XIII

1. Ventiquattro stelle immaginarie

Imagini, ripetuto tre volte (vv. 1, 7, 10), evoca il superamento dell’imaginativa che si fonda sui sensi, conseguito dal poeta pervenuto dove “le fantasie nostre son basse / a tanta altezza” (X, 46-47), vincitore come i dottori del terzo stato della Chiesa “super phantasmata suorum sensuum, quorum sequela est causa errorum et heresum” (Ap 2, 17). La similitudine che segue, infatti, non è reale, cioè non corrisponde al mondo sensibile, ma impegna l’“alta fantasia” che supera e vince i sensi;

chi bene intender cupe … e ritegna l’image (vv. 1-2). La causa finale dell’Apocalisse è la beatitudine, che si ottiene intendendo il libro: “de causa finali, que est beatitudo per doctrine huius libri intelligentiam et observantiam obtinenda”. Non basta tuttavia comprendere, bisogna conservare nella mente quanto appreso: “ad salutem non sufficit solum addiscere vel scire, nisi serventur in affectu et opere” (Ap 1, 3; a questo passo, in collazione con 3, 3, rinviano i versi 91-92). Il tema è già presente in Par. V, 40-42, dove la sentenza di Seneca, De beneficiis VII 1, 3, largamente diffusa nella trattatistica morale del tempo e che sarebbe stata cara a Machiavelli, concorda con l’esegesi che la rende sacra.

Le parole stelle, cielo, sereno, aere fanno segno del cielo sereno e purificato al versamento della settima coppa (vv. 4-6; Ap 16, 17).

quel carro … ch’al volger del temo non vien meno (vv. 7-9), cioè la sempre visibile Orsa maggiore, già ricordata in principio di Purg. XXX come figura terrestre (“’l più basso”) dello Spirito settiforme sempre visibile nella contemplazione di angeli e uomini (“il settentrïon del primo cielo”; cfr. Ap 1, 4).

e l’un ne l’altro aver li raggi suoi, / e amendue girarsi per maniera / che l’uno andasse al primo e l’altro al poi (vv. 16-18). L’esegesi di Ap 14, 2, dove si tratta del canto dei compagni dell’Agnello sul monte Sion, simile alla voce dei suonatori d’arpa imitatori di Dio supremo maestro citarista, che armoniosamente concorda una con l’altra virtù differenti, come giustizia e misericordia, offre numerosi temi per variazioni nei canti del Paradiso; la tematica si arricchisce se collazionata con altri luoghi affini, ad esempio con Ap 5, 8-9 (il “canticum novum” dei seniori che recano in mano le cetre e le coppe): I-II; VI; VIII-IX; X; XII; XIV; XV; XIX-XX.
Un altro esempio di utilizzazione di Ap 14, 2 è in Par. XIII, 16-27, dove la doppia danza delle luci beate è paragonata a due costellazioni, che si girano “per maniera / che l’uno andasse al primo e l’altro al poi”, esempio di concordia fra dissimili procedendo le due corone l’una in una direzione, l’altra in quella opposta, danza che va al di là di ogni uso umano (tema dell’arte e dell’uso frequente proprio del divino maestro nel suonare la cetra, cioè l’universa sua opera).

e avrà quasi l’ombra de la vera /  costellazione e de la doppia danza / che circulava il punto dov’ io era. La costellazione immaginata è “quasi l’ombra de la vera”, è cioè ombra sacramentale di verità superiori, come lo sono le foglie di Cristo-lignum vitae che adombrano le due rive, umana e divina, del fiume che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste (Ap 22, 2). Di essa Dante è il centro – “il punto”, che nell’esegesi corrisponde al sesto stato della Chiesa, il tempo nel quale vivono Olivi e Dante, causa finale della storia umana (v. 21; prologo, Notabile VIII).

La distinzione fra tre numeri che raggruppano le ventiquattro stelle delle due costellazioni –quindici, sette, due – potrebbe rispondere all’idea della Trinità. Ad essa infatti è rivolto il canto dei ventiquattro beati: “Lì si cantò non Bacco, non Peana, / ma tre persone in divina natura, / e in una persona essa e l’umana” (vv. 25-27) ^[1].
Il “carro” (l’Orsa maggiore terrestre) farebbe riferimento allo Spirito increato (l’Orsa empirea) nei suoi sette doni, designato con i sette candelabri che aprono la processione nell’Eden (Purg. XXX, 1: “il settentrïon del primo cielo”).
Altrettanto definita si mostrerebbe l’indicazione del Figlio: le due stelle alla “bocca” dell’Orsa minore indicherebbero la duplice natura di Cristo, divina e umana. Tuttavia l’Orsa minore è speculare al carro tirato dal grifone nella medesima processione che si svolge nell’Eden, ai cui angoli stanno quattro animali e pertanto posto in un quadrato (Purg. XXIX, 106-108): l’Orsa mostra precisamente quattro stelle poste agli angoli di un quadrilatero e tre nella parte più stretta (il “corno”), delle quali la prima è la Stella Polare. Dunque la “bocca”, cioè la parte estrema del quadrilatero con due delle quattro stelle, le più splendenti, non rappresenta la duplice natura di Cristo, il quale è invece designato dalla Stella Polare che si mostra dalla parte opposta, “in punta de lo stelo”. Per attribuire il significato alle due stelle sulla “bocca” dell’Orsa minore è di aiuto l’esegesi di Ap 13, 11, dove si elencano le varie duplici prerogative di Cristo (le due corna dell’Agnello), falsamente fatte proprie dalla bestia che sale dalla terra, cioè dall’Anticristo e dagli pseudoprofeti suoi seguaci. Di esse la più consona alla similitudine dantesca è, secondo l’interpretazione di Gioacchino da Fiore, l’identificazione delle due corna con Enoch ed Elia, i due testimoni di Cristo dei quali si tratta ad Ap 11, 3-13, nei due canti precedenti assimilati Francesco e Domenico: essi pertanto sono designati in cielo con la “bocca” dell’Orsa minore, dopo aver rappresentato in terra, nell’Eden, le due ruote del carro tirato dal grifone (Par. XII, 106-111).

