclesie, patet quod facta fuit per angelos primum statum ecclesie gubernantes et Romanorum exercitum ad hoc iudicium invisibiliter applicantes et dirigentes; ipsum etiam exterminium fuit amarissimum et “pessimum”, id est penalissimum seu desperatissimum reprobis Iudeis (Ap 16, 2).

Ministro della divina giustizia fu dunque Cesare, il quale nel prendere il segno dell’aquila mosse per volontà di Roma, cioè della divina provvidenza, “non … propria voluntate seu animositate”. Tale fu anche il “turbo” che mosse dalla “nova terra” intravista dalla distanza da Ulisse e ne rovesciò la nave, “infin che ’l mar fu sovra noi richiuso”. Le parole di Ulisse, “com’ altrui piacque” (Inf. XXVI, 141), e quelle di Giustiniano, “Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 57), sono cucite sul medesimo panno teologico. Giustizia, non violenza. Non c’è, nella fine di Ulisse, quella vendetta che gli è riservata per la frode, la quale “è de l’uom proprio male” (Inf. XI, 25-26). È a causa del peccato per antonomasia della ragione umana, che “più spiace a Dio”, che “si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira” (Inf. XXVI, 55-57), e di ciò si possono anche ritrovare i fili nell’esegesi di Ap 15, 7 (sono gli stessi presenti nella “gloria di far vendetta a la sua ira” concessa all’aquila). Ma il patto sempiterno che la giustizia divina ha stabilito con l’alma Roma e con il suo Impero ha fatto richiudere il mare su chi non è stato eletto, come Enea, Paolo e Dante, “ne l’empireo ciel”.
Il tema dei ministri della giustizia divina che eseguono la volontà altrui, congiunto con quello dell’entrare (nel tempio, cioè nella pace della contemplazione), è nel racconto di Casella sull’angelo nocchiero, che più volte gli ha negato il passaggio dalla foce del Tevere alla spiaggia del purgatorio, “ché di giusto voler lo suo si face”, ma che da tre mesi, dopo l’indizione del Giubileo, “ha tolto / chi ha voluto intrar, con tutta pace” (Purg. II, 94-99).
Se il giusto zelo dei santi turba la contemplazione (tema del fumo dentro al tempio, che ne impedisce l’ingresso, da Ap 15, 8), la giustizia sempiterna, come afferma l’aquila nel cielo di Giove, è lume che “vien dal sereno che non si turba mai” (Par. XIX, 64-65; a questo “suo modo sereno” il cielo ha voluto ricondurre il mondo per il primo avvento di Cristo). È un giudizio non comprensibile ai mortali, continua l’aquila, “quali / son le mie note a te, che non le ’ntendi” (vv. 97-99), secondo l’interpretazione data da Riccardo di San Vittore del non poter entrare nel tempio: “Vel, secundum eundem, nemo potest usque tunc intrare quia nec sancti possunt in hac vita perfecte cognoscere occulta iudiciorum Dei”. Tema ribadito nel canto seguente, dove la benedetta immagine, contesta di tanti beati, parla della predestinazione e ammonisce i mortali ad essere prudenti nel giudicare, “ché noi, che Dio vedemo, / non conosciamo ancor tutti li eletti”, ma questo limite è dolce “perché il ben nostro in questo ben s’affina (motivo connesso al principale tema, taciuto in paradiso, delle piaghe che purgano e colano gli eletti alla stregua dell’oro e dell’argento), / che quel che vole Iddio, e noi volemo”, come i ministri che versano le coppe sulla terra operano non per propria volontà ma per mandato divino (Par. XX, 133-138). Le parole dell’aquila sono di affinamento per Dante stesso, “soave medicina” che rendono “chiara la mia corta vista” (vv. 139-141: tema dell’occhio che non entra nel chiaro vedere fino a che non sia stato purgato o sanato da colliri o altre medicine).
Il tema dell’ingresso nella chiara contemplazione è presente nella risalita dei due poeti dall’inferno a riveder le stelle: “intrammo a ritornar nel chiaro mondo” (Inf. XXXIV, 133-134), dove però i congiunti motivi dell’ingresso e del ritorno sono riconducibili anche all’esegesi della sesta vittoria  (Ap 3, 12). L’entrare nella chiarezza è ribadito dal “sereno aspetto / del mezzo” che si presenta agli occhi del poeta appena uscito dall’“aura morta” infernale (Purg. I, 13-18). L’occhio di Dante non è tuttavia ancora puro tanto da potersi presentare dinanzi al “primo ministro”, cioè all’angelo portiere del purgatorio, ma è “sorpriso / d’alcuna nebbia”, e perciò Catone ingiunge a Virgilio di lavargli il viso per pulirlo di ogni sudiciume infernale (vv. 94-99). Oltre ad adempiere quest’ufficio, Virgilio cinge Dante “d’un giunco schietto … sì com’ altrui piacque” (vv. 94-95, 133), proprio “in sul lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (vv. 130-132). Da quelle acque non era tornato Ulisse, che le aveva solcate solo con argomenti umani, seguendo l’esperienza sensibile delle cose mondane che era ed è causa della chiusura del settimo sigillo.
Il tempio, cioè la comprensione spirituale della Scrittura, viene progressivamente aperto. Molte sono infatti le illuminazioni che segnano la storia della Chiesa. La possibilità che alcuni santi possano comunque entrare nel tempio, al termine dei gradi di purgazione, senza aspettare temporalmente il settimo tempo della Chiesa, perché questo è in essi virtualmente o spiritualmente compiuto come se avessero raggiunto il tempo e le opere del settimo stato, è appropriata a Dante, al quale Virgilio dice sulla soglia dell’Eden: “Non aspettar mio dir più né mio cenno; / libero, dritto e sano è tuo arbitrio”, ormai compiutamente signore di sé stesso (Purg. XXVII, 139-142; cfr. XXVIII, 4). Per lui l’Apocalisse è consumata.

Ad Ap 2, 1 si dice che i sette vescovi d’Asia vengono lodati, rimproverati o istruiti non solo per sé ma anche per le chiese cui sovraintendono. Ciò è reso evidente sia dall’espressione, che si applica a ogni chiesa e non è rivolta solo ai vescovi, “chi ha orecchio ascolti quello che lo Spirito dice alle chiese” (cfr. Ap 2, 7), sia dal fatto che nella quinta chiesa si eccettuano pochi nomi di buoni (Ap 3, 4), sia dal rivolgersi alla quarta chiesa – “dico questo a voi e agli altri che siete di Tiàtira” (Ap 2, 24), sia dal fatto che la pena del trasferimento del candelabro minacciata al primo vescovo, di Efeso, cioè di passare ad altra chiesa il primato, riguarda tanto il vescovo quanto la chiesa che partecipa della colpa attribuita al suo primate (Ap 2, 5). Il tema della compartecipazione della chiesa con il vescovo, che non è il solo a operare il bene o il male, è nelle parole di Farinata a Dante che gli ha spiegato come le spietate leggi fiorentine contro gli Uberti siano conseguenza del ricordo della strage di Montaperti, “lo strazio e ’l grande scempio / che fece l’Arbia colorata in rosso”: non fu solo lui, capo della parte ghibellina, a muovere, lo fece con gli altri. Non fu un muovere senza ragione, e in questo il magnanimo forse recita il tema che ad Ap 16, 1 è proprio degli angeli ministri del giudizio divino, che si muovono all’esecuzione del proprio officio di versare le coppe, per punire o purgare, non per propria volontà o animosità ma per compiere un mandato superiore (Inf. X, 88-90), come nel caso di Cesare, che si mosse “per voler di Roma” (Par. VI, 55-57).
In precedenza, il tema si trova nelle parole di Ciacco, che non è la sola “anima trista” ad essere fiaccata dalla pioggia, “ché tutte queste a simil pena stanno / per simil colpa”, espressione probabilmente memore della bestia ottava di Ap 17, 11, la quale “similter peccat et similiter punietur” come le altre sette (Inf. VI, 55-57; cfr. Inf. IX, 130-131: “Simile qui con simile è sepolto”). Una variazione del tema è in Ugo Capeto, che tra gli avari e prodighi purganti non è il solo a dire del bene, cioè degli esempi virtuosi ripetuti nel girone durante il giorno (Purg. XX, 121-123).

Tab. App. 1

Par. VI, 28-96

Or qui a la question prima s’appunta
la mia risposta; ma sua condizione
mi stringe a seguitare alcuna giunta,
perché tu veggi con quanta ragione
si move contr’ al sacrosanto segno
e chi ’l s’appropria e chi a lui s’oppone.

 

Vedi quanta virtù l’ha fatto degno               [I]
di reverenza; e cominciò da l’ora
che Pallante morì per darli regno. 1, 6

[LSA, cap. V, Ap 5, 12-13 (radix IIe visionis)] Secundo illam (laudem) explicant quoad septem, que Ricardus exponit sic: “Dignus est”, a creatura per laudem exhibitam, “accipere virtutem et deitatem et sapientiam et fortitudinem et honorem et gloriam et benedictionem”, id est ut a nobis credatur et laudetur esse Dei virtus et esse Deus sapiens, fortis, honorandus, gloriosus et benedictus*. […] ‘Honor’ vero est dignitas summi dominii super omnia, ac reverentia et recognitio summe subiectionis et famulatus Christo ab omnibus exhibita gratis vel invite.

* In Ap II, iii (PL 196, col. 759 C).

[LSA, prologus, Notabile V] Quantum ad quintum, et primo quantum ad eius primam partem, scilicet de ratione ordinis septem statuum, datur duplex ratio.
Prima sumitur ex ordine agendorum ad comple-tionem ecclesie Christi,
quia enim Christus et eius primitiva ecclesia debuit primo de populo et in populo divini cultus formari et contra obstaculum huius formationis et ortus aggredi primum bellum.

 

Tu sai ch’el fece in Alba sua dimora                [II]
per trecento anni e oltre, infino al fine
che i tre a’ tre pugnar per lui ancora.
E sai ch’el fé dal mal de le Sabine
al dolor di Lucrezia in sette regi,
vincendo intorno le genti vicine.    6, 4

[LSA, prologus, Notabile XII] Unde et a prima persecutione Neronis usque ad persecutionem Iuliani imperatoris et apostate et repulsam idolatriam renovantis fuerunt circiter trecenti anni. Et a passione Christi usque ad pacem christianis datam sub Constantino sunt quasi totidem anni. Qui numerus bene congruit statui martirum pro fide Trinitatis fructum martirii centenarium afferentium.

Secundo, cum ipse esset omnium Deus dominus et redemptor, debuit in totum orbem ceterarum nationum diffundi, que cum essent idolatre et pessimis moribus imbute, oportuit fieri forte et universale bellum contra idolatriam et cetera vitia omnium nationum.

Sai quel ch’el fé portato da li egregi    8, 9     [III]
Romani incontro a Brenno, incontro a Pirro,
incontro a li altri principi e collegi;
onde Torquato e Quinzio, che dal cirro
negletto fu nomato, i Deci e ’ Fabi
ebber la fama che volontier mirro2, 1

Tertio, in fine huius belli debuit totus orbis clare subici sceptro Christi, prout factum est tempore Constantini. Et quia tunc Christi deitas et humanitas et tota fides eius debuit orbi iam ad fidem converso clarius explicari, ideo ex tunc congrue claruit ordo doctorum. […] Et hoc ipsum profuit exercitationi fidelium et clarificationi doctorum, propter quod in tertio statu fuit pugna doctorum fidelium contra hereticos.

Esso atterrò l’orgoglio de li Aràbi               [IV]
che di retro ad Anibale passaro
l’alpestre rocce, Po, di che tu labi.

[LSA, cap. II, Ap 2, 5 (Ia visio, Ia ecclesia)] Sed sunt multi qui in tempore temptationis recedunt, non tamen statim se in infima demergunt, sed primum de bono in minus bonum et dehinc de minus bono in malum et deinde de malo in deterius corruunt, secundum illud Iob: “Mons cadens paulatim defluit, et terra alluvione consumitur” (Jb 14, 18-19).

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 15 (VIa visio)] Sequitur: “Aquas”, id est aque casus pro casu, “quas vidisti ubi meretrix sedet”, id est super quas principatur, “sunt populi et gentes et lingue”, quia scilicet sicut aque sua labilitate defluunt ita populi sua mortalitate pertranseunt, et etiam variis moribus seu passionibus fluitant sicut aque.

Quia vero intelligentia divinorum parum aut nichil prodest absque vita divina, ideo in quarto statu refulsit celestis vita anachoritarum, et precipue in desertis Arabie et Egipti tali vite congruis. Quia vero infectio humani generis et sue carnis non patitur tam arduam vitam diu in hoc seculo perdurare, casus autem a statu tam arduo gravem ypocrisim et remissionem aut apertam apostasiam inducit. Talis autem casus cum primo lapsu perfidarum heresum dignus est iudicio et exterminio grandi, idcirco circa finem quarti status congrue contra hereticos et ypocritas et remissos supervenit secta sarracenica omnia fere devastans et sibi subiugans.

[LSA, prologus, Notabile XII] De quarto autem statu, scilicet anachoritarum, dicit Ioachim, libro V° Concordie, quod «proficiendo decrevit, quia et herba tunc magis proficit cum appropinquat ad messem. Nam tempus eius non tam illud esse dicitur in quo incipit quam illud in quo, peracta messione, grana per trituram separantur a paleis. Ordines enim iustorum propria tempora acceperunt non in quibus inceperunt sed in quibus ad consumationem et perfectionem venerunt. Quod autem diximus ordinem quartum, qui est heremitarum et virginum, proficiendo defecisse, timendum est potius quam dicendum. Aperta enim perfectio gloriationem parit, gloriatio exaltationem, exaltationem vero comitatur ruin[a], quia scriptum est: “ante ruinam exaltatur cor” (Pro 16, 18; 18, 12). Igitur ordo iste quarto tempore claruit, sed mox defecit in illa claritate et in locis illis in quibus visus est floruisse ad horam, et hoc propter malitiam habitantium in eis»*. Preterea fragilitas humane carnis non patitur tantum statum diu in multitudine perdurare.

Concordia, V 1, c. 12; Patschovsky 3, p. 551, 3-20.

[LSA, cap. XV, Ap 15, 7-16, 1 (radix Ve visionis)] Tertium radicale est collatio potestatis iudiciarie et iniunctio officii eius cum pleniori influxu et effluxu zeli iudiciarii, unde subditur: “Et unum ex quattuor animalibus dedit septem angelis septem phialas aureas plenas iracundia Dei viventis in secula seculorum” (Ap 15, 7). […] Per “phialas” autem designatur hic mensurata potestas et equitas iudicii exercendi, que sunt “auree” per fulgorem sapientie et caritatis, suntque “plene iracundi[a] Dei”, id est zelo severo et efficaci ad corripiendum omnia per eos corripienda. Dicit autem “Dei viventis” et cetera, quia sicut morituri est iudicari et occidi, ita viventis est exercere vindictam et viventis in eternum est exercere eternam. […]
Et nemo poterat intrare in templum, donec consumarentur septem plage septem angelorum” (Ap 15, 8), quia, secundum Ioachim, rectitudo iusti zeli exigit quod nullus eorum, qui extra templum sunt, sinatur intus ingredi quousque fiat iudicium de impiis quorum desperata frenesis est incurabilis*.
Vel, secundum Ricardum, quia templo fumo repleto nemo reproborum potest rectitudinem divini iudicii agnoscere tamquam ignorantia excecatus; completis vero plagis presentis temporis quodammodo introibunt, quia penis eternis succedentibus intelligent se iuste puniri et sanctos iuste beatificari, quod modo minime cognoscunt; utrumque tamen est in malum eorum, scilicet sic intrare et foris manere. Vel, secundum eundem, nemo potest usque tunc intrare quia nec sancti possunt in hac vita perfecte cognoscere occulta iudiciorum Dei; tunc autem perfecte introibunt quando post finem huius seculi omnia manifeste videbunt*.
Potest etiam dici quod hic loquitur distributive, non collective, ut sit sensus quod in tempore uniuscuiusque angeli istorum septem non intratur ad serenam pacem archane contemplationis Dei usquequo est consumata plaga per eum fienda. Nam plaga illa segregat granum a paleis et instar fornacis purgat electos et colat eos quasi aurum et quasi argentum, ut offerant in templo sacrificia iustitie et caritatis. Sicut enim oculus lipus vel infirmus non intrat ad claram visionem nisi sit prius per colliria vel alias medicinas perfecte purgatus et sanatus, sic nec aliquis per has plagas corrigendus potest intrare ad perfectam contemplationem usquequo sit per [eas] plene et consumate purgatus. […]
Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum. Unde subdit (Ap 16, 1): “Et audivi vocem magnam dicentem septem angelis: Ite et effundite septem phialas ire Dei in terram”, id est in terrenos et inferiores.

* Expositio, pars V, f. 186rb.   * In Ap V, ii (PL 196, coll. 822 D-823 A).

Sott’ esso giovanetti trïunfaro                         [V]
Scipïone e Pompeo; e a quel colle
sotto ’l qual tu nascesti parve amaro.
Poi, presso al tempo che tutto ’l ciel volle
redur lo mondo a suo modo sereno,
Cesare per voler di Roma il tolle.
E quel che fé da Varo infino a Reno,
Isara vide ed Era e vide Senna
e ogne valle onde Rodano è pieno.
Quel che fé poi ch’elli uscì di Ravenna
e saltò Rubicon, fu di tal volo,
che nol seguiteria lingua né penna.
Inver’ la Spagna rivolse lo stuolo,
poi ver’ Durazzo, e Farsalia percosse
sì ch’al Nil caldo si sentì del duolo.
Antandro e Simeonta, onde si mosse,
rivide e là dov’ Ettore si cuba;
e mal per Tolomeo poscia si scosse.
Da indi scese folgorando a Iuba;
onde si volse nel vostro occidente,
ove sentia la pompeana tuba.

[LSA, prologus, Notabile V] tuncque congrue instituta est vita condescensiva, ut nequeuntibus in arduis perdurare daretur locus gratie in mediocri statu. […] Et quia contra non servantes mediocria et condescensiva digne prosiliit zelus correctionis severus, idcirco in eodem statu sancti patres severo zelo moti sunt contra suos subditos regulares.

 

Di quel che fé col baiulo seguente,                   [VI]
Bruto con Cassio ne l’inferno latra,
e Modena e Perugia fu dolente.
Piangene ancor la trista Cleopatra,
che, fuggendoli innanzi, dal colubro
la morte prese subitana e atra.
Con costui corse infino al lito rubro;
con costui puose il mondo in tanta pace,      [VII]
che fu serrato a Giano il suo delubro.
Ma ciò che ’l segno che parlar mi face
fatto avea prima e poi era fatturo
per lo regno mortal ch’a lui soggiace,
diventa in apparenza poco e scuro,
se in mano al terzo Cesare si mira              13, 17
con occhio chiaro e con affetto puro;
ché la viva giustizia che mi spira,
li concedette, in mano a quel ch’i’ dico,
gloria di far vendetta a la sua ira.
Or qui t’ammira in ciò ch’io ti replìco:
poscia con Tito a far vendetta corse          19, 14
de la vendetta del peccato antico.

E quando il dente longobardo morse
la Santa Chiesa, sotto le sue ali
Carlo Magno, vincendo, la soccorse.

