La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori [EN]

I canti dell’Eden: Purgatorio XXVIII, XXIX, XXX, XXXI, XXXII, XXXIII

1. “Benedictus qui venis!”. 2. “Donna m’apparve”. 3. Virgilio sparito, Beatrice ritrovata e subito perduta. 4. Le incertezze cognitive del diavolo. 5. Apocalisse, ovvero svelamento. 6. “Donna, perché sì lo stempre?”. 7. Infanzia e maturità dell’Ordine evangelico. Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

1. “Benedictus qui venis!”

■ Purg. XXX inizia allorché i sette candelabri, che aprono la processione nell’Eden, si fermano. Essi sono definiti “il settentrïon del primo cielo, / che né occaso mai seppe né orto”, cioè l’Orsa dell’Empireo che, come l’Orsa terrestre (cfr. Par. XIII, 7-9), non viene mai meno e segna il cammino da percorrere. Il confronto è con l’esegesi di Ap 1, 4, dove si toccano i “sette spiriti che stanno dinanzi al suo trono”. Si precisa trattarsi dello Spirito increato, semplice per natura e settiforme per grazia, radice e forma esemplare dei sette stati della Chiesa che costituiscono l’oggetto principale del libro. Viene detto che i sette spiriti sono dinanzi al trono perché fanno stare nel cospetto di Dio e della sua sede coloro i quali ne sono pieni, secondo le parole di san Paolo ai Romani (Rm 8, 26): “è lo stesso Spirito che domanda per noi”, perché ci fa domandare (i seniori invocano l’arrivo di Beatrice). Il “settentrïon” rende ciascuno consapevole di quello che debba fare e, fermandosi, fa in modo che i ventiquattro seniori che lo seguono si volgano al carro (il carro-Chiesa militante tirato dal grifone-Cristo). I seniori si volgono al carro “come a sua pace”, e uno di loro invoca (cioè ‘postula’ per dettato interiore dello Spirito) l’arrivo di Beatrice cantando tre volte “Veni, sponsa, de Libano”, seguito da tutti gli altri. Nel canto precedente, “posta” e “sosta” sono in rima attribuiti a Dante intento a vedere meglio i sette candelabri (Purg. XXIX, 70-72).

■Dire tre volte “santo” e “dare benedizione”, come fanno i quattro esseri viventi e i ventiquattro seniori ad Ap 4, 8-11, si ritrovano, diversamente appropriati, nei canti dell’Eden. I seniori cantano “Benedicta tue / ne le figlie d’Adamo, e benedette / sieno in etterno le bellezze tue!” (Purg. XXIX, 85-87): il più consono riferimento scritturale è all’ingresso di Gesù in Gerusalemme, dove Marco 11, 9 e Giovanni 12, 13 sono concordati con l’Apocalisse. Prima dell’apparizione di Beatrice (Purg. XXX, 10-21), uno dei seniori, “quasi da ciel messo”, grida tre volte “Veni, sponsa, de Libano” (Cantico dei Cantici, 4, 8), seguito da tutti gli altri. Intervengono qui i temi da Ap 19, 6, dove il festivo gaudio per le nozze di Cristo con la Chiesa dopo la sconfitta dell’Anticristo – il canto di alleluia, assimilato a quello cantato nella solennità delle Palme, per celebrare appunto l’ingresso di Cristo a Gerusalemme – è interpretato come “voce di molte acque”. Olivi riporta l’opinione di Gioacchino da Fiore, secondo il quale “inchoante hanc laudem aliquo magno sancto, quasi magna tuba Dei, statim resonabit laus in ore multorum”. La contaminazione tra Ap 4, 8-10 e 19, 6 si mostra nella successiva similitudine della moltitudine di angeli, che si levano sul carro “ad vocem tanti senis”, con i beati che “al novissimo bando / surgeran presti ognun di sua caverna, / la revestita voce alleluiando” ^[1]. Il bando e l’alleluia sono ad Ap 19, 6; la lode dei beati dopo la resurrezione dei corpi, accostata a quella delle intelligenze angeliche, ad Ap 4, 8-11.