“Et habebat duo cornua similia Agni”, id est Christi. Per hec cornua intelliguntur hic primo apparens similitudo gemine perfectionis Christi, scilicet scientie et sanctitatis Christi et suorum electorum. Secundo, apparens fulcimentum seu argumentum ex scientia et auctoritate duorum Testamentorum, que utique sunt Christi, id est de Christo et a Christo. Tertio, apparens similitudo duplicis auctoritatis et potestatis Christi, scilicet spiritualis, que est quasi dextrum cornu, et temporalis seu super temporalia, que est quasi sinistrum cornu. Quarto, per “duo cornua” intelliguntur duo ordines pseudoprophetarum seu falsorum religiosorum ypocritaliter similium duobus ordinibus Christi. Et secundum Ioachim, forte per “duo cornua” intelliguntur duo pseudoprophete principes aliorum pseudodoctorum quasi assimilati Helie et Enoch, qui utique erunt duo testes et quasi duo cornua Christi.

Resta da chiarire il significato delle “quindici stelle”. Affermare che esse designano il Padre, in una prospettiva trinitaria, è impresa di per sé ardua (bisognerebbe collegare con quel numero la prima persona della Trinità) ^[2]. Tanto più che, come sopra proposto, le due stelle sulla “bocca” del corno non indicano il Figlio nelle sue due nature, divina e umana, ma i due campioni della Chiesa, Francesco e Domenico, venuti a difendere la Chiesa militante, cioè il carro (l’Orsa minore) nell’Eden tirato da Cristo (la Stella Polare) in veste di grifone, “doppia fiera” che raggia dentro agli occhi di Beatrice le sue due nature (Purg. XXXI, 121-126).
A rigore, neanche il “carro”, secondo elemento della similitudine, designa lo Spirito increato (l’Orsa dell’Empireo), ma solo l’Orsa maggiore terrestre. Il cielo del Sole non è l’Empireo e non vi è alcun accostamento, come in principio di Purg. XXX, tra “il settentrïon del primo cielo, / che né occaso mai seppe né orto” e “’l più basso” settentrione terrestre. Pertanto le tre figure numeriche delineate nella similitudine esprimono una realtà terrena su un piano sovrasensibile – il cielo stellato (“quindici stelle”), l’Orsa maggiore (“quel carro”), l’Orsa minore (“quel corno”) -, frutto dell’imaginativa (Purg. XVII, 13-18) o dell’“alta fantasia” (Par. XXXIII, 142) che superano, astraendola, la percezione sensbile. L’anafora – imagini -, il tema principale che introduce la triade numerica, fa segno della vittoriosa ascesa dei dottori del terzo stato della Chiesa al di sopra della fantasia che muove dal senso (Ap 2, 17).

Il riferimento alla Trinità, incerto nelle prime otto terzine, si mostra chiaro nella nona. I beati “de la doppia danza” cantano “tre persone in divina natura, / e in una persona essa e l’umana” (vv. 25-27), come i quattro animali o esseri viventi cerchiano la sede divina lodando Dio trino e uno (Ap 4, 8) e gli angeli dichiarano l’Agnello degno di ricevere “virtù”, che cioè nella persona umana di Cristo si manifesti la sua divinità (Ap 5, 12). Da rilevare che il termine substantia non compare nella possibile esegesi parodiata – “dignum esse quod in eius humanitate manifestetur sic divinitas sue persone” – a giustificare la variante una sustanza.

[1] Così G. RATI, Dal cerchio al centro (Canto XIII del «Paradiso»), in Saggi danteschi e altri studi, Roma 1988, pp. 81-108.

[2] Rati (ibid., p. 88) nota che il numero quindici corrisponde al nome ebraico Yod He, che designa Dio Padre, e ritiene che “non si potrà ragionevolmente escludere che Dante abbia avuto una qualche conoscenza di quel complesso di dottrine esoteriche e mistiche, concernenti Dio e l’universo, rintracciabile nel mondo ebraico medioevale”. Tuttavia, il numero in questione può significare anche altro; ad esempio, nello Psalterium decem cordarum di Gioacchino da Fiore quindici sono le figure dell’Antico Testamento protagoniste del primo status (Abramo, Isacco, Giacobbe con i suoi dodici figli; cfr. G. L. Potestà, Il tempo dell’Apocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore, Bari 2004, p. 117).