[LSA, prologus, Notabile V] Quia vero ecclesia Christi usque ad finem seculi non debet omnino extingui, ideo oportuit eam in quibusdam suis reliquiis tunc specialiter a Deo defendi et in unam partem terre recolligi, qua nulla congruentior sede Petri et sede romani imperii, que est principalis sedes Christi. Ideo in quinto tempore, quod cepit a Karolo, facta est defensio et recollectio ista […].

[LSA, prologus, Notabile V] Quia vero, post tanta Dei dona et post tot sanctorum statuum magnalia, dignum et quasi necessarium est tantam malitiam et ingratitudinem condempnari, idcirco in fine quinti status et in initio sexti debet Babilon meretrix condempnari et ille magnus terremotus fieri, qui in apertione sexti signaculi est descriptus (cfr. Ap 6, 12). […]
Post hec autem decenter datur sanctis pax et pregustatio glorie, et tandem ipsa gloria.

[LSA, cap. I, Ap 1, 6 (Salutatio, VIus primatus Christi secundum quod homo)] Eo enim modo quo sepe in scripturis sumitur preteritum pro futuro, fecit nos regnumcelestis glorie quia facturus est, et hoc sic ac si iam esset factum. “Fecit” etiam nos “sacerdotes”, ut nos cor et corpus et omnia bona opera nostra sibi per ignem caritatis medullitus offeramus et morti et martirio per eius cultum tradamus, et ut sue mortis sacrificium ab ipso pro nobis impensum commemoremus et celebremus et Deo Patri offeramus. Et nota quod regnum attribuit nobis quasi passive seu subiective, sacerdotium vero active et potestative.

[LSA, prologus, Notabile XI] Deinde per Neronem, misso contra Iudeam Vespasiano et Thito, factus est terremotus sinagogam quasi alteram Babilonem subvertens […]

Tab. App. 1 bis

[LSA, cap. XV, Ap 15, 7-16, 1 (radix Ve visionis)] Tertium radicale est collatio potestatis iudiciarie et iniunctio officii eius cum pleniori influxu et effluxu zeli iudiciarii, unde subditur: “Et unum ex quattuor animalibus dedit septem angelis septem phialas aureas plenas iracundia Dei viventis in secula seculorum”. […] Per “phialas” autem designatur hic mensurata potestas et equitas iudicii exercendi, que sunt “auree” per fulgorem sapientie et caritatis, suntque “plene iracundi[a] Dei”, id est zelo severo et efficaci ad corripiendum omnia per eos corripienda. Dicit autem “Dei viventis” et cetera, quia sicut morituri est iudicari et occidi, ita viventis est exercere vindictam et viventis in eternum est exercere eternam.
Deinde subdit de pleniori effluxu zeli severi, cum ait (Ap 15, 8): “Et impletum est templum Dei fumo”, id est ecclesia contemplantium est tunc impleta zelo sancte ire, que non solum obscurat et amaricat reos in quos acriter fertur, sed etiam ipsos sanctos zelantes. Unde Gregorius, Moralium V° super illud Iob V° (Jb 5, 2): “Virum stultum interficit iracundia”, dicit: «Ira per vitium oculum mentis excecat; ira autem per zelum turbat, quia quo saltim recta emulatione concutitur eo contemplatio, que non potest nisi tranquillo corde percipi, dissipatur. Sed inde subtilius ad alta reducitur, unde ad tempus ne videat reverberatur; sicut cum collirium infirmanti oculo mittitur lux penitus negatur, sed inde eam post paululum clarius recipit» et cetera*.
“Fumo”, inquam, procedente “a maiestate Dei et de virtute eius”, et hoc non solum influxu ire, sed etiam quia quanto plus sancti attendunt offensam et iram maiestatis Dei reverende et zelande, et quanto plus sunt ea et eius virtute repleti, tanto acrius irascuntur et perturbantur contra Dei contumelias et offensas.
Et nemo poterat intrare in templum, donec consumarentur septem plage septem angelorum” (Ap 15, 8), quia, secundum Ioachim, rectitudo iusti zeli exigit quod nullus eorum, qui extra templum sunt, sinatur intus ingredi quousque fiat iudicium de impiis quorum desperata frenesis est incurabilis*.
Vel, secundum Ricardum, quia templo fumo repleto nemo reproborum potest rectitudinem divini iudicii agnoscere tamquam ignorantia excecatus; completis vero plagis presentis temporis quodammodo introibunt, quia penis eternis succedentibus intelligent se iuste puniri et sanctos iuste beatificari, quod modo minime cognoscunt; utrumque tamen est in malum eorum, scilicet sic intrare et foris manere. Vel, secundum eundem, nemo potest usque tunc intrare quia nec sancti possunt in hac vita perfecte cognoscere occulta iudiciorum Dei ; tunc autem perfecte introibunt quando post finem huius seculi omnia manifeste videbunt*.
Potest etiam dici quod hic loquitur distributive, non collective, ut sit sensus quod in tempore uniuscuiusque angeli istorum septem non intratur ad serenam pacem archane contemplationis Dei usquequo est consumata plaga per eum fienda. Nam plaga illa segregat granum a paleis et instar fornacis purgat electos et colat eos quasi aurum et quasi argentum, ut offerant in templo sacrificia iustitie et caritatis. Sicut enim oculus lipus vel infirmus non intrat ad claram visionem nisi sit prius per colliria vel alias medicinas perfecte purgatus et sanatus, sic nec aliquis per has plagas corrigendus potest intrare ad perfectam contemplationem usquequo sit per [eas] plene et consumate purgatus.
Item communiter non intrabitur plene nisi post effusionem septimi angeli, sicut nec liber erit perfecte apertus nec misteria Dei omnia consumata usquequo septimus angelus ceperit tuba canere. Sciendum tamen quod in quibusdam sanctis cuiuslibet status possunt hii septem gradus purgationum perfici vel fuisse perfecti, et sic in hoc templum intrasse non expectando septimum tempus ecclesie, quia in ipsis fuit virtualiter seu spiritualiter completum ita quod per inde est ac si temporaliter pert[ig]issent ad tempus et opus septimi status.
Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum. Unde subdit (Ap 16, 1): “Et audivi vocem magnam dicentem septem angelis: Ite et effundite septem phialas ire Dei in terram”, id est in terrenos et inferiores.

* S. Gregorii Magni Moralia in Iob, libri I-X, cura et studio M. Adriaen, Turnholti 1979 (Corpus Christianorum. Series Latina, CXLIII), lib. V, cap. XLV, 135-139, 142-143, 146-149, pp. 279-280 (= PL 75, coll. 726 C-727 A).

* Expositio, pars V, f. 186rb.

* In Ap V, ii (PL 196, coll. 822 D-823 A).

Inf. XXVI, 55-57, 136-142

Rispuose a me: “Là dentro si martira
Ulisse e Dïomede, e così insieme
a la vendetta vanno come a l’ira

Noi ci allegrammo, e tosto tornò in pianto;
ché de la nova terra un turbo nacque
e percosse del legno il primo canto.
Tre volte il fé girar con tutte l’acque;
a la quarta levar la poppa in suso
e la prora ire in giù, com’ altrui piacque,
infin che ’l mar fu sovra noi richiuso.

Par. XXXIII, 43-45

indi a l’etterno lume s’addrizzaro,
nel qual non si dee creder che s’invii
per creatura l’occhio tanto chiaro.

Purg. I, 130-133

Venimmo poi in sul lito diserto,
che mai non vide navicar sue acque
omo, che di tornar sia poscia esperto.
Quivi mi cinse sì com’ altrui piacque

Purg. II, 94-99

Ed elli a me: “Nessun m’è fatto oltraggio,
se quei che leva quando e cui li piace,
più volte m’ha negato esto passaggio;
ché di giusto voler lo suo si face:
veramente da tre mesi elli ha tolto
chi ha voluto intrar, con tutta pace”.

Purg. XXVII, 139; XXVIII, 4

Non aspettar mio dir più né mio cenno

sanza più aspettar, lasciai la riva

Par. VI, 55-57, 79-93

Poi, presso al tempo che tutto ’l ciel volle
redur lo mondo a suo modo sereno,
Cesare per voler di Roma il tolle.

Con costui corse infino al lito rubro;
con costui puose il mondo in tanta pace,
che fu serrato a Giano il suo delubro.
Ma ciò che ’l segno che parlar mi face
fatto avea prima e poi era fatturo
per lo regno mortal ch’a lui soggiace,
diventa in apparenza poco e scuro,
se in mano al terzo Cesare si mira            13, 17
con occhio chiaro e con affetto puro;
ché la viva giustizia che mi spira,
li concedette, in mano a quel ch’i’ dico,
gloria di far vendetta a la sua ira.
Or qui t’ammira in ciò ch’io ti replìco:
poscia con Tito a far vendetta corse          19, 14
de la vendetta del peccato antico.

[LSA, prologus, Notabile XI] Deinde per Neronem, misso contra Iudeam Vespasiano et Thito, factus est terremotus sinagogam quasi alteram Babilonem subvertens […]

Par. XIX, 58-69, 97-99; XX, 133-141

“Però ne la giustizia sempiterna
la vista che riceve il vostro mondo,
com’ occhio per lo mare, entro s’interna;
che, ben che da la proda veggia il fondo,
in pelago nol vede; e nondimeno
èli, ma cela lui l’esser profondo.
Lume non è, se non vien dal sereno
che non si turba mai; anzi è tenèbra

od ombra de la carne o suo veleno.
Assai t’è mo aperta la latebra
che t’ascondeva la giustizia viva,
di che facei question cotanto crebra” ……

Roteando cantava, e dicea: “Quali
son le mie note a te, che non le ’ntendi,
tal è il giudicio etterno a voi mortali”.

“E voi, mortali, tenetevi stretti
a giudicar: ché noi, che Dio vedemo,
non conosciamo ancor tutti li eletti
;

ed ènne dolce così fatto scemo,
perché il ben nostro in questo ben s’affina ,
che quel che vole Iddio, e noi volemo”.
Così da quella imagine divina,
per farmi chiara la mia corta vista,
data mi fu soave medicina.

[LSA, cap. XVI, Ap 16, 1 (radix Ve visionis] Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum. Unde subdit (Ap 16, 1): “Et audivi vocem magnam dicentem septem angelis: Ite et effundite septem phialas ire Dei in terram”, id est in terrenos et inferiores.

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 11 (VIa visio)] “Et bestia, que erat” (Ap 17, 11), scilicet in suo dominio ante Christi adventum, “et non est”, scilicet in tali vel tanto dominio post Christi adventum, “et ipsa octava est”, quia scilicet omnes malos septem predictorum temporum transcendet in nequitia et pena, “et de septem est”, quia scilicet similiter peccat et similiter punietur sicut mali septem temporum predictorum. Hec est expositio Ricardi [In Ap V, ix (PL 196, col. 835 A-D)]. 

Inf. X, 89-90

“A ciò non fu’ io sol”, disse, “né certo
 sanza cagion con li altri sarei mosso”.

Purg. XX, 34-36, 121-123

“O anima che tanto ben favelle,
dimmi chi fosti”, dissi, “e perché sola
tu queste degne lode rinovelle”.

però al ben che ’l dì ci si ragiona,
dianzi non era io sol; ma qui da presso
non alzava la voce altra persona.

Inf. VI, 55-57; IX, 130-131

“E io anima trista non son sola,
ché tutte queste a simil pena stanno
per simil colpa”. E più non fé parola.

Simile qui con simile è sepolto,
e i monimenti son più e men caldi.

[LSA, cap. II, Ap 2, 1 (Ia visio)] “Et angelo ecclesie Ephesi” (Ap 2, 1). Hic incipit informatio ecclesiarum et primo ephesine, que erat metropolis aliarum. Circa hoc autem sunt quattuor pro omnibus ecclesiis prenotanda.
Primum est quod episcopi istarum ecclesiarum non commendantur vel increpantur vel instruuntur solum pro se, sed etiam sub nomine eorum intelliguntur ecclesie ipsorum commendari et increpari et moneri.
Quod patet primo ex hoc quod in qualibet dicitur: “Qui habet aurem audiat quid Spiritus dicat ecclesiis”, quod nichil est si solum episcopis dicebatur.
Secundo quia angelo quinte ecclesie dicitur: “Habes pauca nomina in Sardis” et cetera (Ap 3, 4), ex quo aperte innuit quod mala, que de illo episcopo dixerat, intendit etiam dici de multitudine sue ecclesie preterquam de illis paucis quos ibi excipit.
Tertio patet hoc quia episcopi tertie ecclesie et quarte increpantur quia in eorum ecclesiis erant quidam pestiferi; in quarta etiam subditur: “Vobis autem dico et ceteris qui Tyatire estis” et cetera. (Ap 2, 24). Ex quo patet quod omnibus bonis illius ecclesie dicit illa que ibi subdit.
Quarto patet hoc quia primo angelo comminatur penam que non minus est pena sue ecclesie quam ipsius episcopi, scilicet quod candelabrum eius, id est ecclesia eius, evelletur de loco suo (Ap 2, 5), quod non esset iustum nisi ipsa participasset in culpa ascripta episcopo eius, propter quam illa comminatio infertur in eum.


II

 

Le vicende allegoriche del carro, che concludono Purg. XXXII, seguono la successione degli stati della Chiesa e le loro vicissitudini. Ad esse, per comando di Beatrice, il poeta deve tenere gli occhi per poi scriverle, ritornato di là, “in pro del mondo che mal vive”, come a Giovanni, in più punti del libro, viene ingiunto di scrivere. Nella Tabella, per i primi quattro stati, è proposta l’esegesi delle guerre sostenute dalla Chiesa nella quarta visione, riassunte ad Ap 12, 3.

III Dapprima l’aquila, più veloce di un fulmine che precipita dalla più remota regione dell’atmosfera, rompe la scorza, i fiori e le nuove foglie dell’“albero robusto” (cfr. v. 46) e colpisce il carro ad esso legato con tutta la forza tanto da farlo barcollare ora su un fianco ora su un altro “come nave in fortuna, / vinta dall’onda” (vv. 109-117): rappresenta l’Impero che perseguita la Chiesa e la seconda guerra da questa sostenuta contro i pagani e i falsi dèi, guerra che fu grande, ‘robusta’ e lunga (durò infatti per circa trecento anni), universale, in quanto diffusa in tutto il mondo, e condotta per una somma causa (ad Ap 12, 7). Nei versi non viene trattata la prima guerra, quella contro Cristo ma, come si afferma ad Ap 13, 1, le prime due guerre, quella contro Cristo e quella contro i martiri, vengono in un certo modo aggregate in una sola: infatti dalla crocifissione di Cristo iniziò quella grande guerra dei martiri che durò fino al tempo di Costantino o di Giuliano l’Apostata.

III Poi “una volpe / che d’ogne pasto buon parea digiuna” si avventa nel fondo del carro ma viene messa in fuga da Beatrice che la riprende “di laide colpe” (vv. 118-123): rappresenta la terza guerra della Chiesa, contro le eresie confutate dai dottori. L’eresia appartiene al terzo stato: nel complesso tematico rientrano l’essere ‘laide’ le colpe della volpe (il cavallo nero all’apertura del terzo sigillo, Ap 6, 5) e la sua messa in fuga da parte di Beatrice (terza vittoria, allorché i dottori mettono in fuga l’eresia: Ap 2, 17) [1].
Le “laide colpe”, delle quali Beatrice riprende volgendo in fuga la volpe incuneatasi nel carro-Chiesa, sono da confrontare con l’espressione “di più laida opra”, riferita nella bolgia dei simoniaci a Clemente V, il “pastor sanza legge” che prenderà il posto di Bonifacio VIII nel foro della pietra (Inf. XIX, 82-83). Sono le sole due occorrenze dell’aggettivo ‘laido’ nel poema; la simonia viene da Dante considerata una forma di eresia, per cui tutto Inf. XIX, come dimostrato altrove, è pervaso dai temi del terzo stato.
Il “pasto” è invece un signaculum del quarto stato, e corrisponde alla “pascualis refectio” dei devoti anacoreti. Da notare che la volpe dall’“ossa sanza polpe” assomiglia alla lupa, “che di tutte brame / sembiava carca ne la sua magrezza”, la quale impedì a Dante la salita del “dilettoso monte” (Inf. I, 49-50). Se la lupa è la controfigura cristiana dell’ipocrita bestia saracena, che prevale nel quarto stato e dura fino all’Anticristo, e del cavallo pallido e macerato in apertura del quarto sigillo (Ap 6, 8), la volpe, che designa il terzo stato, assume per il principio della “concurrentia” alcuni aspetti del quarto, soprattutto l’ipocrisia. Per converso, un signaculum del terzo stato – il ‘rompere’, dalla terza chiesa d’Asia, alla quale è data la “rumphea”, cioè la spada a doppio taglio (Ap 2, 12) – è presente nella zona riservata al secondo stato (appropriato all’aquila che cala sull’albero “rompendo de la scorza, / non che d’i fiori e de le foglie nove”; vv. 113-114), perché la radice ereticale affonda già nel tempo delle persecuzioni (Origene, fonte e seminatore dell’eresia di Ario, visse ben prima di Costantino).
La figura della volpe-eresia ha un tradizionale riferimento esegetico nel Cantico dei Cantici 2, 15: “Capite nobis vulpes parvulas quae demoliuntur vineas”. Qui, come altrove, la singola reminiscenza di un libro della Scrittura è incastonata nella grande esegesi dell’ultimo dei libri canonici. Viene così inserita in un processo storico, ché tale è l’Apocalisse nella prospettiva dell’Olivi.

IV Quindi torna l’aquila per lasciare le proprie penne al carro, mentre una voce dal cielo (di san Pietro) si duole per il funesto carico (vv. 124-129): allude alla donazione di Costantino che, se pure “offerta / forse con intenzion sana e benigna” (vv. 137-138), “fé mal frutto” e distrusse il mondo (cfr. Par. XX, 55-60; Monarchia, II, xi, 8). Il tema appartiene alla quarta guerra (corrispondente al quarto stato degli anacoreti), in cui il diavolo effonde ipocritamente il fiume delle ricchezze temporali per sommergere la Chiesa (ricchezze offerte dal diavolo “sub quadam specie veri et boni, et quasi in obsequium ecclesie quoad doctrinam fidei et quoad cultum Dei”: Ap 12, 15).
Olivi, a differenza di Gioacchino da Fiore, congiunge la trattazione della terza e della quarta guerra (Ap 12, 13-16), pur distinguendo i due momenti (cfr. quanto affermato ad Ap 12, 13  e 13, 1). Anche Dante distingue i due momenti, della volpe (terza guerra) e del ritorno dell’aquila (quarta guerra), ma li fa entrambi iniziare con “Poscia”.
Poi, apertasi la terra fra le due ruote del carro, ne esce un drago che figge la coda su di esso e, ritraendola “come vespa che ritragge l’ago”, ne strappa e porta con sé una parte del fondo (vv. 130-135): come già interpretarono i contemporanei di Dante (che riferirono l’evento allo scisma provocato da Maometto), si tratta dei Saraceni, i quali a partire dal quarto stato occuparono molti territori dove prima fioriva la fede cristiana e in particolare la santa vita degli anacoreti. Collocato a questo punto, il drago ha appropriato il tema del trarre con la coda la terza parte delle stelle del cielo presente ad Ap 12, 4 (quarta visione), ivi riferito al drago come principale motore delle sette guerre contro la Chiesa. Il suo andarsene “vago vago” contiene il tema dello straniarsi remoto e difforme da tutto ciò che è spirituale e deiforme, l’esser vago, l’alienarsi, che è una delle cause che rendono chiuso il sesto sigillo (ad Ap 5, 1).

V Quella parte che rimane del carro viene subitamente ricoperta dalla piuma lasciata dall’aquila, “come da gramigna / vivace terra” (vv. 136-141): corrisponde alla quinta guerra, condotta contro quel che rimane della Chiesa (le “reliquie” o la Chiesa romana, Ap 12, 17) dopo le devastazioni operate dai Saraceni; nel quinto stato i beni temporali portano la Chiesa all’estrema rilassatezza.

VI Così trasformato, il carro (“’l dificio santo”: corrisponde alla “fabrica ecclesie” di cui ad Ap 21, 12-13) mette fuori sette teste e dieci corna (tre teste sul timone, ciascuna con due corna, e una in ciascun canto con un solo corno): un simile mostro non fu mai visto (vv. 142-147). È il momento della sesta guerra, quando ascende dal mare la bestia che ha appunto sette teste e dieci corna (Ap 13, 1), e di cui si dice (Ap 13, 4): “Quis similis bestie? … quasi dicat: nullus”. La bestia di Ap 13, 1 è però contaminata con quella di Ap 17, 3, dove Giovanni vede la prostituta seduta sopra una bestia scarlatta, coperta di nomi blasfemi, con sette teste e dieci corna. Le sette teste sono i sette monti e sono anche sette re, dei quali i primi cinque sono caduti, uno è ancora in vita e l’altro non è ancora venuto, e quando sarà venuto, dovrà rimanere per poco (Ap 17, 9-10). Le dieci corna sono i dieci re che hanno l’unico intento di consegnare il proprio potere alla bestia (Ap 17, 12-13), che combatteranno contro l’Agnello ma saranno vinti (Ap 17, 14) e che inceneriranno la prostituta (Ap 17, 16).
Seguendo un metodo proprio dell’autore dell’Apocalisse, il quale nel descrivere la bestia che sale dal mare prende qualche elemento da ciascuna delle quattro bestie della settima visione di Daniele (Dn 7, 3-7), quasi voglia insinuare che questa bestia è una sintesi di quelle quattro, il poeta combina altri elementi. Le tre teste “cornute come bue” trovano infatti un riferimento ad Ap 13, 11, dove la bestia che sale dalla terra ha due corna simili all’Agnello, imitanti cioè quelle di Cristo nella sua duplice perfezione derivante dalla scienza e dalla santità, dai due Testamenti, dalle due potestà spirituale e temporale, dai due ordini rappresentati dai due testimoni di Ap 11, 3. Il bue o vitello, inoltre, è uno dei quattro animali che stanno in mezzo e intorno al trono (Ap 4, 6), e rappresenta la passione e il sacrificio di Cristo. Il numero tre, separato dal quattro, delle teste che stanno sopra il timone del carro allude alla Trinità, nel senso della pessima Trinità opposta a quella santa, designata dai tre spiriti immondi al modo delle rane descritti ad Ap 16, 13-14.
Le quattro teste con un sol corno, che il carro mette fuori in ciascuno dei suoi canti, rimandano ad Ap 9, 13-14, dove la voce proveniente dai quattro lati (che nel testo sono “cornua”) dell’altare dice al sesto angelo tubicinante di sciogliere i quattro angeli, che secondo Gioacchino da Fiore e Riccardo di San Vittore sono quelli di cui ad Ap 7, 1-3 si dice tengano i quattro venti, contro i quali grida l’angelo del sesto sigillo di non nuocere fino a che non avvenga la “signatio” dell’esercito di Cristo. Questi quattro angeli vengono identificati da Gioacchino con i quattro evangelisti dell’Anticristo e i loro duci, che crederanno alla sua parola empia. Oppure saranno i quattro comandanti della gente saracena, della quale una parte è a oriente, cioè i Turchi; una a mezzogiorno, cioè gli Etiopi; una ad occidente, cioè i Barbari o Mauri; una ad aquilone, che spesso entrò in conflitto coi Tedeschi. Oppure designano la divisione in quattro parti dei regni cristiani figurata dai quattro tetrarchi contemporanei alla predicazione e all’uccisione di Giovanni Battista e di Cristo, e ancora la divisione e lo spregio in quattro parti del clero e della religione in sentenze contrarie. Entrambe queste divisioni sono indicate dalle quattro parti delle vesti di Cristo divise e tratte in sorte dai quattro soldati (Jo 19, 23-24); la tunica inconsutile e indivisa designa la Chiesa spirituale.
Olivi giustappone le interpretazioni delle sette teste e delle dieci corna date da Gioacchino da Fiore e da Riccardo di San Vittore. Secondo Gioacchino le sette teste designano quei popoli principali persecutori di Cristo e della Chiesa che sono, come capi degli altri, propriamente teste della bestia e della massa bestiale: così ad Ap 13, 1. Ad Ap 17, 9-10 si aggiunge che le sette teste sono anche sette re, da assegnare ai sette tempi della bestia e della Chiesa: il primo è Erode, il secondo Nerone, il terzo l’ariano Costanzo II, il quarto Maometto o Cosroe re dei Persiani, il quinto l’Enrico (IV ?) che angustiò la Chiesa nella lotta delle investiture; il sesto re, del quale si dice che è ancora in vita, corrisponde all’undicesimo re di Daniele (Dn 7, 24-26) sotto il quale verrà aperta la rivelazione del libro e verrà percossa Babilonia; il settimo è quello di cui si dice che non è ancora venuto e che insorgerà dopo che la settima testa della bestia parrà quasi uccisa e verrà data pace alla Chiesa. Questa settima testa, risorgendo, sarà come ottava per tempo e successione, e tuttavia sarà delle sette, come affermato ad Ap 17, 11; essa sarà ricettacolo di tutti gli errori delle sette teste precedenti sotto il regno del settimo re, fonte di malizia e vaso di errori.
Riccardo espone moralmente il significato delle sette teste (la totalità dei principali vizi) e delle dieci corna (l’insorgere altezzoso contro il decalogo della sacra legge) di Ap 13, 1. Con riferimento al capitolo XVII (Ap 17, 8-11), la bestia è il diavolo che per mezzo di essa impugna il popolo di Dio in modo crudele e bestiale, la quale “fu”, perché prima dell’avvento di Cristo esercitò il proprio dominio sul mondo, “e non è”, in quanto lo perdette in seguito a quell’avvento. I sette re e le sette teste designano l’intero popolo dei malvagi che percorre i sette tempi di questo mondo (da Adamo a Noè, da Noè ad Abramo, da Abramo a Mosè, da Mosè a Davide, da Davide a Cristo, da Cristo all’Anticristo; il settimo tempo si svolge sotto l’Anticristo). Con le teste viene figurato l’universale principato dei malvagi e la sua preminenza temporale, con i monti la superbia, con i re il mal collegio in male governato, con la donna che siede la generalità dei malvagi che poggia sulla prudenza carnale dei cattivi rettori. Cinque di queste teste sono cadute perché sono trascorsi i cinque tempi prima della venuta di Cristo e della visione di Giovanni; ne è ancora in vita una, debolissima per la grazia di Cristo ma che esercita come può la propria malizia, e un’altra non è ancora venuta e quando verrà rimarrà poco tempo, regnerà cioè per soli tre anni e mezzo.
Fra l’interpretazione morale di Riccardo e quella storica di Gioacchino, Olivi sceglie quest’ultima, soprattutto perché è contrario ad appropriare i cinque re caduti e l’espressione “fu e non è” alle cinque età che precedettero la venuta di Cristo, perché l’intenzione principale dell’Apocalisse è di descrivere la sesta età, quella della Chiesa, con i suoi sette stati e in particolare modo il sesto e il settimo stato.
Le sette teste e le dieci corna del mostro dantesco sono state sempre interpretate nel senso morale, anche perché ad esse fa riferimento Inf. XIX, 109-111 con un significato positivo, dei sette doni dello Spirito Santo e dei dieci comandamenti, poi corrottisi nei sette peccati capitali. Ma non è affatto esclusa l’interpretazione che riconduce le sette teste e le dieci corna a dei re contrari a Cristo. Il gigante che appare successivamente “di costa” alla prostituta, “come perché non li fosse tolta” (Purg. XXXII, 151-152), potrebbe essere infatti identificato con il corno undicesimo della visione delle quattro bestie di Daniele che, spuntato dalla quarta bestia che ha già dieci corna, sottometterà quei dieci re, proferirà insulti contro l’Altissimo e avrà in mano i santi per tre anni e mezzo (Dn 7, 24-25). Questo corno viene assimilato a quello che, nella visione successiva, spunta dal capro: sarà un re sfacciato e intrigante che insorgerà contro il principe dei principi (Dn 8, 5-25). Di giganti la Lectura non parla, ma certo l’erigere il corno che si fa più potente degli altri ne può suggerire l’immagine [2]. Come afferma Riccardo di San Vittore a proposito della bestia che sale dal mare, “cornu” equivale ad “elatio”, per cui le dieci corna impugnano i dieci comandamenti.
Il gigante può essere anche accostato, nel suo baciarsi talora con la prostituta – “e basciavansi insieme alcuna volta” (Purg. XXXII, 153) – al concordare della seconda bestia (quella che sale dalla terra) con la prima (quella che sale dal mare) e nel sostenersi a vicenda nel proprio potere (Ap 13, 11). Ma questo baciare è soprattutto da ricondurre alla citazione del Cantico dei Cantici 8, 1-2 che Olivi inserisce nella sua esegesi del nome della sesta chiesa d’Asia, Filadelfia, interpretata come “amor fratris” (Ap 3, 7). Di questa esegesi, già sarcasticamente utilizzata nella bolgia dei simoniaci, dove a Niccolò III “dai calcagni a le punte … più roggia fiamma succia” le piante dei piedi, si è trattato altrove (Inf. XIX, 28-33).
Il gigante che flagella la prostituta “dal capo infin le piante” (Purg. XXXII, 156; allusione alla violenza perpetrata in Anagni da Filippo il Bello), poiché ha rivolto “l’occhio cupido e vagante” al poeta (il ‘piaggiare’ di Bonifacio VIII tra Francia, Asburgo e Aragona) [3], contiene un tema dal Notabile VII del prologo, dove si afferma che la Chiesa, rilassata nel temporale alla fine del quinto stato, “a planta pedis usque ad verticem est fere tota … infecta et confusa et quasi nova Babilon effecta” (la “nova belva”, cioè il carro, che chiude il canto). Il flagellare è tema ironicamente tratto da Ap 3, 19, dove Cristo dice alla settima chiesa, Laodicea, che egli flagella coloro che ama perché facciano penitenza.
Il papa Orsini, punito nella terza bolgia per simonia, e la “puttana sciolta” sono così tessuti con parti del medesimo panno offerto dalla Lectura oliviana: il Notabile VII del prologo, in relazione alla massima corruzione raggiunta dalla Chiesa alla fine del quinto stato (“dai calcagni a le punte … dal capo infin le piante”), l’amore del Cantico dei Cantici (“e cui più roggia fiamma succia … e basciavansi insieme alcuna volta”), la citazione del cap. XVII dell’Apocalisse (Inf. XIX, 106-111; Purg. XXXII, 142-150).
Il gigante, che per comune interpretazione si incarna in Filippo il Bello, può però anche designare genericamente il regno di Francia. Il momento del viaggio è sempre datato al 1300, ma scritto almeno tredici anni dopo: come la “puttana sciolta” si identifica storicamente prima in Bonifacio VIII (per il baciare e il flagellare) e poi in Clemente V (per lo scioglimento e la traslazione del carro), cioè nel papato già romano e poi avignonese, così “quel feroce drudo”, che Beatrice preconizza prossimamente ucciso con la “fuia” dal messo divino, è pur sempre frutto “de la mala pianta / che la terra cristiana tutta aduggia”, come “i Filippi e i Luigi / per cui novellamente è Francia retta” (Purg. XX, 43-45, 49-51). Filippo il Bello non sarà ucciso da “un cinquecento diece e cinque”; “morrà – come preciserà l’aquila nel cielo di Giove – per colpo di cotenna” nel novembre 1314 (Par. XIX, 120).
La prostituta sta seduta sul mostro “sicura, quasi rocca in alto monte” (cfr. “quasi nova Babilon effecta”): nell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 14), ripresa ad Ap 16, 20 nel preambolo della sesta visione che tratta della caduta di Babilonia, il terremoto sconvolge quanto di più stabile, sicuro e quieto possa considerarsi, come le isole e i monti: così – immagine della cattività avignonese – il carro fatto mostro e la prostituta che siede su di esso vengono anch’essi sovvertiti e tratti per la selva dal gigante [4].
Con il capitolo XVII inizia la seconda parte della sesta visione, in cui la dannazione di Babilonia viene considerata diffusamente. Il primo momento di questa parte consiste nella venuta di uno dei sette angeli che avevano le sette coppe descritte nella precedente quinta visione (Ap 17, 1). Secondo Gioacchino da Fiore (Expositio), si tratta del sesto angelo cui più degli altri cinque è dato di rivelare gli occulti segreti. L’angelo – prosegue Gioacchino – chiama Giovanni per mostrare che i discepoli non possono entrare nell’intelligenza spirituale se i loro cuori non siano dai dottori di questa tratti con l’insegnamento all’apprendimento della verità. Il sollecito invito dell’angelo affinché Giovanni veda la dannazione e la malizia della meretrice significa che la visione spirituale di queste cose giova assai, poiché chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni degli occhi e dalla gloria della meretrice.
Come l’angelo invita Giovanni a vedere la dannazione e la malizia della meretrice, perché ciò giova assai, in quanto chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni dei suoi occhi e dalla sua gloria, così nell’Eden Beatrice invita Dante a tenere gli occhi sul carro della Chiesa e a scrivere poi, una volta ritornato di là, quel che ha visto “in pro del mondo che mal vive” (Purg. XXXII, 103-105; passo riconducibile anche ai vari luoghi dell’Apocalisse in cui a Giovanni si ingiunge di scrivere). Tra le vicende allegoriche del carro, la “puttana sciolta” che siede sopra di esso trasformato in mostro appare al poeta “con le ciglia intorno pronte”, e gli rivolge “l’occhio cupido e vagante”, suscitando il sospetto e l’ira del gigante che vigila su di lei (vv. 148-160). La condanna di Babilonia è preannunciata da Beatrice con la profezia della venuta di “un cinquecento diece e cinque”, il “messo di Dio” che “anciderà la fuia / con quel gigante che con lei delinque” (Purg. XXXIII, 37-45).
Ancora, la funzione dell’angelo che trae i discepoli all’insegnamento spirituale viene svolta da Virgilio nell’offrirsi come guida: “Ond’ io per lo tuo me’ penso e discerno / che tu mi segui, e io sarò tua guida, / e trarrotti di qui per loco etterno; / ove udirai le disperate strida, / vedrai li antichi spiriti dolenti, / ch’a la seconda morte ciascun grida” (Inf. I, 112-117).
Non appare casuale che Purg. XXXII, canto che si conclude con la visione, articolata secondo gli stati dell’Olivi, delle vicissitudini del carro, sia composto di centosessanta versi: il sessanta indica infatti i sei tempi della sesta età, nella quale la bestia ha perseguitato più atrocemente la Chiesa (cfr. Ap 13, 18).
Alla chiusa del canto si sta dunque consumando la sesta e più grande guerra contro la Chiesa. Per il principio della “concurrentia” fra gli stati (in virtù del quale il periodo precedente non si conclude del tutto se non sotto il regime del successivo il quale, viceversa, inizia nel tempo anteriore) ci si trova, tuttavia, ancora alla fine del quinto stato allorché, come afferma Olivi, la Chiesa è quasi del tutto trasformata in una nuova Babylon (prologo, Notabile VII). Il sesto stato, iniziato con la conversione di Francesco d’Assisi (1206), concorre ancora, al 1300, con la fine del quinto e si distinguerà da esso solo con la definitiva condanna di Babylon.

[1] Cfr. RAOUL MANSELLI, eresia, in Enciclopedia Dantesca, II, 19842, p. 720: “E la volpe, di cui qui parla D., non è un’e. particolare, come quella ariana, secondo una frequente interpretazione dei commentatori, ma è l’‘eresia’, cioè tutto il complesso dei fenomeni ereticali che effettivamente caratterizzò, come abbiamo già notato, il periodo successivo alle grandi persecuzioni e che accompagnò le grandi sistemazioni dottrinali della patristica. Non a caso chi mette in fuga la volpe non è un personaggio preciso – come sarebbe potuto essere Atanasio, per esempio -, ma Beatrice, cioè la teologia: al complesso delle dottrine ereticali si oppose, allora, il complesso delle dottrine teologiche dei padri della Chiesa. In questo senso il passo del Purgatorio traduce poeticamente quanto Ubertino da Casale dice in breve a proposito di questa età nel primo capitolo del V libro dell’Arbor vitae crucifixae Jesu, riprendendo a sua volta il commento all’Apocalisse di Pietro di Giovanni Olivi, il maestro degli spirituali francescani […]”.