2. Tommaso d’Aquino con il saio francescano

2.1. Una dottrina eterodossa?

L’Aquinate inizia a parlare cantando il tema del liberale invito dello Spirito di Cristo alla cena delle nozze dell’Agnello – “dolce amor m’invita” (Ap 22, 17) -, riprendendo l’“infiammata cortesia” che ha mosso Bonaventura a dire di san Domenico (vv. 34-36; XII, 142-144) e anche il motivo della separazione della paglia dal grano – “Quando l’una paglia è trita” – che egli stesso ha inserito nella presentazione di Sigieri di Brabante (Ap 11, 1-2; XII, 136-138).
Tommaso d’Aquino dice di Cristo – “e in quel che, forato da la lancia, / e prima e poscia tanto sodisfece, / che d’ogne colpa vince la bilancia” (vv. 40-42) – variando la materia teologica da Ap 5, 1 (centrata sul tema del valore) già utilizzata da Beatrice per dire del voto evangelico: “Però qualunque cosa tanto pesa / per suo valor che tragga ogne bilancia, / sodisfar non si può con altra spesa” (Par. V, 61-63). Il sacrificio della propria volontà, nel patto tra Dio e l’uomo sancito col voto, è assimilato a quello del Figlio di Dio, per il quale è stata data soddisfazione della colpa umana.
Nella Lectura super Iohannem, Olivi aveva valutato la possibilità che Cristo, al momento del colpo di lancia, fosse ancora vivo, constatando che non era discordante con la “veritas Scripture”, anzi con essa congrua, e foriera di profondi significati spirituali ^[1]. La tesi, in quanto contraria alla dottrina della Chiesa, fu condannata dal Concilio di Vienne (1311-1312), insieme ad altre attribuite a Olivi, quella secondo la quale l’anima intellettiva non costituisce la forma del corpo e l’altra per cui il battesimo non infonde negli infanti le virtù teologali.
Tommaso d’Aquino aveva sostenuto la tesi contraria a quella di Olivi ^[2], ma nelle sue parole a Par. XIII, 40-41 – “E in quel che, forato da la lancia, / e prima e poscia tanto sodisfece” -, come in quelle di san Bernardo su san Giovanni – “quei che vide tutti i tempi gravi, / pria che morisse, de la bella sposa / che s’acquistò con la lancia e coi clavi” (Par. XXXII, 127-129), proprio l’insistenza sulla lancia, che pare indicare il compimento della passione di Cristo, ha indotto Giorgio Brugnoli, nel 1999, ad affermare che essa “non possa essere valutata né casuale né gratuita e che forse anzi su di essa possa aver gravato l’intenzione esplicita di un riferimento più o meno leggibile alla dottrina” di Olivi ^[3]. A proposito del colpo di lancia che inferse dolore causando la morte di Cristo, ma insieme salvò l’umanità, si potrebbe ancora menzionare la similitudine del rimprovero di Virgilio con la lancia di Peleo, il padre di Achille, la quale feriva e sanava insieme, “cagione / prima di trista e poi di buona mancia” (Inf. XXXI, 4-6).

2.2. Lirica e metafisica

Tommaso d’Aquino spiega non esserci contraddizione tra quanto creduto per fede da Dante, che la perfezione della sapienza umana sia stata infusa prima in Adamo e poi in Cristo uomo, e quanto affermato dallo stesso Aquinate, che Salomone sia stato il più sapiente degli uomini (Par. X, 109-114).

Ciò che non more e ciò che può morire / non è se non splendor di quella idea / che partorisce, amando, il nostro Sire (vv. 52-54). L’inizio del discorso di Tommaso è, come scrive il Sapegno, “uno degli esempi più alti della lirica metafisica di Dante, che traduce i grandi concetti della filosofia medievale in lucentezza cristallina di immagini” ^[4]. Dicendo “idea”, Tommaso sembra recitare in versi quanto da lui scritto nella Summa theologiae (I, q. xliv, 3) circa la presenza nella sapienza divina delle ragioni di tutte le cose, cioè delle forme esemplari esistenti nella mente di Dio, causa prima esemplare di tutte le cose. Ma le parole dell’Aquinate, anche ammesso che corrispondano al suo pensiero più che a quello di altri scolastici, sono tutte armate di significati spirituali che suoi non sono, tratti da una diversa teologia della storia. D’altronde anche per Olivi Cristo, che esprime la sapienza del Padre che lo ha generato (“verbalis sapientia Patris”), è “causa exemplaris” del processo storico, in particolare della Chiesa nei suoi sette stati (prologo, Notabile VI; Ap 2, 7).
I temi principali parodiati nel discorso di Tommaso sono tratti dalla settima visione, dove viene descritta la Gerusalemme celeste (Ap 21-22); dal Notabile VII del prologo della Lectura, nel quale si delinea l’impronta trinitaria nella storia umana; da Ap 1, 16-17, passo riferito allo splendore del volto di Cristo nel sesto periodo della storia della Chiesa (decima e undicesima perfezione in quanto sommo pastore); da Ap 14, 2, in relazione all’arte divina del maestro citarista.

■ A Ap Ap 22, 1-2 è descritto il fiume luminoso che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste. È lo stesso Spirito Santo, ovvero la gloria che da Dio affluisce sui beati: fiume di acqua viva, o di vita eterna, da cui deriva tutta la sostanza della Trinità dispensata dall’Agnello, cioè da Cristo-uomo. Fiume di splendore e luce per sapienza, che ha due rive o due parti (destra e sinistra, superiore e inferiore), designanti le due nature, divina e umana, di Cristo-lignum vitae che dà perpetui frutti. Il lignum vitae, l’albero che sta nel mezzo, con le sue foglie getta un’ombra sacramentale, di verità superiori, su entrambe le rive, l’umana e la divina, perché non solo il cielo, ma anche la terra è ripiena della gloria di Dio. L’esegesi di Ap 22, 1-2 offre una ricchezza tematica riaffiorante in numerosi luoghi della Commedia.
A Par. XIII, 55, la “viva luce” ^[5] del Verbo che “sì mea / dal suo lucente” ^[6], cioè deriva, dalla sua fonte luminosa (il Padre) e raccoglie il suo radiare, quasi specchiandosi, nei nove cori angelici dai quali discende giù di atto in atto, cioè di cielo in cielo, fino alle ultime potenze tanto che da ultimo non produce più che creature contingenti e corruttibili, è la viva luce di ogni somma sapienza che ad Ap 22, 1 è rappresentata dal fiume che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste, per il quale deriva a tutti i beati la sostanza della Trinità. Il raccogliersi della luce nelle nove sussistenze angeliche, specchi della forma divina, è nell’essere deiforme della città, simile all’increata luce di Dio, sua idea e partecipazione di Lui (Ap 21, 11: “quia est similis increate luci Dei tamquam imago et participatio eius […] sic et sancta ecclesia accipit a Deo claritatem, id est preclaram et gloriosam formam et imaginem Dei”). La luce della grazia e della gloria è specchio del divino. Il discendere della luce di cielo in cielo corrisponde alla dottrina dello Pseudo Dionigi, contenuta nel De angelica hierarchia e citata ad Ap 21, 21, secondo la quale, sebbene la gloria di tutti i beati provenga da Dio, tuttavia coloro che hanno un grado inferiore si troveranno connessi alla gloria dei loro superiori e si gioveranno del loro aiuto entrando, attraverso la gloria intermedia di questi, quasi per specchi chiari e per vetri tersi e per porte, in un più chiaro e alto atto di contemplazione e di fruizione di Dio. Il permanere dell’unità della luce nel suo moltiplicarsi negli angelici specchi corrisponde al mantenersi unita della città (Ap 21, 18.21).
Si può notare come dalla medesima esegesi di Ap 22, 1 siano tratti i temi che, variati, fasciano il Verbo a Par. XIII, 53-56 e l’immagine di Cristo disceso al cielo stellato a Par. XXIII, 31-32, nonché lo svelarsi di Beatrice, imitatrice di Cristo, a Purg. XXXI, 139. Temi che, in collazione con gli altri relativi alla Gerusalemme celeste, risuonano ancor più intensi nella descrizione del fiume luminoso dell’Empireo (Par. XXX).