[2] LINO PERTILE (La puttana e il gigante. Dal «Cantico dei Cantici» al Paradiso Terrestre di Dante, Ravenna 1998, pp. 206-213), rinvia al Salmo 18, 6: «In sole posuit tabernaculum suum; / Et ipse tanquam sponsus procedens de thalamo suo. / Exsultavit ut gigas ad currendam viam», dove lo sposo e gigante, contaminato con Cantico 2, 8 («Saliens in montibus, transiliens colles»), designa Cristo; nei versi di Dante svolge la figura dell’Anticristo.
Gigante e meretrice sono congiunti nell’esegesi dell’Olivi a Proverbi 9, 13a-18a: «Et nihil omnino sciens scilicet honestatis et uirtutis loquendo de scientia affectuali et experimentali, mulier stulta etc. (9, 13a): condiciones eius proponit, quales sicut tales habent. Et nihilominus tales meretricie proprietates temptationum carnalium et aliarum per mulierem hanc designatarum mistice describantur. Subdit ergo quod sedit in foribus domus sue (9, 14a) tamquam scilicet ad exteriora distracta et uaga et ad stultos attrahendos parata, super sellam quasi exhibens se ut quietam et felicem et ut auctenticam et magistralem ac per consequens ut credendam et sequendam in excelso urbis loco (9, 14b) quasi exhibens ut altam et supereminentem et quasi ut mundi reginam. Sic enim exhibet se gloria mundi et carnis aut quecumque celebris secta errorum que preter primum sensum littere per mulierem hanc mistice designatur. Et uecordi, id est habenti cor uesanum et prauum, locuta est (9, 16b), dicens scilicet: Aque furtiue dulciores sunt (9, 17a). Sicut enim proprium est curiose et uage concupiscentie semper noua et insueta et sue facultati non subiecta preoptare et preferre assuetis et subiectis quamquam de se pulchrioribus et melioribus, unde Dauid adulterans suis quinque uxoribus pretulit uxorem Vrie, sic ad litteram mulieres uane exhibent se caras et absconsas et raras hiis quos ad sui amorem et concubitum fortius accendere uolunt. Pretendunt etiam deliciosius esse aliquam nouam et hactenus insuetam habere quam uxorem suam de qua ex multa assiduitate est iam fastiditus. In hoc etiam innuitur qu[e]dam alia proprietas concupiscentie male, quia ceteris paribus plus delectatur in eo quod furtiue et astute seu insidiose aut uictoriose alteri subripit quam in hiis que gratis et de facili habet. Et ignorauit scilicet ille stultus seu uecors, quod sunt gigantes ibi (9, 18a) scilicet in domo mulieris illius. Per hec autem duo uel tria intendit, primo scilicet illud quod tamquam frequens est merito formidandu[m], scilicet quod aliqui robustiores sint uel ueniant ad meretricem illam et quod ex hoc sibi mors et sepultura imineant. Secundo per hoc rememorat, quod gigantes a tempore diluuii filias hominum pro libito assumebant. Sunt et ibi (cf. 9, 18a), id est: ex hoc peccato submersi et ad inferos deducti, et ideo illorum et omnium consimilium exemplo deberet stultus iste retrahi. Tertium est quod gigantei demones ‘sunt ibi’ ad precipitandum homines in infernum et in omne malum» (Petri Iohannis Olivi Lectura super Proverbia et Lectura super Ecclesiasten, cur. JOHANNES SCHLAGETER, Ad Claras Aquas Grottaferrata 2003 [Collectio oliviana, VI], pp. 276-277).
La «mulier stulta» di Pro 9, 13a-18a è speculare a Babylon, la prostituta apocalittica descritta nella LSA: «(Pro 9, 14a-b) […] tamquam scilicet ad exteriora distracta et uaga et ad stultos attrahendos parata […] Sic enim exhibet se gloria mundi et carnis // (Ap 17, 1) […] quia qui hoc nescit de facili decipitur nutibus oculorum eius et a gloria eius.»; «(Pro 9, 14a-b) […] quasi exhibens se ut quietam et felicem et ut auctenticam et magistralem ac per consequens ut credendam et sequendam in excelso urbis loco (9, 14b) quasi exhibens ut altam et supereminentem et quasi ut mundi reginam // (Ap 18, 7) Quia in corde suo dicit, id est superbiendo: Sedeo regina, id est in magna presidentia et gloria super regnum meum dominor et conquiesco; et vidua non sum, id est non sum destituta gloriosis episcopis et regibus; et luctum non videbo, id est numquam incidam in miseriam nec amittam predicta».

[3] Oltre che alla politica antifrancese perseguita da Bonifacio VIII nel 1301-1303, questo barcamenarsi da parte di “tal che testé piaggia” (cfr. Inf. VI, 69), che ammicca al poeta con lo sguardo della “puttana sciolta”, sembra un ricordo dell’ambasceria a Roma nell’ottobre 1301, allorché, come scrive Boccaccio, il pontefice fece segno “d’aver mostrata igual tenerezza di ciascuna delle parti”, mentre “l’animo tutto gli pendeva alla parte Nera” (cfr. GIOVANNI BOCCACCIO, Il Comento alla “Divina Commedia” e gli altri scritti intorno a Dante, a cura di Domenico Guerri, II, Bari 1918 [Scrittori d’Italia], p. 174).

[4] Se la confusione babilonica si mostra sul piano dei due poteri universali, il temporale e lo spirituale, essa nondimeno agisce anche a livello individuale, per cui, come afferma Olivi, ciascuno deve bruciare la propria meretrice interiore (Ap 19, 10). Così la confusione è appropriata anche a Dante (Purg. XXXI, 7, 13), finito nella selva oscura dopo essersi tolto a Beatrice e dato ad altri, quasi specchio individuale della prostituta apocalittica (“questi si tolse a me, e diessi altrui … e come perché non li fosse tolta”, Purg. XXX, 126; XXXII, 151).

 

Tab. App. 2

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 1 (VIa visio)] “Et venit ad me unus” (Ap 17, 1). Hic plene explicat dampnationem Babilonis et causam eius, scilicet culpam propter quam est iuste dampnanda. Ubi primo introducitur angelus invitans et elevans Iohannem ad videndum in spiritu dampnationem eius, ubi et commemorat flagitia eius. […] Dicit ergo: “Et venit unus de septem angelis, qui habeb[ant] septem phialas” (Ap 17, 1). Secundum Ioachim, iste est sextus angelus cui magis quam quinque precedentibus datum est detegere occulta sacramenta. Et subdit quod angelus vocat Iohannem in signum quod discipuli non possunt intrare ad intellectum spiritalium doctorum, nisi illi per verbum eruditionis trahant corda illorum ad intelligentiam veritatis. Subdit etiam quod per hoc quod sic sollicite invitat eum ad videndum dampnationem et malitiam meretricis, designatur quod valde utile est hoc spiritaliter videre, quia qui hoc nescit de facili decipitur nutibus oculorum eius et a gloria eius [Expositio , pars VI, distinctio I, f. 194ra-b].

Inf. I, 112-114

Ond’ io per lo tuo me’ penso e discerno
che tu mi segui, e io sarò tua guida,
e trarrotti di qui per loco etterno

Purg. XXXII, 103-105, 154-155

“Però, in pro del mondo che mal vive,
al carro tieni or li occhi, e quel che vedi,
ritornato di là, fa che tu scrive”.

Ma perché l’occhio cupido e vagante
a me rivolse ……….

[LSA, cap. XII, Ap 12, 3; 13, 1 (IVa visio)] “Et visum est aliud signum” (Ap 12, 3). Hic incipit describere decursum ecclesie. Et primo describit in summa septem et quasi octo prelia eius a septem capitibus drachonis et a cauda eius manantia. Secundo narrat per partes illa septem prelia. […]
(Ap 13, 1) Secundo notandum quod hec quarta visio sic enumerat sex vel septem ecclesie prelia quod quodammodo reducit ea ad tria magna prelia. Nam a cruce Christi cepit illud magnum prelium martiriorum quod duravit [usque ad tempora] Constantini seu apostate Iuliani. Et ideo duo prelia, unum scilicet contra Christum et aliud contra martires, quodammodo aggregat in unum. Et similiter aggregat in unum prelium heresum, contra fidei doctores et discipulos, et prelium divitiarum et voluptatum, seu ypocrisis in occulto cupide et carnalis, contra anachoritas et regulares illius temporis.

Purg. XXXII, 109-160

Non scese mai con sì veloce moto      II
foco di spessa  nube, quando piove
da quel confine che più va remoto,
com’ io vidi calar l’uccel di Giove
per l’alber giù, rompendo de la scorza,
non che d’i fiori e de le foglie nove;
e ferì ’l carro di tutta sua forza;
ond’ el piegò come nave in fortuna,
vinta da l’onda, or da poggia, or da orza.

[LSA, cap. XII, Ap 12, 7] (II) Secundum fuit a paganis et falsis diis contra cetum martirum, ibi: “Et factum est prelium magnum in celo” (Ap 12, 7). […] Prelium autem hoc dicitur hic magnum tum quia, secundum Ricardum, fuit robustum et longum* (nam circiter trecentis annis duravit), tum quia fuit universale in toto orbe, tum quia fuit pro maxima causa.

* In Ap
IV, ii (PL 196, col. 800 D).

Poscia vidi avventarsi ne la cuna         III
del trïunfal veiculo una volpe
che d’ogne pasto buon parea digiuna;
ma, riprendendo lei di laide colpe,
la donna mia la volse in tanta futa
quanto sofferser l’ossa sanza polpe.

[LSA, cap. XII, Ap 12, 13] (III) Tertium fuit contra fidelem doctrinam doctorum catholicorum ab hereticis arrianis et a ceteris. […] Sequitur de tertio prelio, in quo diabolus contra ecclesiam effudit flumina errorum seu heresum […]

Poscia per indi ond’ era pria venuta,    IV
l’aguglia vidi scender giù ne l’arca
del carro e lasciar lei di sé pennuta;
e qual esce di cuor che si rammarca,
tal voce uscì del cielo e cotal disse:
“O navicella mia, com’ mal se’ carca!”.

Poi parve a me che la terra s’aprisse
tr’ambo le ruote, e vidi uscirne un drago
che per lo carro sù la coda fisse;
e come vespa che ritragge l’ago,
a sé traendo la coda maligna,
trasse del fondo, e gissen vago vago.

(IV) Et quartum, huic annexum, fuit contra anachoriticam seu regularem vitam sanctorum illius temporis. […] et etiam de quarto, in quo ad eam submergendam effudit flumina temporalium divitiarum.

[LSA, cap. XII, Ap 12, 3-4] Dicit ergo (Ap 12, 3): “Et visum est aliud signum in celo”, id est in scripture sacre eloquio vel in ecclesia vel in celesti contemplatione. “Et ecce dracho”, id est diabolus per calliditatem “dracho”, per elationem et per grandem potentiam “magnus”, per crudelitatem “rufus”. “Habens capita septem”, id est, secundum Ricardum, septem principalium vitiorum septiformem temptationem et potestatem temptandi et inclinandi ad illa; “et cornua decem”, id est elatam multitudinem suorum principum Dei legem et eius perfectionem per denarium designatam impugnantium; “et in capitibus septem diademata”, id est septem regales glorias de septiformi victoria habita de ruentibus et prostratis per septiformem temptationem eius. “Et cauda eius trahebat tertiam partem stellarum celi” (Ap 12, 4), quia quos non potest per apertam sevitiam et sub aperta specie mali subvertere, etiam illos qui per altam scientiam et vitam erant vel videbantur quasi stelle celi, allicit et trahit sub falsa specie boni et per occultam sapientiam que in cauda figuratur*. “Et misit eos in terram”, faciendo scilicet terrena amare et terrenis adherere et terrestrem vitam habere. * In Ap IV, i (PL 196, col. 799 D).

[LSA, cap. XII, Ap 12, 15 (IVum prelium)] Sic etiam non quecumque temporalia ad victum necessaria inferunt talem violentiam sicut faciunt ample possessiones et urbes et castra et multa ac pretiosa mobilia, que utique a tempore Constantini ceperunt ecclesie offerri et dari. Quia vero sub quadam specie veri et boni, et quasi in obsequium ecclesie quoad doctrinam fidei et quoad cultum Dei, diabolus latenter et dolose effudit venenum errorum et multorum vitiorum copie temporalium annexorum, ideo non dicitur serpens misisse flumen ante faciem mulieris, sed post mulierem. Dicitur etiam hoc quia non potuit diabolus facere quin a sancta ecclesia spernerentur, quasi posteriora et quasi post tergum reiecta.

Quel che rimase, come da gramigna   V
vivace terra, da la piuma, offerta
forse con intenzion sana e benigna,
si ricoperse, e funne ricoperta
e l’una e l’altra rota e ’l temo, in tanto
che più tiene un sospir la bocca aperta.

[LSA, cap. XII, Ap 12, 17 (Vum prelium)] (V) Sequitur de sequenti prelio. “Et iratus est dracho in mulierem” (Ap 12, 17). Ubi primo tangitur hec persecutio implicite et in generali. […] “Et abiit facere bellum cum reliquis de semine eius, qui custodiunt mandata Dei et habent testimonium Ihesu” […]

Trasformato così ’l dificio santo             VI
mise fuor teste per le parti sue,
tre sovra ’l temo e una in ciascun canto.
Le prime eran cornute come bue,
ma le quattro un sol corno avean per fronte:
simile mostro visto ancor non fue.

 

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1.4 (VIum prelium)] (VI) Ex quo autem incipit agere de bestia, dirigit totum suum impetum ad illud magnum prelium sexti temporis quod factura est per caput quasi occisum et postmodum reviviscens (cfr. Ap 13, 3). […] “Et vidi de mari” (Ap 13, 1), id est de infideli natione paganismi, “bestiam”, id est bestialem catervam et sectam, “ascendentem”, scilicet in altum dominium et in publicum effectum et statum. […] Et ideo subdit (Ap 13, 1): “habentem capita septem”. Ioachim, prout superius recitavi, dicit quod capita huius bestie differunt a capitibus drachonis sicut metropolitane ecclesie, que sunt capita aliarum, differunt a suis episcopis, qui utique sunt capita ipsarum et quasi capita Christi cuius vicem gerunt. Et secundum hoc, vult quod illi populi, qui fuerunt principales et quasi capita aliorum ad persequendum Christum et ecclesiam, sint proprie capita bestie et bestialis caterve*. Sed nichilominus est dicendum quod principales tiranni sunt et vocantur capita bestie, sicut et episcopi, et precipue summi et universales, sunt capita ecclesie. […] Sequitur: “et cornua decem”, id est decem reges eodem tempore regnaturi, prout dicitur infra XVII° (Ap 17, 12). […] Ricardus exponit hoc moraliter, scilicet per septem capita universitatem principalium vitiorum et per decem cornua elationem impugnantem decalogum sacre legis*. […] “Et adoraverunt bestiam” (Ap 13, 4), scilicet se subiciendo et humiliando illi bestiali genti et secte eius, “dicentes”, scilicet admirative: “Quis similis bestie?”, scilicet in potestate, quasi dicat: nullus; “et quis poterit pugnare cum ea?”, id est resistere ei, quasi dicat: nullus.

* Expositio, pars IV, distinctio I, f. 156rb-va.
* In Ap IV, iiii (PL 196, col. 804 C)

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 11] “Et habebat duo cornua similia Agni”, id est Christi. Per hec cornua intelliguntur hic primo apparens similitudo gemine perfectionis Christi, scilicet scientie et sanctitatis Christi et suorum electorum. Secundo, apparens fulcimentum seu argumentum ex scientia et auctoritate duorum testamentorum, que utique sunt Christi, id est de Christo et a Christo. Tertio, apparens similitudo duplicis auctoritatis et potestatis Christi, scilicet spiritualis, que est quasi dextrum cornu, et temporalis seu super temporalia, que est quasi sinistrum cornu. Quarto, per “duo cornuaintelliguntur duo ordines pseudoprophetarum seu falsorum religiosorum ypocritaliter similium duobus ordinibus Christi. Et secundum Ioachim, forte per “duo cornua” intelliguntur duo pseudoprophete principes aliorum pseudodoctorum quasi assimilati Helie et Enoch, qui utique erunt duo testes et quasi duo cornua Christi [Expositio, pars IV, distinctio IV, f. 166vb].

[LSA, cap. IV, Ap 4, 6 (radix IIe visionis)] “Et in medio sedis et in circuitu sedis quattuor animalia” (Ap 4, 6). Per hec quattuor animalia anagogice designantur quattuor perfectiones Dei, quibus sustentant totam sedem ecclesie triumphantis et militantis, scilicet omnipotentia magnanimis et insuperabilis, quasi leo; et patientia seu sufferentia humilis omnium defectus quantum decet subportans et tolerans, quasi bos sub iugo vel curru; et prudentia rationalis omnia discrete et mansuete regens et moderans, quasi homo; et perspicacia altivola omniumque visiva et penetrativa et diiudicativa, quasi aquila.

[LSA, cap. IX, Ap 9, 13-14 (IIIa visio, VIa tuba)] Dicit ergo (Ap 9, 13): “Et audivi vocem unam ex quattuor cornibus altaris aurei, quod est ante oculos Dei”. […] Sequitur (Ap 9, 14): “dicentem”, id est “sexto angelo qui habebat tubam: Solve quattuor angelos” id est, secundum Ricardum, predica ipsos esse solvendos ad confortationem scilicet electorum oppressorum et ad perterrendum carnales ut peniteant et convertantur*. Vel secundum Ioachim, tunc dicitur angelo ut solvat eos cum propter infinita scelera hominum iubentur sancti non orare pro populo malo et adultero. Vel secundum eum, solvere est demonstrare solutos*. Vel per hoc designatur quod sancti, zelo legis et iustitie Dei, tunc a Deo accendentur et vehementer instigabuntur ad petendum a Deo ipsos solvi, ut destruant Babilonem propter quattuor supradicta in quattuor cornibus altaris designata. Designatur etiam quod sanctorum illorum merita clamant  et a Deo exigunt  illos solvi. […] Secundum etiam Ioachim, isti erunt quasi quattuor evangeliste Antichristi, et duces eorum qui per verbum suum nefarium credituri sunt Antichristo. Vel quattuor duces gentis sarracenice, cuius una pars est ab oriente, scilicet Turci; alia vero in meridie, sicut Ethiopes; alia in occidente, sicut barbari sive Mauri; alia ab aquilone, que sepe cum Alamannis habuit conflictum**. Referendo tamen hoc ad tertium initium sexti status, in quo solventur hostes evangelici status, potest per hos quattuor designari quadripertita divisio regum christianorum designata per quattuor tetrarchas contemporaneos predicationi et interfectioni Iohannis et Christi, et iterum quadripertita divisio cleri et religionis in contrarias sententias et conten[t]iones earum. Utraque enim divisio designatur per quattuor partes vestium Christi et per quattuor milites divisores et sortitores earum, de quibus habetur Iohannis XIX°; tunica autem inconsutilis et indivisa designat spiritalem ecclesiam illius temporis (Jo 19, 23-24)***.

* In Ap III, vii (PL 196, col. 786 D).   * Expositio , pars III, f. 133vb.   ** ibid., f. 134rb-va.   *** Cfr. ibid., f. 145va [dove l’esegesi di Giovanni 19, 23-24 è riferita alla città santa calcata dalle genti per quarantadue mesi (Ap 11, 1-2); le quattro parti delle vesti designano le quattro chiese patriarcali, la tunica senza cuciture la chiesa latina].

[LSA, cap. XVI, Ap 16, 20 (radix VIe visionis)] Deinde effectum huius iudicii insinuat quoad duas partes pene eterne. Quarum prima est pena dampni, scilicet privatio omnis boni iocundi, et hanc tangit cum subdit: “Et omnis insula fugit, et omnes montes non sunt inventi” (Ap 16, 20). Sicut in terra nichil firmius et eminentius aut tutius quam montes, sic in mari nichil stabilius et humane quieti aptius quam insule, et ideo per consumptionem seu non inventibilem subversionem vel per translationem omnium montium et insularum, tam hic quam supra sub apertione sexti sigilli (cfr. Ap 6, 14), designatur consumptio vel subversio solidiorum et eminentiorum et immobiliorum statuum et urbium et ecclesiarum et regnorum totius carnalis ecclesie.

Sicura, quasi rocca in alto monte,
seder sovresso una puttana sciolta
m’apparve con le ciglia intorno pronte;
e come perché non li fosse tolta,
vidi di costa a lei dritto un gigante;
e basciavansi insieme alcuna volta.
Ma perché l’occhio cupido e vagante
a me rivolse, quel feroce drudo
la flagellò dal capo infin le piante;
poi, di sospetto pieno e d’ira crudo,
disciolse il mostro, e trassel per la selva,
tanto che sol di lei mi fece scudo
a la puttana e a la nova belva.

[LSA, prologus, Notabile VII] Ad istum autem reditum valde, quamvis per accidens, cooperabitur non solum multiplex imperfectio in possessione et dispensatione temporalium ecclesie in pluribus comprobata, sed etiam multiplex enormitas superbie et luxurie et symoniarum et causidicationum et litigiorum et fraudum et rapinarum ex ipsis occasionaliter accepta, ex quibus circa finem quinti temporis a planta pedis usque ad verticem est fere tota ecclesia infecta et confusa et quasi nova Babilon effecta.

[LSA, cap. III, Ap 3, 7 (Ia visio, VIa ecclesia)] Unde congrue nomen huius sexte ecclesie, scilicet Philadelphia, non solum interpretatur salvans hereditatem, prout tactum est supra, sed etiam amor fratris, prout dicit Ricardus*. Nam in sexto statu, qui est tertius generalis status populi Dei, anthonomasice complebitur illud quod in tertia parte Cantici Canticorum dicit sponsa ad sponsum (Cn 8, 1-2): “Quis michi det te fratrem meum suggentem ubera matris mee, ut inveniam te solum foris et [de]obsculer? Apprehendam te et ducam in domum matris mee”, scilicet sinagoge tunc temporis convertende. * In Ap I, xi (PL 196, col. 742 C).

[LSA, Ap 3, 19 (Ia visio, VIIa ecclesia)] “Et penitentiam age”, quasi dicat, secundum Ricardum: «si suasio premissa non potest te de tuo tepore excitare, animadverte diligenter me verbis arguere et flagellis castigare illos quos amo, ipsosque mea verba et flagella libenter accipere, et ab illis exemplum sume ipsosque imitando in bono emulare». Vel sensus est: “Emulare ergo”, id est ad exemplum mei et zelo amoris mei et tue salutis irascere et indignare contra tua vitia, “et” ad castigandum ea “penitentiam age”.

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 11 (IVa visio, VIum prelium)] “Et vidi aliam bestiam” (Ap 13, 11). Quia tempore Antichristi cum predicta bestiali gente et rege eius concurret alia bestialis caterva pseudoprophetarum, [qui] non de mari nationum infidelium sed de terra christianitatis consurgent et concordabunt cum bestia prima in unam erroneam sectam ex utrisque conflatam, ideo tractat hic de hac secunda bestia. Ideo autem secundario tractat de ista, tum quia post exaltationem prime ista sequitur, tum quia hec non in propriis viribus sed in viribus prime consurget et prevalebit, tum quia in favorem prime ista operabitur signa falsa et reliqua mala sua. […] Nota autem quod sicut ponuntur hic due bestie, una de mari et alia de terra, sic Deus Iob, capitulo XL° loquens de diabolo et corpore reproborum et de Antichristo, proponit duas, unam scilicet de terra quam vocat “Behemot”, et aliam de mari quam vocat “Leviatan” (cfr. Jb 40, 10-19; 40, 20 – 41, 25). Sic etiam Daniel in sexta visione ponit bestias de mari, de quarum una exit undecimum cornu (Dn 7, 7-8); in septima vero ponit bestiam de terra, scilicet yrcum, de cuius uno cornu exit cornu [unum], id est rex impudens et intelligens propositiones, qui contra principem principum consurget (Dn 8, 9.23.25).


III

Beatrice definisce la sua profezia, relativa all’“un cinquecento diece e cinque”, “narrazion buia” ed “enigma forte” (Purg. XXXIII, 46-51): se non è del tutto comprensibile come non lo erano i responsi di Temi, la dea della giustizia, e gli indovinelli della Sfinge, “perch’ a lor modo lo ’ntelletto attuia”, verrà tuttavia presto spiegata dai fatti (“ma tosto fier li fatti le Naiade”). Alcuni di questi motivi sono presenti ad Ap 5, 1-2 (nella parte ‘radicale’ della seconda visione), dove è Cristo a sciogliere gli enigmatici sigilli dell’Antico Testamento (l’aggettivo “forte” è riferito all’angelo che domanda chi sia capace di aprire il libro e di sciogliere i sette sigilli che lo chiudono). Va pure tenuto presente Ap 18, 1, dove l’angelo proclama la caduta di Babylon nella chiarezza del sole e non in un oscuro enigma. Così a Purg. XI, 139-141, Oderisi da Gubbio con “scuro” parlare profetizza l’esilio di Dante raccontando del condursi a mendicare nel Campo di Siena da parte di Provenzan Salvani.
Nel Notabile IV del prologo, posta la questione del perché tutte le visioni del libro, a differenza della prima relativa alle sette chiese d’Asia, che è letterale ed aperta, descrivano i sette stati generali della Chiesa soprattutto per mezzo di figure estranee e oscure, si dice che Giovanni, come fecero Isaia, Geremia e gli altri profeti, predice anche eventi che debbono avvenire nel proprio tempo e che saranno verificati dall’evidenza dei fatti (“aliqua suis temporibus per facti evidentiam verificata”), perché così possano essere più credibili le profezie che si riferiscono a tempi futuri. Nella narrarazione di un viaggio datato al 1300, profezie che si riferiscono a un tempo imprecisato, o  tutt’al più auspicabilmente vicino, come quelle del Veltro e dell’“un cinquecento diece e cinque”, vengono rese fittiziamente credibili al lettore tramite una serie di profezie post eventum. Ci si può chiedere se non lo sia anche la previsione della morte, a pochi mesi di distanza, nel 1314, di Clemente V (20 aprile) e Filippo il Bello (29 novembre). L’espressione “per facti evidentiam verificata” si riverbera anche nelle parole con le quali Cacciaguida (Par. XVII, 136-142) spiega a Dante che, nel corso del suo viaggio, gli vengono mostrate solo le anime conosciute per fama, perché diversamente fatti non noti sarebbero poco credibili.
Sempre nel Notabile IV del prologo, è presente il tema dei “velamina scripturarum” che servono a escludere gli indegni, ma si dice anche che in qualunque tempo il libro, per quanto chiuso, ebbe sempre delle chiavi o delle porte per cui gli idonei potessero entrare per leggervi, sebbene con chiarezza non compiuta, le solenni opere dei tempi futuri. Il motivo dell’entrare per porte, congiunto con quello dei sette stati, conduce al nobile castello del Limbo, dove Dante entra per sette porte (Inf. IV, 110).
Ad Ap 17, 14 si afferma che i dieci re, per mezzo dei quali verrà distrutta la Chiesa meretrice, combatteranno contro l’Agnello, ma da questi saranno vinti. La distruzione della nuova Babilonia non si verificherà con vituperio di Cristo e dei suoi eletti e fedeli, ma anzi con loro gloria. Così, allorché “un cinquecento diece e cinque” si rivelerà vendicatore, ciò sarà “sanza danno di pecore o di biade”, a differenza di quanto capitò ai Tebani i quali, dopo la soluzione dell’enigma della Sfinge, videro devastate greggi e campagne dalla fiera inviata da Temi. Per le “biade”, che non verranno danneggiate, il rinvio è ad Ap 9, 4 (terza visione, quinta tromba), dove viene proibito alle locuste di danneggiare il fieno e le altre erbe verdeggianti, cioè di ledere i semplici che conservano, in modo onesto e pio, l’umiltà e il verde della fede. A costoro non nuoceranno le tentazioni e le tribolazioni patite, saranno anzi di giovamento nell’esercizio delle virtù, ne acquisteranno meriti e il premio finale. In modo analogo, ad Ap 2, 10, alla chiesa dei martiri (Smirne) è detto di non temere le future passioni, che non si risolveranno a suo danno ma, data la protezione di Cristo, serviranno piuttosto come prova per un maggior merito e un premio più trionfale.
Nota Olivi che nel testo sacro la guerra dei dieci re contro Cristo viene prima (Ap 17, 14: “hii cum agno pugnabunt et agnus vincet illos”) della distruzione di Babylon per opera degli stessi (Ap 17, 16: “hii odient fornicariam et desolatam facient illam”), per quanto entrambi i combattimenti siano da invertire nel tempo, se non da considerare contemporanei. Ciò proprio per sottolineare subito il trionfo di Cristo sui suoi nemici distruttori di Babylon.

 

Tab. App. 3

[LSA, prologus, Notabile IV] Quartum est quare prima visio litteraliter et aperte tangit septem ecclesias Asie sibi contemporaneas, allegorice vero describit septem generales status ecclesie; relique vero visiones principaliter describunt septem generales status ecclesie, non tamen aperte sed ut plurimum sub figuris extraneis et obscuris. […]
Quantum ad quartum, quare scilicet prima visio litteraliter et aperte tangit septem ecclesias Asie sibi contemporaneas, relique vero describunt septem status ecclesie generales et hoc potius obscure quam clare. Datur ad presens de primo triplex ratio.
Prima est quia ad hoc ut prophetia eorum que post longum tempus sunt ventura sit credibilis et fide digna, expedit aliqua prophetari spectantia ad tempus prophete et sue prophetie, in quibus populi prophete convicini et contemporanei experiantur et probent ipsum esse verum prophetam. Et hinc est quod Isaias et Ieremias et ceteri prophete veteris testamenti predixerunt aliqua suis temporibus per facti evidentiam verificata, ex quibus reliqua suis temporibus non ventura sunt facta fide digna. Et consimiliter Iohannes, longe absens a septem ecclesiis Asie, revelat eis bona ipsarum et mala, de quibus constabat eisdem quod illa scire non poterat nisi per lumen propheticum, ex quo tam ipsis quam ceteris reliqua fide digniora fuerunt.
Secunda est ad docendum quod propheticus prelatus et speculator prius et specialius debet regere sibi commissos quam ceteros.
Tertia est quia iste liber debuit esse sic clausus quod solis introducendis a Deo esset pervius. Sollempnia enim opera temporum futurorum non expedit clare revelari antequam fiant, et tamen oportet ibi esse aliquas claves et hostia per que idonei possint suo tempore ad illa intrare. Quia ergo hic occulte describuntur septem status ecclesiastici a Christo usque ad finem mundi futuri, satis decenter prima visio fuit ad litteram de septem ecclesiis Asie aptis ad figuradum septem status ecclesie generales, ut ex hoc quod est de septem ecclesiis esset clavis et signum quod liber iste de septem statibus ecclesie agit (et hoc Iohannes satis aperit cum unicuique ecclesiarum loquendo insinuat se omnibus generaliter loqui, dicendo: “Qui habet aurem audiat quid Spiritus dicat ecclesiis”, iuxta quod Christus dicit: “Quod vobis dico omnibus dico: vigilate” [Mr 13, 37]); ex hoc vero quod est de specialibus ecclesiis Asie clauderet prefatum generalem intellectum.
De secundo vero sunt multe rationes alibi recitate et ad presens datur ratio triplex.
Prima est ne si proprietates futurorum operum et statuum clare predicerentur, impedirentur certamina unicuique septem statuum occursura.
Secunda est ut digni a gratia et ab intelligentia divinorum statuum et donorum excludi per scripturarum velamina excludantur.
Tertia est ut Dei gloriosa opera et ipsorum archana ex hoc in maiori estimatione et reverentia habeantur, et ut introitus in eorum intelligentiam plenius soli divine gratie ascribantur.

[LSA, cap. V, Ap 5, 1-2; radix IIe visionis] Quarta causa seu ratio septuple signationis libri sumitur ex septem statibus israelitice plebis et eorum preliis sub figurali clausura presignantibus septem status ecclesiasticos et septem ipsorum certamina, quorum a Christo formatio et exhibitio aperit figuralem concordiam et significantiam septem statuum et preliorum Israel per que, tamquam per sua sigilla seu signacula, allegorice et enigmatice figurabantur. Predictos autem Israel status, cum suis preliis ac concordiis et significantiis, prenotavi in principio in XIII° notabili, in quarta scilicet parte ipsius. […] Quia vero nullus potuit status istos condere, aut eorum formationem plenarie promereri, aut Dei prescientiam propriis viribus scire et aliis revelare nisi solus Filius Dei, unde de ultimo dicit Matthei XI°: “Nemo novit Filium, nisi Pater; nec Patrem quis novit, nisi Filius et cui Filius voluerit revelare” (Mt 11, 27), ideo ad hoc monstrandum subditur (Ap 5, 2): “Et vidi angelum fortem predicantem voce magna: Quis est dignus aperire librum et solvere septem signacula eius?”.

Purg. XI, 139

Più non dirò, e scuro so che parlo

Purg. XXXIII, 46-51

E forse che la mia narrazion buia,
qual Temi e Sfinge, men ti persuade,
perch’ a lor modo lo ’ntelletto attuia;
ma tosto fier li fatti le Naiade,
che solveranno questo enigma forte
sanza danno di pecore o di biade.

Par. XVII, 136-142

Però ti son mostrate in queste rote,
nel monte e ne la valle dolorosa
pur l’anime che son di fama note,
che l’animo di quel ch’ode, non posa
né ferma fede per essempro ch’aia
la sua radice incognita e ascosa,
né per altro argomento che non paia.

Inf. IV, 110

per sette porte intrai con questi savi

[LSA, cap. XVIII, Ap 18, 1 (VIa visio)] “Et terra illuminata est a gloria eius”, quia non in obscuro enigmate, sed sicut in claritate solis annuntiabit hominibus veritatem.

[LSA, cap. XVII, Ap 17, 14 (VIa visio)] Nota quod duplici ex causa primo locutus est de pugna quam facient contra Christi electos quam de pugna quam facient contra meretricem, quamvis vel utramque simul faciant vel istam primo dictam faciant postremo. Prima causa est ad monstrandum quod destructio meretricantis ecclesie non erit in obprobrium Christi et suorum electorum, immo in gloriam eius, quia ipse in suis electis triumphabit de illis qui ipsam destruent. Et ideo primo voluit narrare Christi triumphum quam meretricis casum.

[LSA, cap. IX, Ap 9, 4 (IIIa visio, Va tuba)] Deinde de cohibitione subdit: “et preceptum est illis ne lederent fenum terre neque omn[e] viride neque omnem arborem, nisi tantum homines, qui non habent signum Dei in frontibus suis” (Ap 9, 4). Per “fenum” et per ceteras herbas virentes designantur simplices, humilitatem et virorem fidei et vite honeste et pie servantes; per “arbores” vero perfectos et solidiores facientes magnos fructus. Non permittit ergo Deus istos ledi, nisi ipsi prius per pravum consensum se ipsos lederent et reprobarent. Quamdiu autem in sua bonitate permanendo illis non consentiunt, tota temptatio et tribulatio quam ab illis patiuntur proficit eis ad meritum et premium et ad virtuosum exercitium, et ideo non nocet eis, immo per accidens seu materialiter prodest.

IV

 

Sappi che ’l vaso che ’l serpente ruppe,
fu e non è; ma chi n’ha colpa, creda
che vendetta di Dio non teme suppe. (Purg. XXXIII, 34-36)

La terzina che precede la profezia con la quale Beatrice annuncia la prossima vendetta divina per opera di “un cinquecento diece e cinque”, il quale ucciderà la “fuia” (la prostituta, Clemente V) e il “gigante” (Filippo il Bello) racchiude, nel senso letterale, significati dottrinali della Lectura super Apocalipsim che la parodia appropria ad altre situazioni.

vaso

Il carro, che designa la Chiesa, rinvia ad Ap 12, 17, alla guerra condotta dal drago contro le reliquie del seme della donna, cioè della Chiesa. “Reliquie” poiché, come in un vaso di vino purissimo rimangono, una volta bevuta la parte superiore, maggiore e più pura, solo poche reliquie vicine alle impurità e quasi con esse mescolate, così della pienezza e purezza del vino dei dottori e degli anacoreti del terzo e del quarto stato prima rimasero solo le reliquie, al momento della devastazione saracena; poi, nel quinto stato, occupate molte chiese dai Saraceni e separatisi i Greci dalla fede romana, ‘rimase’ solo la Chiesa latina come reliquia della Chiesa che prima era diffusa in tutto l’orbe. Beatrice si riferisce al drago che, a Purg. XXXII, 130-135, ha devastato il fondo del carro: può essere riferito sia alle conquiste islamiche come alla separazione dei Greci da Roma, entrambi eventi scismatici. Si tratta, nella prospettiva oliviana, della quarta guerra sostenuta dalla Chiesa. Non a caso la guerra seguente, la quinta, inizia con le parole. “Quel che rimase” (v. 136).

’l serpente

Sinonimo di drago, diavolo, Satana ad Ap 12, 9.

fu e non è

Beatrice allude, come in genere si commenta, alla Chiesa corrotta come se non esistesse più (è divenuta infatti “mostro e poscia preda” del gigante) usando le parole di Ap 17, 8: “bestia, quam vidisti, fuit et non est”. Ma ad Ap 17, 8 Olivi, citando Gioacchino da Fiore, parla della bestia che, apparsa in un primo tempo uccisa, dopo poco (post modicum) ascende dall’abisso facendo di nuovo (iterum) risorgere la persecuzione da parte delle genti che sembrava sedata e appare tanto potente da farsi adorare da quanti restano ammirati dalla sua resurrezione. Beatrice, annunciando l’arrivo del messo, pensa alla vendetta di Dio che farà risorgere la Chiesa ma lo fa recitando il tema della bestia che sembrava uccisa e che rivive, interpretato in bonam partem. Lei stessa, più sopra nel canto, cita le parole con le quali Cristo, nell’ultima cena, annuncia agli apostoli la sua imminente morte e resurrezione: “Modicum, et non videbitis me; / et iterum, sorelle mie dilette, / modicum, et vos videbitis me” (Purg. XXXIII, 10-12). Questo passo dal Vangelo di Giovanni 16, 16 è incastonato nell’esegesi di Ap 17, 8 e perfettamente concordato con il tema della bestia che sembrava uccisa e che risorge.
Anche il canto delle sette virtù le quali, lacrimando, intonano il Salmo 78, “Deus, venerunt gentes”, in cui si lamenta la distruzione del Tempio di Gerusalemme (Purg. XXXIII, 1-3), si inserisce in quanto ad Ap 17, 8 si dice del risorgere della persecuzione da parte delle genti. La “dolce salmodia” (Ps 78, 10: “ne forte dicant in gentibus: Ubi est deus eorum?”) concorda con l’apocalittico scandalizzarsi di carnali e terreni (Ap 17, 8: “dicentes ad invicem: si iste Ihesus, quem colimus, esset vere filius Dei, nequaquam persecutio gentium, que nuper sedata fuit, iterum consurgeret in tanta potentia ad disperdendas reliquias populi christiani”). Il Salmo 78, 10 fa parte del tessuto della lettera indirizzata ai cardinali, riuniti in conclave a Carpentras dopo la morte di Clemente V (20 aprile 1314; Ep. XI, III, 22) [1].
Sempre con l’ausilio di Gioacchino da Fiore, e interpretando quanto scritto nell’XI capitolo di Daniele, ad Ap 13, 3 Olivi afferma che la testa della bestia che sembrava uccisa e poi rivive designa il fatto che l’Anticristo, nel primo dei tre anni e mezzo di regno, perderà la monarchia per poi recuperarla. Dal confronto di Ap 17, 8 con Ap 13, 3, la compresenza di alcune parole (l’essere la bestia e l’Anticristo in un primo tempo “percossi”, l’“ardere” del secondo per l’ira contro la Chiesa, la loro resurrezione) mostra che anche il risorgere delle luci, “come nel percuoter d’i ciocchi arsi / surgono innumerabili faville”, le quali nel cielo di Giove formano la figura dell’aquila, simbolo della giustizia (Par. XVIII, 100-105), sia variazione sui temi della bestia “che fu e non è” e dell’Anticristo, quasi ucciso per la perdita del regno e poi risorto.
Tutto ciò rende conto di un metodo parodistico che trasforma in senso positivo, di un prossimo rinnovamento, passi che nel testo dell’Apocalisse vengono appropriati a figure o a situazioni negative, nel caso alla bestia che sale dal mare di Ap 13, 3 o alla bestia su cui siede la prostituta di Ap 17, 8, che si trasformano nella Chiesa che rivivrà ed anche nell’Impero, perché “non sarà tutto tempo sanza reda / l’aguglia che lasciò le penne al carro, / per che divenne mostro e poscia preda” (Purg. XXXIII, 37-39).