■ Nel Notabile VII del prologo, spiegando i motivi della preminenza del sesto stato della Chiesa sugli altri periodi, Olivi configura la storia umana come una rappresentazione della trinità e dell’unità divina. Il tempo che precede il primo avvento di Cristo ci mostra Dio padre fecondo e tutto ordinato alla generazione del Figlio, come la legge e le profezie e tutto il primo popolo di Dio furono ordinati a prefigurare, promettere, partorire Cristo. Cristo che redime e rinnova il mondo rappresenta nella sua persona il tempo del Figlio. Il tempo del rinnovamento del secolo per la celebrazione della vita di Cristo – il sesto stato, suo secondo avvento (il tempo in cui vivono Olivi e Dante) – è appropriato allo Spirito Santo, che procede dal Padre e dal Figlio ed entrambi chiarifica. In questa età il popolo giudaico, che già fu “imago Patris” e il popolo dei Gentili, che dopo aver ricevuto Cristo da lui si discostò, verranno riuniti dal calore vitale e dalla luce della vita di Cristo per mezzo del suo Spirito. Dei temi di questa rappresentazione trinitaria della storia è pregno l’argomentare di Tommaso, soprattutto nell’essere il Verbo “quella idea / che partorisce, amando, il nostro Sire”, dove il partorire del Padre non appartiene al linguaggio dell’Aquinate. Un altro tema oggetto di metamorfosi parodica è il mantenersi unita la viva luce del Verbo con il Padre e con lo Spirito, che corrisponde alla riunificazione dei due popoli operata dalla luce di Cristo per mezzo del suo Spirito, e anche alla concordia della città celeste, “civitas, id est civium unitas” (Ap 21, 18.21).
Dante pertanto sceglie, nello scrivere questa parte del discorso di Tommaso d’Aquino, relativa all’azione creatrice della Trinità, di parodiare l’esegesi del fiume di acqua viva e lucente della Gerusalemme celeste, interpretato come la Trinità derivante alle creature tramite Cristo in quanto uomo (Ap 22, 1). La Trinità in sé viene definita parafrasando il linguaggio con il quale Olivi appropria alle tre persone i tre tempi della storia umana (prologo, Notabile VII). La storia della Chiesa delineata dal teologo francescano, specchio trinitario con i suoi tempi e popoli – il giudaico, il gentile e la loro riunificazione -, si volge nella poesia alla creazione universale.
Nella cantica precedente, anche nella lezione di Stazio sull’umana generazione si è registrato un andamento trinitario elaborato sui temi oliviani (Purg. XXV, 34-78): una e indivisa è la luce divina che si diffonde nel creato, come l’anima dell’uomo è “un’alma sola” per la quale non è concepibile un intelletto disgiunto, come intese Averroè. Come nella generazione dell’uomo, di cui dice Stazio, vi è uno sviluppo trinitario reso uno dallo “spirito novo, di virtù repleto” che rende partecipe della propria sostanza di divino intelletto l’anima vegetativa e quella sensitiva, così nella luce creatrice, della quale parla Tommaso d’Aquino, vi è unità trinitaria che scende fino alle ultime potenze e alle brevi contingenze. Comune al parlare di Tommaso e di Stazio è anche la presenza dei temi del rimanere e del seme, dalla quinta guerra (Ap 12, 17).

■Trattando delle porte della Gerusalemme celeste (Ap 21, 12-13), il teologo francescano afferma che la divina sapienza e provvidenza, che risplende nelle parti della “fabrica ecclesie” in modo diversamente partecipato, si esplica tutta, dopo successive e crescenti illuminazioni del popolo di Dio, nel terzo stato del mondo (l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore), che corrisponde al sesto e settimo stato della Chiesa, come un albero si mostra compiutamente solo nelle foglie e nei frutti. Similmente Dante, che trasferisce sull’intero universo prerogative che nell’esegesi scritturale sono proprie della Chiesa e della sua evoluzione storica, apre la terza cantica: “La gloria di colui che tutto move / per l’universo penetra, e risplende / in una parte più e meno altrove” (Par. I, 1-3). Di questa luce “in eius (civitatis) partibus diversimode refulgentis” parla anche Tommaso d’Aquino, riferendosi alle creature: “La cera di costoro e chi la duce / non sta d’un modo; e però sotto ’l segno / idëale poi più e men traluce” (XIII, 67-69). Olivi parla della città di Dio peregrinante nella storia terrena, l’Aquinate del creato.
Nel Notabile VII del prologo Olivi spiega che nella storia della Chiesa diversi sono i gradi di perfezione, per cui si sale dall’infimo al supremo per gradi intermedi, come per precedenti disposizioni verso l’ultima forma. Ad esempio, il popolo dei Gentili non fu subito disposto a una perfetta intelligenza della fede e a una perfetta imitazione della vita di Cristo, e dovette pertanto essere illuminato attraverso un succedersi di più periodi (status) e di più guide. Così Tommaso afferma (vv. 67-72) che la materia può essere disposta in modo diverso nel ricevere l’influsso celeste e nel riflettere l’impronta dell’idea divina, che cioè esistono diversi gradi di perfezione. Di qui deriva il fatto che alberi identici nella specie producano frutti migliori o peggiori: il “legno” e il “fruttare” sono motivi tratti da Ap 22, 2, dove il “lignum vitae”, cioè Cristo che sta nel mezzo della città celeste, produce frutti per dodici mesi (cfr. Purg. XXVIII, 112-114). Procedere per gradi di successive illuminazioni dall’infimo al supremo è proprio del viaggio di Dante il quale, come dice san Bernardo nella preghiera alla Vergine, dopo aver visto “le vite spiritali ad una ad una” partendo “da l’infima lacuna / de l’universo”, ora supplica di ricevere tanta virtù per potersi levare “più alto verso l’ultima salute” (Par. XXXIII, 22-27). Scendere e risalire per gradi è ancora uno dei temi principali dell’esegesi dell’istruzione data a Efeso, la prima chiesa d’Asia (Ap 2, 5).

■ La luce dell’idea divina, continua Tommaso, si mostrerebbe tutta se la natura fosse perfettamente disposta e il cielo fosse nella sua virtù suprema, ma la natura rende sempre il sigillo della luce divina in maniera imperfetta, come l’artista a cui trema la mano (vv. 73-78). L’esegesi parodiata ai vv. 73-75 (Ap 1, 16-17) è relativa alla luce gloriosa di Cristo, che nella sua suprema virtù e solare chiarezza si imprine nei sottoposti generando tremore: “sue claritatis et virtutis … in tota virtute sua lucet … impressa in subditos summa humiliato et tremefactio” (decima e undicesima proprietà di Cristo come sommo pastore). La variazione sui temi traspone in ipotesi la virtù di Cristo, applicandola all’influenza del cielo e dando alla natura sottoposta sulla quale la luce imprime il sigillo il ruolo dell’artista cui tema la mano: “Se fosse a punto la cera dedutta / e fosse il cielo in sua virtù supprema, / la luce del suggel parrebbe tutta; / ma la natura la dà sempre scema, / similemente operando a l’artista / ch’a l’abito de l’arte ha man che trema”. L’immagine della cera sulla quale viene impresso il sigillo è anticipata ai vv- 67-69: “La cera di costoro e chi la duce / non sta d’un modo; e però sotto ’l segno / idëale poi più e men traluce“. Il Verbo imprime la sua luce sulla sottoposta materia “più e men” (“diversimode refulgentis”: Ap 21, 12-13). Per il valore preposizionale, non avverbiale, di sotto cfr. Par. VI, 104 (“sott’ altro segno”).
Però se ’l caldo amor la chiara vista / de la prima virtù dispone e segna, / tutta la perfezion quivi s’acquista (vv. 79-81). Però, conclude l’Aquinate, se lo Spirito Santo (“’l caldo amor”) “dispone e segna” il Verbo che procede dal Padre (“la chiara vista / de la prima virtù”), allora la creatura aduna in sé il massimo della perfezione, come avvenne appunto in Adamo e nella Vergine (“tutta la perfezion quivi s’acquista”). Anche in questo caso, chiara e virtù, attribuiti al Verbo, coincidono con le qualità di Cristo ad Ap 1, 16 (“sue claritatis et virtutis incomprehensibilis gloria”), esegesi già impressa sui vv. 67-69, 73-78. Lo Spirito che dispone e segna il Figlio (e in qualche modo anche il Padre, “la prima” virtù da cui il Verbo, “la chiara vista”, procede) sottintende ‘sulla creatura’ (“quivi”), non nel senso, teologicamente irricevibile, che una persona della Trinità disponga e segni le altre. Con ciò si assegna allo Spirito (l’Amore) il ruolo di determinare la creazione, operata tramite il Verbo, “idea” del Padre. Che la creazione sia un atto gratuito del Primo Amore lo afferma Beatrice a proposito degli angeli: “in sua etternità di tempo fore, / fuor d’ogne altro comprender, come i piacque, / s’aperse in nuovi amor l’etterno amore” (Par. XXIX, 16-18), amore, come ancora asserisce la donna, che spira senza intermediari l’anima intellettiva nell’uomo: “ma vostra vita sanza mezzo spira / la somma beninanza, e la innamora / di sé sì che poi sempre la disira” (VII, 142-144).
Ad Ap 5, 8, al momento in cui l’Agnello apre il libro per scioglierne i sigilli, si leva la lode dei ventiquattro seniori, ciascuno dei quali ha una cetra e una coppa. Le coppe auree e fiammeggianti (“phiale”), che i seniori (sono gli angeli o i santi uomini) offrono prostrati dinanzi all’Agnello, ricolme di profumi che si diffondono come gli odori “ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris”, designano le preghiere dei santi, spirano di devoti affetti e di desideri dei cuori, con menti già disposte alla lode di Dio. I segni, che incardinati nel senso letterale dei versi rinviano a questo luogo esegetico, compongono una vera sinfonia dell’amor sacro che il poeta con libertà diffonde variamente combinandone i motivi. Così in Par. VII, 142-144, le tre parole finali dei versi: spira, innamora, disira. Olivi nota che per i seniori vengono indicate prima le cetre, poi le coppe: le corde della cetra mentale, che sono le  virtù, devono infatti essere disposte a ricevere amore. Ad Ap 14, 2, la cetra designa Dio stesso e l’universa sua opera, di cui ogni singola parte è come una corda compulsata dal contemplante o lodatore.
Quanto detto per i ventiquattro seniori, nella cui lode la virtù (la corda della cetra) deve essere disposta a ricevere amore (la coppa) è anche prerogativa di Cristo, del quale i vegliardi sono lodatori e imitatori. Ad Ap 2, 7 Olivi afferma che a Cristo, in quanto Verbo e verbale sapienza del Padre, è appropriato anche il parlare interiore che avviene per mezzo della luce della semplice intelligenza. Il parlare che avviene tramite il gusto e il sentimento dell’amore è appropriato allo Spirito santo, inteso come spirito di Cristo, centro del tempo. Il primo modo si pone rispetto al secondo come la disposizione materiale rispetto all’ultima forma.