ruppe

Nell’esegesi dell’istruzione data a Pergamo, la terza delle sette chiese d’Asia, alle quali scrive Giovanni nella prima visione apocalittica, Cristo si presenta come colui che possiede la “rumphea”, cioè la spada a doppio taglio, acuta da entrambi i lati (Ap 2, 12). Presentandosi contro i pestiferi dottori dell’erronea dottrina e come terribile confutatore dall’incisiva dottrina e dalla sentenza di condanna della sua bocca, dice “acuta da entrambi i lati”, sia perché scinde e taglia qualsiasi vizio senza distinzione di persone, sia perché distrugge i vizi contrari. Ario, da una parte, erra dicendo che il Figlio è sostanzialmente diviso dal Padre come fosse una sua creatura. Sabellio, dal lato opposto, afferma che il Padre e il Figlio sono la stessa persona. La fede di Cristo scinde e taglia entrambi gli errori. Il terzo periodo della storia della Chiesa è appunto quello dei dottori che confutano le eresie con la ragione.
Alla rumphea, allude il verbo rompere (cfr. ad esempio Inf. XIX, 20). Il serpente che ruppe il vaso, cioè Satana che ha scisso la Chiesa per opera dei Saraceni e dei Greci, riducendola alla componente latina, si è arrogata una prerogativa spettante a Cristo e ai suoi dottori.

ma chi n’ha colpa

Le colpe, anche quelle per i misfatti passati, ricadono sul presente come le acque di un fiume (cfr. Ap 17, 6); dunque Clemente V e Filippo il Bello sono responsabili dell’intera corruzione della Chiesa.

creda / che vendetta di Dio non teme suppe

Affinché non lo si creda condiscendente verso i vizi pensando che non abbia la spada a doppio taglio, Cristo fa seguire alla lode il rimprovero al vescovo di Pergamo di tollerare alcuni seguaci della dottrina dei Nicolaiti, assimilata alla “dottrina di Balaam”, che consigliò il re di Moab come attirare gli Israeliti all’idolatria (al culto di Baal-Peor) fornicando con le Moabite, cosicché mangiassero le carni immolate agli idoli (Numeri 25, 1-2; 31, 16; l’asina parlante di Balaam è citata nella Lettera ai cardinali). Olivi elenca quindi i casi nei quali è proibito mangiare tali carni: quando avviene in venerazione degli idoli, oppure contro la coscienza che, per il fatto che le carni sono offerte agli idoli, la mente possa essere in qualche modo contaminata; oppure allorché da ciò viene data occasione di scandalo ai più deboli, o quando ci si rende con tale atto intollerabili al collegio di quanti lo aborriscono, come avveniva fra i Giudei convertiti sia per la proibizione della legge sia per la consuetudine contraria. Nella Chiesa primitiva tale uso venne proibito ai Gentili convertiti per il pericolo di ricadere nelle colpe precedenti (Ap 2, 14-15; il tema dei Nicolaiti è oggetto anche dell’istruzione data a Smirne, la seconda chiesa d’Asia: Ap 8, 9).

«Ne tamen ex hoc credat se palpaturum vitia ipsorum quasi non habeat gladium ex parte utraque scindentem … Dicendum quod comedere idolis oblata est peccatum quando fit in veneratione idolorum, aut contra conscientiam, quamvis infirmam vel erroneam, quod ex hoc quod sunt oblata idolis consequatur aliqua immunditia mentis comedentium coinquinativa, et hoc sic quod nullo modo possint comedi absque culpa; aut quando ex hoc prebetur occasio scandali infirmis … ut ex propinquitate sui adventus magis timeat et citius ac fortius peniteat … “Et pugnabo cum illis in gladio oris mei”, id est per meas scripturas et per meos doctores gladium, id est verbum vivum spiritus mei, habentes illorum errores confundam et convincam cum auctoritatibus suis et tandem per meam iudiciariam sententiam condempnabo – creda / che vendetta di Dio non teme suppe».

Ruppe rima con suppe; se il verbo richiama la rumphea, la spada a doppio taglio con la quale Satana ha diviso la Chiesa (spada che però appartiene a Cristo vendicatore), il sostantivo allude al comedere idolis oblata, a offrire un sacrificio agli idoli. In entrambi i casi, si tratta di temi riferiti alla terza chiesa, quella operante nel tempo dei dottori che combatterono scismi et eresie. Beatrice, in figura di Cristo, sembra voler dire: ‘Se Satana ha diviso la Chiesa con la spada che non gli appartiene, coloro che sono responsabili di ogni male, antico o moderno, che su di essi ridonda sappiano che la vendetta divina, della quale è propria quella spada (cfr. Par. XXII, 16-18), non si ferma con sacrifici fatti agli idoli’. Essi sono appunto responsabili di ogni male presente: Beatrice, anche se parla del vaso-Chiesa rotto dal drago per gli scismi di Maometto e dei Greci, pensa soprattutto al trasferimento della sede romana ad Avignone (il carro tratto nella selva dal gigante).
Se suppe allude a un sacrificio offerto agli idoli, non può certo fare riferimento all’usanza fiorentina che prescriveva un omicidio se l’assassino riusciva a mangiare una zuppa entro nove giorni sulla tomba dell’ucciso, o alle “giubbe”, sorta di corazze di difesa, come il termine è stato variamente interpretato. Resta il significato di “suppa-offa”, nel senso di offerta, ma idolatrica. Gian Luca Potestà ha recentemente proposto che suppe sia una precisa allusione storica a quanto avvenuto nel corso del conclave di Perugia, poco prima dell’elezione di Clemente V (5 giugno 1305). Riprendendo un’interpretazione di Guido Mazzoni, che ha ricordato il costume dei giuramenti solenni in una parodia eucaristica già praticato alla corte francese prima della battaglia di Bouvines (1214), Potestà ritiene che la controversa parola faccia riferimento al pactum sceleris tra Filippo il Bello e l’arcivescovo di Bordeaux, Bertrand de Got, del quale parla Giovanni Villani (Nuova cronica, IX, 80): “Bertrand si offrì lasciandosi corrompere. In cambio delle ‘grazie’, si guadagnò l’elezione; l’accordo fu consacrato sull’altare, nella condivisione dell’eucaristia […] A Perugia si può quindi procedere all’elezione” [2]. Evocando le suppe, Dante avrebbe affermato “che tra Filippo e Bertrand era stato stipulato un accordo di mutuo interesse consacrato in un rito eucaristico (il pane intinto nel vino), compiuto guardando esclusivamente ai rispettivi vantaggi e in danno di Roma e della Chiesa romana” [3]. Se, nel contesto della grande parodia che la Commedia opera sulla Lectura di Olivi, suppe ha anche il significato di convivare con gli idoli come fecero gli Israeliti puniti da Mosè, allora l’abominevole parodia dell’Ultima Cena perpetrata da re e arcivescovo – “e udita insieme la messa, e giurata  in su l’altare credenza […] L’arcivescovo promise tutto per saramento in sul Corpus Domini […] e lo re giurò a.llui e promise di farlo eleggere papa”, come scrive Villani – viene assimilata da Beatrice, sul piano della storia della salvezza, all’idolatria. La simonia, per la quale Clemente V verrà a sostituire Bonifacio VIII nel foro della pietra nella terza bolgia, non è diversa dall’idolatria (Inf. XIX, 112-114). Il sarcasmo di Beatrice si appunta sull’atto sacrilego di ‘inzuppare’ il pane nel vino, suggellato da un giuramento per idolum, cioè falso. Il vero giuramento, che è asserzione di certa vendetta, lo dà lei stessa ai versi 40-41, parodiando il giurare dell’angelo dal volto solare che al suono della settima tromba non ci sarà più il tempo (Ap 10, 5-7): “Iuramentum hoc designat vehementem certitudinem et assertionem quod tempus huius seculi omnino finietur in tempore septime tube. […] Nota etiam quod ideo sub sexto statu iuratorie predicatur temporis brevitas et quasi finis, quia ex tunc singulariter inclarescet electis quod finis seculi instat et quod Dei opera sunt finali consumationi propinqua – ch’io veggio certamente, e però il narro, / a darne tempo già stelle propinque”.
Da notare ancora che l’esegesi, nel trattare la proibizione di mangiare le carni offerte agli idoli, reca il tema dell’occasione di scandalo che è sviluppato nella nona bolgia, a Inf. XXVIII, 34-36, in una terzina numericamente identica (la 12a) a quella nella quale Beatrice fa riferimento alle “suppe” (su questo fenomeno cfr. supra; Inf. XXVIII è una delle zone dell’Inferno nelle quali prevale la tematica del terzo stato).
Il vescovo di Pergamo viene dunque rimproverato per la sua negligenza nel riprendere i Nicolaiti, pur conoscendone le cattive azioni e i pestiferi insegnamenti. La sua però è una piccola colpa, come dimostra l’espressione limitata di Cristo: “Ho poco verso ti te”. Viene invitato a fare penitenza: “altrimenti”, se cioè sarai pentito meno di quanto devi, “verrò presto a te”, cioè contro di te (Ap 2, 16). Il “presto” indica l’imminenza dell’avvento, che deve indurlo a maggior timore e a più forte penitenza. “E combatterò contro di loro con la spada della mia bocca”: se non si pentiranno, il mio avvento correggerà te e punirà loro; con le Scritture e con i dottori che hanno il verbo vivo del mio spirito confonderò i loro errori, li convincerò con la loro autorità e li condannerò in giudizio.
L’esegesi offre soprattutto motivi allo scorcio di Purg. II (vv. 115-133), allorché Virgilio, Dante e la gente appena arrivata al purgatorio si fermano ad ascoltare il canto di Casella “sì contenti, / come a nessun toccasse altro la mente” (che corrisponde alla contaminazione della mente nel mangiare le dette carni). Il rimprovero di Catone disperde “quella masnada fresca”, che fugge verso il monte per purgarsi, come i colombi lasciano il cibo all’improvviso se sono presi da maggiore preoccupazione per cosa di cui hanno paura (il timore dell’imminente venuta di Cristo). Il partire dei due poeti non è meno rapido (“si in aliquo minus quam monui penitueris … veniam tibi … cito – né la nostra partita fu men tosta”). All’inizio del canto successivo, Virgilio appare “da sé stesso rimorso”, per la propria “dignitosa coscïenza e netta”: amaro morso per una piccola colpa (Purg. III, 7-9, corrisponde alla modesta colpa rimproverata al vescovo di Pergamo).

[1] Cfr. GIAN LUCA POTESTÀ, Dante in conclave. La Lettera ai cardinali, Milano 2021, pp. 96, 198.

[2] Ibid., pp. 168-176: 169.

[3] Ibid., p. 175.



Tab. App. 4

[LSA, cap. II, Ap 2, 14-16 (Ia visio, IIIa ecclesia)] Ne tamen ex hoc credat se palpaturum vitia ipsorum quasi non habeat gladium ex parte utraque scindentem, ideo subdit (Ap 2, 14-15): “Sed habeo adversum te pauca, quoniam habes illic”, scilicet in Pergamo, “tenentes doctrinam Balaam, qui docebat filios Israel edere”, de sacrificio idolorum, “et fornicari; ita habes et tu tenentes doctrinam Nicholaitarum”.
Balaam per se non docuit predicta filios Israel, sed dando consilium regi Moab et Moabitis ut traherent filios Israel ad fornicandum cum filiabus seu feminis Moabitarum, ut sic per eas traherentur ad colendum idola eorum et ad edendum sacrificia eis oblata (cfr. Nm 25, 1-2; 31, 16).
Ex hoc patet quod doctrina Nicholai et Nicholaitarum docebat christianos et alios vacare comessationibus quorumcumque ciborum etiam idolis oblatorum, et passim fornicari cum omnibus mulieribus.
Sed numquid absque peccato poterant comedi carnes idolis oblate? Videtur enim quod sic secundum Apostolum, Ia ad Corinthios VIII° et X° (1 Cor 8, 4-12; 10, 23-31) et ad Romanos XIIII° (Rm 14, 14.20) et Ia ad Timotheum IIII° (1 Tm 4, 3-5).
Dicendum quod comedere idolis oblata est peccatum quando fit in veneratione idolorum, aut contra conscientiam, quamvis infirmam vel erroneam, quod ex hoc quod sunt oblata idolis consequatur aliqua immunditia mentis comedentium coinquinativa, et hoc sic quod nullo modo possint comedi absque culpa; aut quando ex hoc prebetur occasio scandali infirmis, aut quando ex esu talium reddit se horribilem et intolerabilem collegio abhominantium talem esum, sicut tunc conversi ex Iudeis abhominabantur non solum propter legis prohibitionem sed etiam propter contrariam consuetudinem.
Est etiam peccatum quando per statutum ecclesie seu prelatorum est esus illorum prohibitus quia vident imminere pericula cadendi in priores modos peccandi, et hoc modo fuit prohibitum in ecclesia primitiva, prout habetur Actuum XV°, ubi dicitur conversis ex gentibus: “Visum est Spiritui Sancto et nobis nichil ultra imponere vobis preterquam hec necessaria”, scilicet “ut abstineatis vos ab immolatis simulacrorum” et cetera (Ac 15, 28-29). Hoc autem preceptum credo quod perdurabat tempore quo Iohannes scripsit hec istis ecclesiis. Predictis autem circumstantiis exclusis non est peccatum.
Sed quare arguit hunc episcopum de peccato illorum? Ad hoc dicit Ricardus quod ideo quia ipsos viriliter non redarguebat, cum sciret eos male agere et pestifera docere.
Videtur etiam ideo argui quia ipsos a totali communione sue ecclesie non penitus repulerat, unde signanter dicit: “quoniam habes”. Huic tamen non dicit simpliciter: ‘habeo adversum te’, sed cum restrictione, scilicet “habeo pauca adversum te”, in quo innuitur de parva culpa potius quam de magna redargui.
“Similiter penitentiam age” (Ap 2, 16), sicut, supple, monui episcopum Ephesi quod penitentiam ageret. Non enim le “similiter” potest referri ad episcopum Smirne, quia ille de nullo est reprehensus ac per consequens nec monitus ut penitentiam ageret.
“Si quo minus”, id est si in aliquo minus quam monui penitueris, id est si aliter quam dixi egeris, “veniam tibi”, id est contra te, “cito”. “Cito” dicit, ut ex propinquitate sui adventus magis timeat et citius ac fortius peniteat.
“Et pugnabo cum illis in gladio oris mei”, id est per meas scripturas et per meos doctores gladium, id est verbum vivum spiritus mei, habentes illorum errores confundam et convincam cum auctoritatibus suis et tandem per meam iudiciariam sententiam condempnabo. Quasi dicat: per meum adventum te corrigam vel puniam illosque confundam, supple, nisi penitentiam egerint.
Sequentia exposui supra.

Inf. XXVIII, 34-36

E tutti li altri che tu vedi qui,
seminator di scandalo e di scisma
fuor vivi, e però son fessi così.    2, 12

Purg. XXXIII, 34-36

Sappi che ’l vaso che ’l serpente ruppe, 2, 12
fu e non è; ma chi n’ha colpa, creda
che vendetta di Dio non teme suppe.

Purg. II, 115-117, 124-133; III, 7-9

Lo mio maestro e io e quella gente
ch’eran con lui parevan sì contenti,
come a nessun toccasse altro la mente.

Come quando, cogliendo biado o loglio,
li colombi adunati a la pastura,
queti, sanza mostrar l’usato orgoglio,
se cosa appare ond’ elli abbian paura,
subitamente lasciano star l’esca,
perch’ assaliti son da maggior cura;
così vid’ io quella masnada fresca
lasciar lo canto, e fuggir ver’ la costa,
com’ om che va, né sa dove rïesca;
né la nostra partita fu men tosta.

El mi parea da sé stesso rimorso:
o dignitosa coscïenza e netta,
come t’è picciol fallo amaro morso!

Par. III, 1-6, 13-15

Quel sol che pria d’amor mi scaldò ’l petto,
di bella verità m’avea scoverto,
provando e riprovando, il dolce aspetto;
e io, per confessar corretto e certo
me stesso, tanto quanto si convenne
leva’ il capo a proferer più erto

tornan d’i nostri visi le postille
debili sì, che perla in bianca fronte
non vien men tosto a le nostre pupille  forte

 

 

 

V

 

Il tema dell’aprire, oltre che della sesta (Filadelfia) è proprio anche della settima chiesa d’Asia (Laodicea). Ad essa Cristo dice, da una parte, di comprare da lui l’oro della carità con l’offrire tutto il cuore, abdicando e negando quanto possiede nel dedicarsi al servizio di Dio (Ap 3, 18). Dall’altra, in un passo di poco successivo (Ap 3, 20), è Cristo stesso a incitare e ad adescare, mostrandosi pronto e desideroso di convivare con gli uomini in modo intimo e socievole: “Ecco, io sto alla porta” – dei vostri cuori -, “e busso”, cioè vi stimolo con forza, tramite moniti, rimproveri, minacce e promesse, perché mi apriate i vostri cuori. “Se qualcuno ascolta”, se cioè qualcuno riceve nel cuore con obbedienza “la mia voce” – quella dei miei moniti -, “e mi apre la porta”, cioè l’intimo consenso e l’affetto del suo cuore, “entrerò in lui”, con l’affluire della grazia, “e cenerò con lui”, accettandolo e incorporandolo in me con amore quale cibo amabile e soave, “ed egli con me”, gustando e incorporando la mia dolcezza e bontà.
Questi due passi tratti dall’istruzione data all’ultima delle chiese d’Asia possono essere collazionati tra di loro e con il tema della porta aperta proprio della sesta chiesa (Ap 3, 8), che designa il sentire l’ordine interiore di Cristo e l’apertura della volontà. Di qui derivano il pronto ubbidire di Virgilio alle vere parole di Beatrice, alla quale non resta che aprirgli la sua volontà (Inf. II, 79-81, 134-135); il cuore di Dante disposto con desiderio al viaggio dalle parole di Virgilio, con il quale ora egli ha un’unica volontà (vv. 136-140); il desiderio di Dante di ubbidire a Farinata, per cui il poeta si apre al ghibellino rivelandogli quali fossero stati i suoi ‘maggiori’ (Inf. X, 43-44).
Così i motivi segnano l’offrirsi pronto al servigio, dopo aver contemplato a lungo in silenzio Guido Guinizzelli, il padre suo e degli altri che usarono rime d’amore dolci e leggiadre (Purg. XXVI, 103-105). Il rimatore bolognese subito dopo risponde usando un tema tratto dalla sesta chiesa (Ap 3, 8), con cui asserisce che nessuno potrà oscurare l’impronta lasciata da Dante in lui (vv. 106-108).
Da rilevare anche la pronta risposta di Piccarda (“La nostra carità non serra porte / a giusta voglia”), preceduta nelle parole del poeta dal motivo della dolcezza (Par. III, 37-45), e forse anche le parole rivolte a Folchetto di Marsiglia – “s’io m’intuassi, come tu t’inmii” (Par. IX, 81) – sono scavate sull’esegesi di Ap 3, 20: “acceptando et amative michi incorporando ipsum et omnia bona eius tamquam cibos michi amabiles et suaves, “et ipse mecum”, scilicet meincorporando”.