Item Christo, in quantum est Verbum et verbalis sapientia Patris, appropriatur interna locutio que fit per lucem simplicis intelligentie. Illa vero que fit per amoris gustum et sensum appropriatur Spiritui Sancto. Prima autem se habet ad istam sicut materialis dispositio ad ultimam formam.

Nei versi 79-80 – “Però se ’l caldo amor la chiara vista / de la prima virtù dispone e segna” – è lo Spirito santo, “nesso” unitivo fra le tre persone (cfr. prologo, Notabile VII), a disporre virtualmente (per il tramite del Verbo) la materia alla forma e imprimere su di essa l’ultimo sigillo della creazione (lo “spirito novo, di vertù repleto” del quale dice Stazio a Purg. XXV, 72).

■ Le corde della cetra – afferma Olivi ad Ap 14, 2 (luogo dove si tratta del canto dei compagni dell’Agnello sul monte Sion) – sono le diverse virtù, che non suonano se non vengano tese, e non concordano se non siano proporzionate l’una con l’altra e non vengano toccate in ugual proporzione. È infatti necessario che gli affetti virtuali siano protesi in modo fisso e attento verso i loro termini e oggetti e che, secondo le dovute circostanze, una virtù e i suoi atti concordino in modo proporzionato con le altre virtù e i loro atti e che essi siano congiunti in modo concorde, cosicché il rigore della giustizia non escluda né venga a turbare la dolcezza della misericordia né al contrario, oppure una lieve mitezza impedisca il dovuto zelo della santa correzione e ira, o al contrario. La cetra è Dio stesso, o l’universa sua opera, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente gioiosa. Citarista è solo colui che, da maestro, ha l’arte e il frequente uso per cui è “magister artificiose citharizandi”. Gli altri suonano in modo discordante e rustico o senz’arte, e se talvolta compulsano bene, ciò è dovuto al caso piuttosto che alla prudenza dell’artista.
Il tema dell’arte ritorna due volte nel discorso di Tommaso d’Aquino. Una prima volta (vv. 73-78), per spiegare che la natura (cioè le cause seconde nella generazione) rende sempre il sigillo della luce divina in maniera imperfetta – “ma la natura la dà sempre scema” -, come l’artista al quale trema la mano, luce che tuttavia apparirebbe tutta se la materia fosse perfettamente disposta e il cielo si trovasse nella sua virtù suprema (da notare la distinzione tra “l’artista” e “l’abito de l’arte” difettivo: non si dà maestro citarista “nisi per artem et frequentem usum”). La natura opera sempre, possiede dunque l’“abito de l’arte” (per frequentem usum) ma il suo operare non raggiunge l’arte del maestro. Diversamente dice più avanti l’Aquinate di “chi pesca per lo vero e non ha l’arte” (v. 123), escludendo capacità artistica ed esercizio dell’arte. La luce divina imprime sui sottoposti tremore (Ap 1, 17); così per la natura, nella quale è “man che trema”. In questo senso è preferibile leggere “c’ha l’abito de l’arte e man che trema” piuttosto “ch’a l’abito de l’arte ha man che trema” (secondo la lezione accolta dal Petrocchi).
La tematica torna una seconda volta (vv. 115-117, 121-123) allorché il discorso di Tommaso definisce stolti coloro che affermano e negano “sanza distinzione … ne l’un così come ne l’altro passo”, cioè in modo precipitoso e temerario (variazione del tema della necessaria concordia delle opposte corde, come lo zelo e la misericordia), poi si appunta su colui che, come un pescatore, si mette a cercare la verità senza avere l’arte per farlo, tornando peggiorato nell’ignoranza rispetto a quando era partito. L’espressione “non torna tal qual e’ si move”, che esprime un discordare tra un prima e un poi proprio di chi non possiede l’arte e il suo frequente esercizio, conduce in ben altro contesto ai versi, più antichi e famosi, con cui Dante replica a Farinata che i suoi ‘maggiori’, se cacciati due volte (nel 1248 e nel 1260), tornarono a Firenze in entrambi casi (nel 1251 e nel 1266), mentre i ghibellini non appresero bene l’arte di ritornare: «“S’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte”, / rispuos’io lui, “l’una e l’altra fïata; / ma i vostri non appreser ben quell’ arte”» (Inf. X, 49-51). Le opere divine, scrive Olivi, sono come il suono di un maestro citarista che sa concordare “iustitia” e “lenitas”, rigore e dolcezza; diversamente si tratta di un suonare discordante che non deriva dall’arte e dal frequente uso. Giustizia e pietà, le due vie di Dio, valgono anche per l’esule. Non diversamente in Tre donne, nel secondo congedo, l’esule fiorentino scriveva: “camera di perdon savio uom non serra, / ché ’l perdonare è bel vincer di guerra”.

Nel suo alto parlare che diffonde sull’universo, tra gli altri, i temi della Gerusalemme celeste, dell’impronta trinitaria sulla storia umana, del solare splendore del volto di Cristo, dell’arte del sommo maestro citarista, Tommaso non dice cose che, da vivo, avrebbe smentito; da beato, tuttavia, la semantica che utilizza non è sua. Egli non è d’altronde la luce più fulgida, cioè la più sapiente, del cielo del Sole; più di lui splende, e quindi vede più profondo, l’equivoca “quinta luce”, prima innominata e che poi lo stesso Aquinate precisa, sempre con parole tessute sulla Lectura super Apocalipsim di Olivi, essere Salomone.

■ La figura di Cristo mediatore, centro di verità della sfera-Chiesa, la cui vita deve essere perfettamente imitata, viene più volte proposta nella Lectura con una tematica soggetta a numerose variazioni nel poema. Cristo è la “perfetta vita” di cui dice Piccarda (Par. III, 97); la natura umana, peccando, “si torse / da via di verità e da sua vita”, come afferma Beatrice (Par. VII, 38-39); “e vedräi il tuo credere e ’l mio dire / nel vero farsi come centro in tondo”, secondo le parole di Tommaso d’Aquino a Dante (Par. XIII, 50-51).

■In alcuni versi (vv. 84, 95, 96, 104, 141) il senso letterale contiene segni che rinviano all’esegesi di Laodicea, la settima chiesa d’Asia, panno già largamente usato per vestire gli ignavi. I motivi del reggere, della prudenza, dell’essere sufficienti, qualità di cui difettano i pusillanimi (ma non Virgilio nell’inerpicarsi su per lo scoglio fino alla settima bolgia) sono appropriati a Salomone, elogiato da Tommaso d’Aquino come re “sufficïente” e senza pari (Par. XIII, 94-96, 104-105). L’Aquinate invita anche alla prudenza nel giudicare sulla futura sorte delle anime, nella presunzione di vedere dentro al consiglio divino come credono “donna Berta e ser Martino” (i due nomi sono usati con un’accezione di disprezzo che corrisponde ai difetti rimproverati alla settima chiesa, vv. 139-142). Essere ciechi per pena e mendichi è proprio degli invidiosi del secondo girone del purgatorio (Purg. XIII, 61-62).

■ Equivale alla tentazione giudaica contro Cristo, forte di avere dalla sua parte l’autorità e la testimonianza dei ‘maggiori’, e dei più antichi e famosi sapienti e la sequela di quasi tutto il popolo, ritenere, come fanno gli stolti, Giraut de Bornelh (“quel di Lemosì”) superiore nella poesia ad Arnaut Daniel, che invece soverchiò tutti nei versi d’amore e nelle prose dei romanzi. Le parole con cui, nel settimo e ultimo girone del purgatorio, Guido Guinizzelli assegna il vero primato (Purg. XXVI, 118-126) sono una variazione dei temi dell’esegesi di Ap 8, 7 (prima tromba) collazionata con quella di Ap 13, 18 (sesta guerra), in cui la tentazione causata nei santi dall’Anticristo mistico, nel momento in cui sale la bestia dalla terra, sta nell’avere questa dalla sua la sentenza dei maestri e dei dottori e l’opinione della moltitudine cui appare stolto, insano ed eretico contraddire. Quanto avvenuto con Giraut de Bornelh, considerato a torto il più grande dei trovatori, è capitato anche con Guittone d’Arezzo, al quale “molti antichi” (lo stesso aggettivo dei sapienti della Sinagoga) hanno dato pregio esclusivo, “di grido in grido” fino a che la verità è apparsa evidente con poeti a lui superiori. La poesia di Guittone sta al dolce stil novo come la Sinagoga alla Chiesa di Cristo, o come la Chiesa del quinto stato a quella del sesto (che ha il primato sul terzo stato generale del mondo, appropriato allo Spirito) e quanti “a voce più ch’al ver drizzan li volti” sono assimilati ai falsi profeti che fanno adorare l’immagine della bestia, il falso papa al quale dicono bisogna credere più che a Cristo e al Vangelo. La stolta opinione corrente, propria anche degli eretici, è riprovata da Tommaso d’Aquino a Par. XIII, 115, 119, 127.

■ La congiunzione di due gruppi tematici – Ap 3, 3 (vv. 126, 130, 140) / 20, 12 (vv. 130-131, 141) -, con riferimento a ripensare quanto ascoltato e revocarlo alla mente, si mostra nel parlare di Tommaso d’Aquino, in fine di Par. XI (vv. 133-139) e nella conclusione del suo discorso (Par. XIII, 130-132, 139-142), dove è citato, dall’esegesi di Ap 20, 12, l’invito di san Paolo ai Corinzi a essere prudenti nel giudicare (1 Cor 4, 5), citazione ripresa dall’Aquila nel cielo di Giove (Par. XX, 133-135).
Le ultime parole di san Tommaso (XIII, 124-142) sono ulteriore variazione su temi da Ap 3, 3/16, 15, l’esegesi del “ladro” che segna molti luoghi del poema: l’inconsapevolezza degli antichi filosofi Parmenide, Melisso e Brisso, “li quali andaro e non sapëan dove” (“qui se ipsum per negligentiam et torporem nescit”); giudicare in modo troppo sicuro (“Cum enim dixerint: pax et securitas”), la stima erronea. Variazione, forse, la più lontana fra tutte quelle esaminate in relazione a questa esegesi (dove il ladro – il “fur” – è Cristo che occultamente sopravviene nel giudizio); essa mantiene tuttavia il concetto dell’incertezza del giudizio umano rispetto a quello divino.