Tab. App. 5

[LSA, cap. III, Ap 3, 8 (Ia visio, VIa ecclesia)] Dicit ergo (Ap 3, 8): “Scio opera tua”, per singularem scilicet approbationem et per gubernandi et remunerandi infallibilem intentionem. “Ecce dedi coram te hostium apertum”. Hostium aperitur cum intellectus illuminatur et exacuitur ad scripturarum occulta expedite et faciliter penetranda et videnda, et cum predicationi datur spiritalis efficacia ad corda audientium penetranda, et cum incredulorum corda divinitus aperiuntur ad credendum et implendum Christi legem et fidem que predicatur eis, et etiam cum spiritus predicantium sentit ordinationem et assistentiam Christi ad aperiendum corda gentium per sermonem ipsius. Nam predicta Christi ordinatio seu voluntas est primum hostium seu prima apertio sue voluntatis et gratie dande auditoribus et sermoni predicantis. De hoc autem dicit Apostolus, Ia ad Corinthios ultimo (1 Cor 16, 8-9): “Permanebo Ephesi. Hostium enim michi apertum est magnum et evidens”. Et ad Colossenses ultimo (Col 4, 3): “Orantes simul etiam pro nobis, ut Deus aperiat hostium sermonis ad loquendum misterium Christi”. Et Actuum XIIII° (Ac 14, 26), ubi dicitur quod Paulus et Barnabas “retulerunt” in ecclesia Antiochie “quanta fecisset Deus cum illis et [quia] aperuisset gentibus hostium fidei”. De apertione vero libri scripture dicitur infra, sub sexto angelo tuba canente, angelus habens faciem velut solis tenere librum apertum (Ap 10, 2). “[Quod] nemo potest claudere”, tum quia quod Deus vult omnino irrefragabiliter aperire, sicut utique voluit isti, nemo potest impedire; tum quia sub tanta luce et evidentia fit hec apertio isti et statui sexto per eum designato quod nemo potest eam obscurare per aliquam rationem vel astutiam, nec per aliquod scripture sacre testimonium, nec per quamcumque aliam viam. “Dedi”, inquam sic tibi “apertum”, “quia modicam habes virtutem”, scilicet ad miracula vel ad corporalia fortis active opera, que sensuales homines plus admirantur et estimant quam intellectualia et interna, unde et plus moventur per illa quam per ista et facilius trahuntur ad imitandum seu ad desiderandum imitari [illa quam ista], et ideo carentem istis et miraculis oportet habere modo supradicto hostium apertum, si multi sunt convertendi per ipsum. “Et servasti”, id est et quia servasti, “verbum meum”, id est doctrinam mee fidei et mee legis.

[LSA, cap. III, Ap 3, 18 (Ia visio, VIIa ecclesia)] Emitur autem (aurum ignitum et probatum), cum se et omnia sua abdicat quis, et abnegat pro ipso habendo, seu cum se et totum cor suum offert et dedicat servituti et obedientie Dei pro ipso et eius caritate habenda.

Inf. II, 79-81, 133-140

tanto m’aggrada il tuo comandamento,
che l’ubidir, se già fosse, m’è tardi;
più non t’è uo’ ch’aprirmi il tuo talento.

Oh pietosa colei che mi soccorse!
e te cortese ch’ubidisti tosto
a le vere parole che ti porse!
Tu m’hai con disiderio il cor disposto
sì al venir con le parole tue,
ch’i’ son tornato nel primo proposto.
Or va, ch’un sol volere è d’ambedue:
tu duca, tu segnore e tu maestro.

Inf. X, 43-44

Io ch’era d’ubidir disideroso,
non gliel celai, ma tutto gliel’ apersi

Purg. XXVI, 103-108

Poi che di riguardar pasciuto fui,
tutto m’offersi pronto al suo servigio
con l’affermar che fa credere altrui.
Ed elli a me: “Tu lasci tal vestigio,
per quel ch’i’ odo, in me, e tanto chiaro,
che Letè nol può tòrre né far bigio”.

Par. VI, 10-12, 22-24

Cesare fui e son Iustinïano,
che, per voler del primo amor ch’i’ sento,
d’entro le leggi trassi il troppo e ’l vano.

Tosto che con la Chiesa mossi i piedi,
a Dio per grazia piacque di spirarmi
l’alto lavoro, e tutto ’n lui mi diedi

[LSA, cap. III, Ap 3, 20 (Ia visio, VIIa ecclesia)] Deinde incitat et allicit eum fortius, exhibendo se ei ut paratissimum et desideratissimum asso-cialissime et intime convivendum et convivandum cum eo, unde subdit (Ap 3, 20): “Ecce” ego “sto ad hostium”, scilicet cordium vestrorum, “et pulso”, id est vos meis monitis et increpationibus et comminationibus et promissionibus vehementer excito ut michi corda vestra aperiatis.
“Si quis audierit”, id est cordaliter seu obedienter receperit, “vocem meam”, scilicet monitionum mearum predictarum, “et aperuit michi ianuam”, id est viscerales consensus et affectus cordis sui, “intrabo ad illum”, scilicet per influxus et illapsus gratie, “et cenabo cum illo”, scilicet acceptando et amative michi incorporando ipsum et omnia bona eius tamquam cibos michi amabiles et suaves, “et ipse mecum”, scilicet me et meam dulcedinem et bonitatem iocunde gustando et comedendo ac bibendo et incorporando.

Par. III, 37-45

“O ben creato spirito, che a’ rai
di vita etterna la dolcezza senti
che, non gustata, non s’intende mai,
grazïoso mia fia se mi contenti
del nome tuo e de la vostra sorte”.
Ond’ ella, pronta e con occhi ridenti:
“La nostra carità non serra porte
a giusta voglia, se non come quella
che vuol simile a sé tutta sua corte”.

Par. IX, 79-81

perché non satisface a’ miei disii?
Già non attendere’ io tua dimanda,
s’io m’intuassi, come tu t’inmii.

Par. XI, 58-60

ché per tal donna, giovinetto, in guerra
del padre corse, a cui, come a la morte,
la porta del piacer nessun diserra


VI

Nella quinta parte della sesta visione, si dice che Babilonia viene punita non solo per le sue opere verso il prossimo, ma anche per quelle con cui ha vanificato e insozzato sé stessa: “quanto ha speso per la sua gloria e le sue delizie, tanto date a lei per tormento e lutto” (Ap 18, 7). L’avverbio “tanto”, sottolinea Olivi, non sta qui ad indicare un’assoluta uguaglianza delle due quantità, ma l’uguaglianza che deriva da una proporzionata giustizia. Il principio della corrispondenza proporzionale e non quantitativa della pena alla colpa è il “contrapasso” di cui dice Bertran de Born in Inf. XXVIII, 142, principio d’altronde ben conosciuto agli scolastici.
Nella tabella sono riportate, segnalando gli hapax, le variazioni presenti nei versi su Ap 18, 5-7 (cfr. anche altrove).

Tab. App. 6

[LSA, cap. XVIII, Ap 18, 5-7 (VIa visio)] Deinde reddit rationem quare sit ab ea exeundum, ne participent in eius delictis et penis, subdens (Ap 18, 5): “Quoniam pervenerunt peccata eius usque ad celum”, id est usque ad summum, seu ad tantum et tam famosum cumulum quod Deus amodo non potest ipsam amplius tolerare. Unde subdit: “et recordatus est Dominus iniquitatum eius”, scilicet ad statim puniendum illas. Per longam enim dissimulationem punitionis videbatur non recordari earum. Quia vero sancti sunt iudicaturi malos tam in extremo iudicio quam in hac vita, predicando et comminando iustam dampnationem ipsorum, ideo pro utroque istorum modorum subdit Deus (Ap 18, 6): “Reddite illi”, scilicet condignas penas, “sicut et ipsa reddidit vobis”, id est sicut per eam estis dure et impie afflicti, sic vos dure et severe seu iuste iudicate eam. “Et duplicate duplicia secundum opera eius”, id est multo maiora supplicia sibi inferte quam ipsa intulerit vobis, quia sic merentur prava opera eius. Nam multo plus debet puniri persecutor sanctorum quam fuerit pena quam ab ipso sunt passi. Vel, secundum Ioachim, sancti reddent ei “duplicia” quia tunc, cum venerit dies calamitatis eius, duplo confundent faciem eius quam ipsi fuerint confusi ab ea. [Vel] quia impia opera eius sunt “duplicia”, scilicet offensiva Dei et sanctorum, et etiam quia sanctos dupliciter offenderunt, scilicet subtrahendo bona et inferendo mala, vel contempnendo seu blasphemando et corporaliter macerando. Ideo, secundum has duplicitates, “reddite” ei consimiliter, seu proportionaliter, “duplicia”. Et “in poculo, quo miscuit”, id est propinavit vobis, scilicet penas, “miscete illi duplum”. Expone le “duplum” dupliciter sicut prius.
 Quia vero non solum punietur pro malis que fecit in sanctos vel in proximos, sed etiam pro hiis quibus se ipsam vanificavit et fedavit, ideo pro hiis subditur (Ap 18, 7): “Quantum glorificavit se et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum et luctum”. Le “tantum” non significat hic absolutam equalitatem quantitatis, sed equalitatem proportionis et iustitie. Signanter autem notat eius culpam de duobus, scilicet de superba gloria et de carnali voluptate, quia hec duo sunt radices omnium aliorum. Nullus enim, secundum Ieronimum, querit divitias nisi pro hiis duobus. In hiis autem [tribus], secundum Iohannem, consistit radicaliter tota malitia mundi (cfr. 1 Jo 2, 16). Quidam habent: “Quantum glorificavit se in deliciis suis”, et satis redit in idem.

Inf. XIV, 37-39; XXVIII, 109-111, 142  (hapax)

tale scendeva l’etternale ardore;
onde la rena s’accendea, com’ esca
sotto focile, a doppiar lo dolore.

E io li aggiunsi: “E morte di tua schiatta”;
per ch’elli, accumulando duol con duolo,
sen gio come persona trista e matta.

Così s’osserva in me lo contrapasso.

Inf. XXXI, 58-64

La faccia sua mi parea lunga e grossa
come la pina di San Pietro a Roma,
e a sua proporzione eran l’altre ossa;
sì che la ripa, ch’era perizoma
dal mezzo in giù, ne mostrava ben tanto
di sovra, che di giugnere a la chioma
tre Frison s’averien dato mal vanto

Inf. XI, 46-51; Purg. XXXIII, 55-60

Puossi far forza ne la deïtade,
col cor negando e bestemmiando quella,
e spregiando natura e sua bontade;
e però lo minor giron suggella
del segno suo e Soddoma e Caorsa
e chi, spregiando Dio col cor, favella.

E aggi a mente, quando tu le scrivi,
di non celar qual hai vista la pianta
ch’è or due volte dirubata quivi.
Qualunque ruba quella o quella schianta,
con bestemmia di fatto offende a Dio,
che solo a l’uso suo la creò santa.


VII

 

Nella descrizione della bestia che ascende dal mare, posta all’inizio del capitolo XIII (Ap 13, 1), si dice che essa ha sette teste e dieci corna, e sulle sue teste nomi di blasfemia. Olivi spiega trattarsi di coloro che si gloriano nel bestemmiare Cristo e i suoi, e in questo sono più famosi degli altri: il nome designa infatti l’essere noto e la fama, lo stare sul capo significa la gloria. Sono motivi recitati in Inf. XXXII, 85-99, 106 da Bocca degli Abati, il traditore di Montaperti bestemmiante e renitente a dare il proprio nome al poeta perché gli dia fama mettendolo “tra l’altre note”. Più avanti si dice che alla bestia (alla gente bestiale) è data la bocca per bestemmiare (Ap 13, 5-6). Alla fine del capitolo (Ap 13, 18), viene spiegato il 666, il “numero del nome” della bestia, che in greco è “Antemos”, cioè contrario. E Bocca brama il contrario della fama e apostrofa Dante come colui che va per l’Antenora, luogo che ha un significato storico-letterale preciso (dalla leggenda medievale della proditoria consegna del Palladio e dell’apertura del cavallo da parte del troiano Antenore) ma consonante con il nome dell’Anticristo costruito sul numero della bestia. L’Anticristo viene d’altronde interpretato come apostata, ed è questa una parte ben assegnabile al malvagio traditore immerso nel ghiaccio di Cocito.
Lo stesso tema dell’essere nominati e famosi si applica in tutt’altra situazione, allorché Stazio racconta della sua fama di poeta coronato di mirto (Purg. XXI, 85-91). E Stazio, nome del poeta famoso “ancor di là”, segna un’altra coincidenza tra senso letterale e senso spirituale, consonando con la statio in capite che designa la gloria.

Tab. App. 7

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 18 (VIum prelium)] Igitur nomen eius in greco [est] Antemos, qui interpretatur contrarius.

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1] Sequitur: “et super capita eius nomina blasphemie”, id est eius capita sunt famosa et nominata in blasphemantibus Christum et eius fidem. Nomen enim designat notitiam et famam, statio vero in capite designat gloriam. Tales enim gloriantur in blasphemando Christum et suos, et in hoc pre ceteris sunt famosi; nomina etiam suarum impiarum sectarum et traditio[num] sunt nomina blasphemie.
Ricardus exponit hoc moraliter, scilicet per septem capita universitatem principalium vitiorum et per decem cornua elationem impugnantem decalogum sacre legis [In Ap IV, iiii (PL 196, col. 804 C)].

Purg. XXI, 85-91

“col nome che più dura e più onora
era io di là”, rispuose quello spirto,
 “famoso assai, ma non con fede ancora.
Tanto fu dolce mio vocale spirto,
che, tolosano, a sé mi trasse Roma,
dove mertai le tempie ornar di mirto.
Stazio la gente ancor di là mi noma

Inf. XXXII, 85-99, 106-108

Lo duca stette, e io dissi a colui
che bestemmiava duramente ancora:
“Qual se’ tu che così rampogni altrui?”.
“Or tu chi se’ che vai per l’Antenora,
percotendo”, rispuose, “altrui le gote,
sì che, se fossi vivo, troppo fora?”.
“Vivo son io, e caro esser ti puote”,
 fu mia risposta, “se dimandi fama,
 ch’io metta il nome tuo tra l’altre note”.
Ed elli a me: “Del contrario ho io brama.
Lèvati quinci e non mi dar più lagna,
ché mal sai lusingar per questa lama!”.
Allor lo presi per la cuticagna
e dissi: “El converrà che tu ti nomi,
o che capel qui sù non ti rimagna”. 

quando un altro gridò: “Che hai tu, Bocca?
non ti basta sonar con le mascelle,
se tu non latri? qual diavol ti tocca?”.

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 5-6] “Et datum est ei os loquens magna et blasphemias” (Ap 13, 5), id est ex hoc quod Deus permittit illam bestialem gentem ad tantam potestatem ascendere, data est [ei] audacia superba ad magnanimiter loquendum grandia et blasphemias contra Christum et suos. “Et data est illi potestas facere malum menses quadraginta duos”, id est per tot menses.
Et aperuit os suum in blasphemias ad Deum, blasphemare nomen eius” (Ap 13, 6), dicendo scilicet Christum non fuisse Deum, nec Deum esse in personis trinum, et preferendo se summo Deo Christo; “et tabernaculum eius”, id est ecclesiam Christi, dicendo scilicet ipsam esse erroneam et perversam; “et eos qui habitant in celo”, id est sanctos celestis conversationis et etiam sanctos iam in celo beatos, dicendo ipos esse dampnatos vel non ut nos credimus beatificatos.

 

VIII

 

Il tema del ‘raccogliere’ è proprio del quinto stato, nel quale la Chiesa, che non deve estinguersi del tutto fino alla fine dei tempi, venne difesa e raccolta da Carlo Magno in una parte della terra, ossia a Roma, sede dell’Impero e principale sede di Cristo. Nel quinto periodo venne anche istituita una vita ‘condescensiva’, per dare luogo alla Grazia in una condizione di vita meno alta per quanti non erano capaci di perdurare nell’ardua vita contemplativa (prologo, Notabile V). Distrutte le chiese orientali per opera dei Saraceni, devastata anche parte della chiesa latina dagli stessi e dai Longobardi, il popolo latino venne restituito al pristino stato da Carlo Magno (prologo, Notabile XIII).
Il raccogliere i malvagi è proprio di Caronte – “Caron dimonio, con occhi di bragia / loro accennando, tutte le raccoglie” -, il cui nome ha singolare consonanza con Karolus; il discendere e il radunarsi appartengono alle schiere dei dannati, sull’una e l’altra riva d’Acheronte (Inf. III, 109-110, 118-120; cfr. il sangue degli ignavi “che, mischiato di lagrime, a’ lor piedi / da fastidiosi vermi era ricolto”, vv. 67-69).
Gli usurai è gente che “si sedea (allusione alla sede di Pietro) tutta raccolta” sul sabbione infuocato (Inf. XIV, 23).
All’opposto, Casella è stato benignamente “ricolto”, cioè ricevuto, dall’angelo nocchiero alla foce del Tevere, dove “sempre … si ricoglie / qual verso Acheronte non si cala” (Purg. II, 100-105): la benignità fa parte del misericordioso condiscendere (Ap 7, 7, nell’interpretazione della tribù di Simeone), il ‘calare’ è variante della “condescensio” del quinto stato intesa in senso negativo, della corruzione e rilassatezza.
Se Carlo Magno difese e ‘raccolse’ la santa Chiesa a Roma cinquecento anni prima, c’è ancora una Roma dei malvagi carnali che peregrina in terra con la Chiesa spirituale dei buoni, con essa commista e confliggente, che viene ‘raccolta’ sulle rive d’Acheronte da un demone vestito dell’antico pelo virgiliano di Caronte e con la moderna funzione storica di Carlo Magno. I dannati – “ciascun uom che Dio non teme” – assumono la veste dei nemici della Chiesa; ad essi viene appropriato quanto detto dei Saraceni.
Carlo Magno è menzionato ancora nella strana terra dei giganti, al suono dell’alto corno di Nembrot, paragonato per terribile fragore a quello, più modesto, che suonò Orlando a Roncisvalle, “quando / Carlo Magno perdé la santa gesta” (Inf. XXXI, 16-18).
La zona è tutta pervasa da temi del quinto stato (solo in parte mostrati nella Tabella). Il canto si apre con un riferimento al tema della medicina, dal Notabile III del prologo (un aspetto della condiscendenza: nel quinto stato la cura d’anime insiste di più sull’estirpare il morbo con la medicina), ed anche a quello del mordersi la lingua, dalla quinta coppa (Ap 16, 10-11; vv. 1-6). L’ora – “Quiv’ era men che notte e men che giorno” (v. 10) – è la stessa del quinto stato, che si svolge nel vespro (prologo, Notabile VII). Il pozzo dentro e attorno al quale torreggiano i giganti è tema della quinta tromba, come pure l’aura grossa e scura stipata di vapore (Ap 9, 1-2). Le tenebre (vv. 22-27) sono ancora un tema della quinta tromba (Ap 16, 10: “et factum est regnum eius tenebrosum”); il ‘pungere’, cioè lo stimolare sé stesso a penetrarvi con la vista, cui Virgilio invita il discepolo, appartiene alle locuste della quinta tromba (Ap 9, 3-4). La natura, che non si pente di produrre ancora elefanti e balene, ha però smesso l’arte di generare possenti animali come i giganti (vv. 52-53): i versi contengono il tema della penitenza, che è il sacramento che si addice al quinto stato, e quello dei pesci bestiali creati nel quinto giorno (prologo, Notabile XIII; concetto ribadito con i “cete” ad Ap 13, 1).
Il soccorso di Carlo Magno alla Chiesa morsa dal “dente longobardo” è ricordato da Giustiniano (Par. VI, 94-96; i denti sono un tipico attributo delle locuste, ad Ap 9, 8). Carlo Magno e Orlando, infine, sono riuniti nei lumi nominati da Cacciaguida nel cielo di Marte – dove si mostrano i combattenti per la fede – e seguiti dallo sguardo attento del poeta “com’ occhio segue suo falcon volando” (Par. XVIII, 43-45): a segnare la loro presenza è ancora un tema del quinto stato, nel quale i monaci furono come “aves volantes” (prologo, Notabile XIII).
Il tema del raccogliere, congiunto con quella della vecchiaia rilassata (prologo, Notabile III: agli stati della Chiesa è assegnato un’età dell’individuo), è nelle parole di Guido da Montefeltro il quale, vistosi giunto alla vecchiaia, “in quella parte / di mia etade ove ciascun dovrebbe / calar le vele e raccoglier le sarte” (tema del raccogliere e della “vita condescensiva”), si rese “e pentuto e confesso” delle sue precedenti opere volpine (tema della penitenza, sacramento appropriato al quinto stato), e giovato gli sarebbe se – “ahi miser lasso!” – non si fosse rimesso nelle prime colpe dando a Bonifacio VIII il “consiglio frodolente” su come prendere Palestrina (Inf. XXVII, 79-84).
Nel cielo delle stelle fisse, ove era discesa, la divina virtù di Cristo si esalta, cioè si solleva in alto verso l’Empireo per dare agli occhi del poeta, che non erano possenti, la possibilità di guardare il trionfo di Maria: il “largirmi loco”, che proviene dall’inciso “ut nequeuntibus in arduis perdurare daretur locus gratie in mediocri statu” del Notabile V del prologo, è una forma di “condescensio” che Cristo opera innalzandosi (Par. XXIII, 85-87). Un atteggiamento già proprio, in parte, di Guinizzelli, nel lasciare il campo ad Arnaut Daniel: “Poi, forse per dar luogo altrui secondo (cioè in modo proporzionato: cfr. prologo, Notabile III) / che presso avea, disparve per lo foco, / come per l’acqua il pesce andando al fondo (i pesci sono un tema del quinto stato; Purg. XXVI, 133-135)”.