■ Nell’Inferno i temi del terzo stato della Chiesa, proprio dei dottori che confutano le eresie con la spada della ragione, riguardano le fazioni fiorentine, i suicidi, i papi simoniaci, gli scismatici, i traditori di Cristo e di Cesare. Questo dividere l’uomo, nei suoi vari aspetti, da Dio e dalla sua giustizia è assimilabile alle eresie, che divisero l’umanità di Dio dalla sua divinità, degradando la prima o confondendola con la seconda, come quelle di Ario e di Sabellio, i quali, secondo quanto dice Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole, “furon come spade a le Scritture / in render torti li diritti volti” (Par. XIII, 127-129).
Da rilevare che l’esempio delle opposte eresie di Ario e di Sabellio in materia trinitaria è recato nella Summa theologiae (I, qu. 31, a. 2). Esso è tuttavia ripreso da Olivi nell’esegesi della terza chiesa d’Asia (Ap 2, 12), che lo accosta al tema della spada, da collazionare con il tema del retto o torto pesare la Scrittura dall’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 5): tutti motivi assenti nell’Aquinate.
Nel cielo del Sole, quarto pianeta cerniera fra due gruppi settenari, concorrono temi del terzo e del quarto stato della Chiesa, il lume dei dottori e la santa vita dei contemplativi anacoreti (prologo, Notabile X): i beati sono “santi lumi” (XIII, 29); di Tommaso d’Aquino si dice che “ruppe (dalla terza chiesa, Ap 2, 12) il silenzio ne’ concordi numi / poscia la luce in che mirabil vita / del poverel di Dio narrata fumi” (vv. 31-33).

■ Il discorso di Tommaso registra ancora, disgiunto negli elementi, il tema del portare nel periglioso mare dei Gentili (Ap 8, 9: seconda tromba), quando conclude invitando alla prudenza nel giudicare: egli ha infatti visto il pruno, “rigido e feroce” durante l’inverno, “poscia portar la rosa in su la cima”, come pure la nave che ha corso il mare dritta e veloce perire entrando in porto (Par. XIII, 133-138).

[1] Sull’argomento cfr. A. FORNI – P. VIAN, Significati della croce nel pensiero di Pietro di Giovanni Olivi, in La croce nei secoli XIV-XV. Scritture, immagini, modelli. Convegno internazionale di studi 21-22 novembre 2024 (Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura – Seraphicum), a cura di A. Bartolomei Romagnoli – R. Di Muro – M. Vedova, Spoleto 2025.
Per il passo di Olivi sulla lanceatio cfr. P. I. Olivi Postilla in Ioannem, cap. 19, 33-34, ed. V. DOUCET, De operibus manuscriptis fr. Petri Ioannis Olivi in Bibliotheca Universitatis Patavinae asservatis, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 28 (1935), pp. 428-441; Petri Iohannis Olivi Lectura super Iohannem. Critice edita a F. IOZZELLI OFM, Ad Claras Aquas Roma 2025 (Collectio Oliviana, X), pp. 832-839.
Al verso 41 – “e prima e poscia tanto sodisfece” – la variante “e poscia e prima”, come negli antichi commentatori (l’Ottimo, Benvenuto, il Buti), rende maggior valore alla lanceatio quale culmine della passione di Cristo. Per lo più si intende che fu data soddisfazione al peccato originale per il passato (e prima) e per il futuro (e poscia), ma si può anche intendere che essa fu data con la passione prima e dopo la morte. Senza affermare esplicitamente, secondo la dottrina di Olivi, che Cristo era ancora vivo quando fu inferto il colpo della lancia, Dante sembra indicare nella lanceatio l’atto finale della redenzione umana.

[2] THOMAS AQUINAS, Catena aurea, in Ioannem 19, 5, lectio 10: «Chrisostomus. Vide autem qualiter valida est veritas: per eorum enim studia prophetia completur; unde subditur venerunt ergo milites, et primi quidem fregerunt crura, et alterius qui crucifixus est cum eo; ad Iesum autem cum venissent, ut viderunt eum iam mortuum, non fregerunt eius crura; sed unus militum lancea latus eius aperuit»; Lectura super Evangelium S. Ioannis, cap. 19, lectio 5: «Dicendum, quod duorum militum singuli ad singulum latronem confringendum venerunt: quibus confractis, unus ab uno et alius ab alio, ad Iesum venerunt. Unde inde signatur occasio vulnerandi, quia cum vidissent eum iam mortuum, non fregerunt eius crura. Sed ut certificarentur de morte, unus militum lancea latus eius aperuit» (ed. www.corpusthomisticum.org).

[3] G. BRUGNOLI, Tracce di Pierre de Jean Olieu nella Divina Commedia, in San Francesco e il francescanesimo nella letteratura italiana dal XIII al XV secolo, Atti del Convegno Nazionale (Assisi, 10-12 dicembre 1999), a cura di Stanislao da Campagnola e P. Tuscano (Accademia Properziana del Subasio. Assisi), pp. 139-168.

[4] Cfr. DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, a cura di N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1957, p. 951 a Par. XIII, 52.

[5] Al v. 55 – “ché quella viva luce che sì mea” – l’ipotesto esegetico di Ap 22, 1 – “dirivatur … vive … lux” esclude la tarda variante vera.

[6] Al v. 55 il latinismo meare traduce dirivatur di Ap 22, 1, qui come altrove (Par. XV, 55; XXIII, 79); è pertanto inammissibile la variante sin ea (nel senso di ‘farsi una’?).

Tab. I

Tab. II

Tab. III

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è generalmente rispettata nella tabella complessiva contenente i collegamenti ipertestuali, nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto dell’edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono,come Domenico e Francesco– “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] ARSENIO FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».