Tab. App. 8

[LSA, prologus, Notabile V] Quia vero ecclesia Christi usque ad finem seculi non debet omnino extingui, ideo oportuit eam in quibusdam suis reliquiis tunc specialiter a Deo defendi et in unam partem terre recolligi, qua nulla congruentior sede Petri et sede romani imperii, que est principalis sedes Christi. Ideo in quinto tempore, quod cepit a Karolo, facta est defensio et recollectio ista, tuncque congrue instituta est vita condescensiva, ut nequeuntibus in arduis per-durare daretur locus gratie in mediocri statu.

[LSA, prologus, Notabile III] De tertio (dono) etiam patet. Nam magistralis tuba seu expositio intendit fidei et eius scientie seminande (I), et deinde radicande seu roborande (II), deinde explicande (III), deinde amplexande (IV), deinde contemperande unicuique scilicet secundum suam proportionem (V) […]

[LSA, prologus, Notabile XIII] In quinto vero tempore fuerunt spiritualiores monachi quasi aves volantes, clerici vero gentibus commixti fuerunt quasi pisces in aquis. […] Attamen notandum quod in quinta die creata sunt munda pariter et immunda: sunt enim pisces secundum legem mundi et immundi, avesque similiter.

[LSA, cap. XIII, Ap 13, 1] Multi enim bestiales pisces et rapaces aves facte sunt in quinta die, puta cete magna in mari […]

[LSA, prologus, Notabile XIII] Sicut etiam in quinta etate, destructa Iudea et Iherusalem per Caldeos et prius decem tribubus per Assirios, restitutus est populus Iuda in terram suam, nec ex tunc pullulavit in eis spina idolatrie sicut ante, sic destructis orientalibus ecclesiis per Sarracenos et latina ecclesia fere vastata per eos et etiam per Longobardos prius paganos et factos postmodum arrianos, restitutus est latinus populus per Karolum imperantem, nec ex tunc idola [priorum] magnarum heresum inundaverunt in eis sicut inundaverunt ante, quamvis sicut tunc circa finem fuit secta heresis Saduceorum, sic circa finem huius quinti temporis [serpit] secta heresis Manicheorum.

Purg. XXVI, 133-135

Poi, forse per dar luogo altrui secondo
che presso avea, disparve per lo foco,
come per l’acqua il pesce andando al fondo.

Par
. XXIII, 85-87

O benigna vertù che sì li  ’mprenti,
sù t’essaltasti per largirmi loco
a li occhi lì che non t’eran possenti.

Inf. III, 109-111, 118-120

Caron dimonio, con occhi di bragia
loro accennando, tutte le raccoglie;
batte col remo qualunque s’adagia.

Così sen vanno su per l’onda bruna,
e avanti che sien di là discese,
anche di qua nuova schiera s’auna.

Inf. XIV, 22-23; XXVII, 79-84

Supin giacea in terra alcuna gente,
alcuna si sedea tutta raccolta

Quando mi vidi giunto in quella parte
di mia etade ove ciascun dovrebbe
calar le vele e raccoglier le sarte,
ciò che pria mi piacëa, allor m’increbbe,
e pentuto e confesso mi rendei;
ahi miser lasso! e giovato sarebbe.

[LSA, prologus, Notabile III V status] Item (zelus) est septiformis prout fertur […] quinto contra senectutem remissam […] quinto in laxationem et remissionem.

Inf. XXIV, 103-105

e poi che fu a terra sì distrutto,
la polver si raccolse per sé stessa
e ’n quel medesmo ritornò di butto.

[LSA, cap. VII, Ap 7, 7] Ad zelum etiam tria exiguntur. Primo scilicet benigne miserationis pia condescensio, et hoc est Simeon, id est audiens merorem.

Inf. XXXI, 16-21, 52-54

Dopo la dolorosa rotta, quando
Carlo Magno perdé la santa gesta,
non sonò sì terribilmente Orlando.
Poco portäi in là volta la testa,
che me parve veder molte alte torri;
ond’ io: “Maestro, dì, che terra è questa?”.

E s’ella d’elefanti e di balene
non si pente, chi guarda sottilmente,
più giusta e più discreta la ne tene

Par. XVIII, 43-45

Così per Carlo Magno e per Orlando
due ne seguì lo mio attento sguardo,
com’ occhio segue suo falcon volando.

[LSA, prologus, Notabile XIII V status] Sacramentum vero penitentie expedit et congruit infirmitatibus quinti status.

Par. VI, 94-96

E quando il dente longobardo morse
la Santa Chiesa, sotto le sue ali
Carlo Magno, vincendo, la soccorse.

Purg. II, 100-105

Ond’ io, ch’era ora a la marina vòlto
dove l’acqua di Tevero s’insala,
benignamente fu’ da lui ricolto.
A quella foce ha elli or dritta l’ala,
però che sempre quivi si ricoglie
qual verso Acheronte non si cala.

Purg. XXVIII, 19-21

tal qual di ramo in ramo si raccoglie
per la pineta in su ’l lito di Chiassi,
quand’ Ëolo scilocco fuor discioglie.


IX

 

Nella bolgia dei barattieri trionfano i temi del quinto stato. Verso la fine del quinto periodo tre gravissime tentazioni pervadono la Chiesa: la rilassatezza del clero, dei monaci e dei laici; la pestifera eresia manichea e valdese; l’impugnazione dello Spirito di Cristo fatta da religiosi ipocriti e fraudolenti in modo capzioso così da indurre in errore anche gli eletti. Le tre tentazioni vengono considerate insieme nella trattazione della quinta tromba. La causa della rilassatezza è il cadere di vescovi e abati nella cupidigia e nell’ambizione, essi che prima apparivano come stelle in cielo. Perciò si dice (Ap 9, 1): “vidi una stella caduta dal cielo sulla terra”, cioè nella terrestre avarizia e lussuria. Alla stella “fu data la chiave del pozzo dell’abisso e aprì il pozzo dell’abisso” (Ap 9, 1-2). Il pozzo dell’abisso è la fiamma infernale oscura e fumosa, la voragine profonda e quasi senza fondo e la compagnia dei demoni. Aprire il pozzo dell’abisso significa che il cattivo esempio e il mal governo dei prelati scioglie il freno dei vizi, che prima nella Chiesa era rappresentato dai precetti divini, dal timore dei giudizi, dalla rigida e severa disciplina dei prelati nei confronti dei sudditi, dall’esempio della santa compagnia e dallo zelo insofferente di enormità o sfrenatezze. Poiché il male commesso dai prelati viene preso ad esempio dai sottoposti che li seguono come capi e guide, il gregge dei sudditi, sempre incline al male, vedendo i prelati precipitare a poco a poco nei vizi, in assenza di correzione o punizione da parte dei superiori negligenti ed anzi favorevoli ad aprire il pozzo dei cuori, scivola anch’esso e infine precipita.
Il tema del pozzo oscuro e profondo, evidente nella descrizione del “campo maligno” di Malebolge (Inf. XVIII, 4-9; da notare, nell’espressione “quel cinghio che rimane”, la presenza del tema del rimanere proprio della quinta guerra ad Ap 12, 17), ripreso nel fondo di Cocito (Inf. XXXII, 16), si presenta all’inizio della descrizione della bolgia dei barattieri, “fessura … mirabilmente oscura” paragonata a “l’arzanà de’ Viniziani” (Inf. XXI, 4-7). Ciampolo, nella grottesca sfida con Alichino, saltando nella pece riesce a sciogliersi da Barbariccia, “proposto” dei dieci diavoli (Inf. XXII, 121-123). E la causa sta nel malgoverno dei diavoli, che sono quasi prelati rispetto ai dannati che debbono custodire e punire. Prima Alichino non sa resistere alla tentazione di sfidare Ciampolo, poi tutti gli altri vengono trascinati nel “nuovo ludo” e per primo Cagnazzo che più degli altri si era mostrato restio (vv. 112, 118-120).
Parola di origine araba contesta nella struttura di significati teologici è l’“arzanà de’ Viniziani”, al quale viene paragonata la bolgia dei barattieri. Se si parte da Ap 14, 8, dove l’angelo annunzia la caduta di Babilonia che ha abbeverato tutte le genti col vino dell’ira della sua fornicazione, si trova spiegato che come il vino provoca ad ira furibonda, così la Chiesa carnale si è accesa in ira contro gli uomini spirituali e gli influssi dello Spirito Santo. Connesso con l’ira è il fumo tenebroso, che angustia lo spirito degli eletti, il quale ad Ap 9, 2 designa l’oscura fiamma e fumosità che esce dal pozzo dell’abisso, fumo che con la sua densità confonde lo sguardo. Così la bolgia dei barattieri appare “mirabilmente oscura” e simile all’arsenale di Venezia che, nella forma dei vocaboli presenti nel verso – l’“arzanà de’ Viniziani” –, suona concorde con l’ “exardescere” provocato dal “vino”. La “tenace pece”, che bolle nella bolgia-arsenale, contiene un tema proveniente da Ap 9, 17, dove si tratta delle corazze dei falsi profeti, cioè della loro pertinacia impenetrabile a ogni saetta o asta lanciata dalle parole divine. Il vocabolo “spiculum” – “asta” – concorda nel suono con “picula”, cioè con “pegola” (v. 17). Il tema delle corazze è connesso anch’esso col tema del fumo e quindi con la sua densità (“una pegola spessa”, che corrisponde al “grossior” di Ap 9, 2). La tenacia è propria anche dei Giudei, i quali alla predicazione di Cristo e degli Apostoli indurirono il loro cuore e lo “congelarono” (Ap 8, 7): di qui il bollire della “tenace pece” nell’arsenale durante l’inverno, non solo perché stagione poco adatta alla navigazione, ma anche per la contiguità della tenacia della pece con la durezza del gelo invernale. Una delle tre corazze dei falsi profeti, quella di fuoco, designa l’ira che ferve, cioè bolle, come bolle la pece approntata per i barattieri dall’arte divina.
Una variazione sul tema si ha con l’intervento dell’esegesi di Ap 15, 8, dove ai motivi del fumo e dell’ira (il tempio ripieno di fumo designa lo zelo della santa ira) si aggiunge quello dell’accecamento causato dall’ira, solo momentaneo turbamento, però, per i santi presi da retto zelo. Accecato è stato il re di Serbia Stefano II Uroš Milutin, definito dall’aquila in Par. XIX, 140-141 “quel di Rascia”, che ha falsificato male i ducati veneziani – “di Vinegia” -, per restare nel gruppo tematico che aduna ira, mal vedere e vino.

Tab. App. 9

[LSA, cap. IX, Ap 9, 1-2 (IIIa visio, Va tuba)] “Et data est [illi] clavis putei abissi, et aperuit puteum abissi” (Ap 9, 1-2), id est data est eis potestas aperiendi ipsum. Puteus abissi habet infernalem flammam et fumositatem obscuram et profunditatem voraginosam et quasi immensam et societatem demoniacam. […]
Secundo tangitur gravitas mali de aperto iam puteo exeuntis, cum ait: “et ascendit fumus putei sicut fumus fornacis magne, et obscuratus est [sol et] aer de fumo putei” (Ap 9, 2). Fumus iste est omne extrinsecum malum opus et signum de cordali flamma luxurie et avaritie et superbie et ire et invidie et  malitiose astutie procedens. Et quanto iste fumus est maior et gro[ss]ior et de maiori ac peiori flamma exiens, tanto plus pungit et confundit oculos intuentium, et tanto plus non solum coram fidelibus sed etiam coram infidelibus diffamat et obscurat solarem claritatem fidei et ecclesie et religionis perducentis ad cultum veri solis Christi, sicut aer sua perspicuitate perducit nostrum visum ad solem et radios solis usque ad oculum nostrum. Vel per hoc designatur quod multi prelati ecclesiarum et religionum, qui prius erant quasi sol, et multi spirituales, qui prius erant quasi aer purus a sole illuminatus, corrumpuntur et denigrantur a fumo tante laxationis.

Inf. XXI, 3-9, 16-17

…………………………………., quando
restammo per veder l’altra fessura
di Malebolge e li altri pianti vani;
e vidila mirabilmente oscura.
Quale ne l’arzanà de’ Viniziani
bolle l’inverno la tenace pece
a rimpalmare i legni lor non sani

tal, non per foco ma per divin’ arte,
bollia là giuso una pegola spessa

Par. XIX, 139-141

E quel di Portogallo e di Norvegia
lì si conosceranno, e quel di Rascia
che male ha visto il conio di Vinegia.

 

[LSA, cap. XIV, Ap 14, 8 (IVa visio, VIum prelium)] Unde et hic subditur: “que vino ire fornicationis sue potavit omnes gentes”. Sicut vinum carnaliter delectat et inebriat et suo fervore et ebrietate ad iram effrenatam et furibundam provocat, sic carnalis ecclesia se et omnes gentes sibi subiectas inebriavit et corrupit fedis carnalitatibus et symoniacis cupi-ditatibus et terrena gloria huius mundi, et dum erat in paganismo inebriavit omnes idolatria sua, et tunc et nunc tamquam ebria exarsit in ira[m] contra viros spiritales et contra vires et influxus Spiritus sancti. […] Nota quod sicut eius ante casum malitia et potestas supra modum impedivit et angustiavit spiritum electorum et conversionem totius orbis, sic eius exterminium erit sanctis quasi exitus de carcere ad libertatis latitudinem et volatum et exitus de tenebrosissimo fumo fornacis ad lucem solarem et sicut exhoneratio a lapide molari seu a monte immenso.

[LSA, cap. XV, Ap 15, 8 (radix Ve visionis)] Deinde subdit de pleniori effluxu zeli severi, cum ait (Ap 15, 8): “Et impletum est templum Dei fumo”, id est ecclesia contemplantium est tunc impleta zelo sancte ire, que non solum obscurat et amaricat reos in quos acriter fertur, sed etiam ipsos sanctos zelantes. Unde Gregorius, Moralium V° super illud Iob V° (Jb 5, 2): “Virum stultum interficit iracundia”, dicit: «Ira per vitium oculum mentis excecat; ira autem per zelum turbat, quia quo saltim recta emulatione concutitur eo contemplatio, que non potest nisi tranquillo corde percipi, dissipatur. Sed inde subtilius ad alta reducitur, unde ad tempus ne videat reverberatur; sicut cum collirium infirmanti oculo mittitur lux penitus negatur, sed inde eam post paululum clarius recipit» et cetera. “Fumo”, inquam, procedente “a maiestate Dei et de virtute eius”, et hoc non solum influxu ire, sed etiam quia quanto plus sancti attendunt offensam et iram maiestatis Dei reverende et zelande, et quanto plus sunt ea et eius virtute repleti, tanto acrius irascuntur et perturbantur contra Dei contumelias et offensas.

[LSA, cap. VIII, Ap 8, 7 (IIIa visio, Ia tuba)] “Grando” significat duritiam et pertinaciam Iudeorum, que ad predicationem Christi et apostolorum fuit fortius congelata et indurata, sicut ad Moysi verba et signa Pharao fortius induravit cor suum.

[LSA, cap. IX, Ap 9, 17 (IIIa visio, VIa tuba)] “Et qui sedebant super equos habebant loricas igneas et sulphureas et iacinctinas” (Ap 9, 17). Per loricam designatur pertinax et impenetrabilis defensio et obstinatio. Et secundum Ioachim, per igneam designatur fervens ira, per sulphuream autem fetens luxuria, per iacinctinam vero, que est coloris celestis seu etherei, designatur ypocrisis simulans se celestem et celestium contemplatricem. Hiis enim tribus teguntur sessores pseudoprophete, ne sagittis et spiculis verborum Dei possint transfigi. Ira enim et zelus eius amarus non permittit eos cernere verum, nec etiam rationem et iustitiam audire, immo nec tolerare quod in aliquo dissentiatur ab eis*. […] “Et de ore ipsorum procedit ignis et fumus et sulphur”. Per os equorum signatur effrenata locutio turbarum contra ecclesiam, que quidem per sevitiam ire est ignea, et per confusam et tumultuosam obscurationem veritatis et sanctitatis christiani cultus est fumus, per sui vero carnalitatem est sulphur. Nam de carnalibus effrenate et impudenter loquuntur et carnalia letabunde et inhianter laudant.

* Expositio, pars III, f. 135 ra-b.