■ Spirito, stare (fermo, immobile), postulare (parlare per dettato interiore): dalla collazione di prologo, Notabile III (la stabile e ferma età virile) con Ap 1, 4 (stare di fronte al settiforme Spirito), 4, 3 (immutabilità di Dio giudice nella sua sede) e 8, 3 (immutabile stare della divinità di Cristo), gli elementi semantici travasano nei versi con le più singolari variazioni. Lo ‘stare’ si può analogicamente arricchire di altri motivi, come lo ‘stare fisso’, nella sesta vittoria, dell’uomo evangelico e spirituale, configurato in Cristo come una colonna nel tempio (Ap 3, 12). Questa colonna “firmiter fixa”, che sostiene gli ordini inferiori (rappresentati dal tempio, che occupa uno spazio maggiore rispetto alla colonna) con umile semplicità (“humilis simplicitas et simplex spiritualitas”), è figurata dal settiforme Spirito designato dai sette candelabri alla testa della processione nell’Eden: “come ’l più basso face (l’Orsa Maggiore) / qual temon gira per venire a porto, / fermo s’affisse” (Purg. XXX, 5-7). Nella salita al “dilettoso monte”, “’l piè fermo sempre era ’l più basso” (Inf. I, 30), era cioè il piede che sostiene, come una colonna, la spinta nel salire.

Tab. I

L’auricalcum, ad Ap 1, 15 e 2, 18, designa i piedi di Cristo, solidi e fiammeggianti nella sua vita attiva. I temi, scissi e variamente appropriati, fregiano l’episodio di Traiano: “Intorno a lui parea calcato e pieno / di cavalieri, e l’aguglie ne l’oro / sovr’ essi in vista al vento si movieno” (Purg. X, 79-81). “Calcato” fa segno anche della giustizia divina, che ‘calca’ i ribelli (Ap 19, 15), e di quella imperiale che si appresta a vendicare del figlio la vedovella. Il muoversi delle aquile al vento allude al vento dello Spirito, ad Ap 7, 1.

[1] Il versetto “Et audivi quasi vocem tube magne et sicut vocem aquarum multarum et sicut vocem tonitruorum magnorum, dicentium: Alleluia” (Ap 19, 6) rende irricevibile la variante, già esclusa dal Petrocchi, “la revestita carne alleluiando“.

2. “Donna m’apparve”

■Le variazioni su temi propri dell’angelo del sesto sigillo si registrano nei primi versi del poema e nel rivedere Beatrice nell’Eden (Purg. XXX, 22-33). In questo caso i temi dell’angelo che sale da oriente (Ap 7, 2) sono combinati con quelli dell’angelo della sesta tromba, che ha la faccia come il sole (Ap 10, 1; l’intero cap. X è ricchissimo di motivi che travasano nel poema). Olivi identifica entrambi gli angeli con Francesco e con i suoi discepoli. Del primo è posto subito il motivo temporale (circa initium solaris diei / nel cominciar del giorno). Il luogo da cui l’angelo sale (ab ortu solis, cioè dalla vita recataci da Cristo nella sua nascita e nel suo primo avvento) è congiunto con il tema del sesto angelo tubicinante (facies eius erat sicut sol / e la faccia del sol nascere). La funzione dell’angelo del sesto sigillo, di salire, è collocata alla terza terzina, appropriata al salire della nuvola di fiori dalle mani angeliche (angelus ascendens / da le mani angeliche saliva). Anche la posizione soggettiva di Dante può essere ricondotta alla visione che Giovanni ha dei due angeli (Et vidi alterum angelum / Io vidi; apparuit Franciscus / donna m’apparve).
È il mattino del sesto giorno di viaggio. La situazione temporale è simile a quella descritta all’inizio del poema, quando “quasi al cominciar de l’erta”, cioè della salita del “dilettoso monte”, Dante incontra la lonza: entrambi i punti utilizzano il medesimo tema (Inf. I, 37-40, dove il salire è appropriato al sole, che “montava ’n sù con quelle stelle / ch’eran con lui quando l’amor divino / mosse di prima quelle cose belle”).
Terza e più alta variazione si registra nell’Empireo, allorché il poeta ascende con lo sguardo (“quasi di valle andando a monte / con gli occhi”) verso la Vergine-“oriafiamma” (Par. XXXI, 118-123): nella similitudine il tempo (che nel cielo divino non dovrebbe registrarsi, visto che esso tiene le sue radici nel cielo sottostante, cioè nel Primo Mobile) è sempre il mattino e il luogo astronomico l’oriente (“e come da mattina / la parte orïental de l’orizzonte / soverchia quella dove ’l sol declina”). L’apparizione di Beatrice si colloca così tra una salita fisica mancata e una, anche spirituale, compiuta.

■ Intervengono alcuni temi incidentali. Il primo, tratto dalla sesta coppa in tutt’altro contesto (Ap 16, 12), precisa l’ab ortu solis in a parte orientali (la parte orïental). Il secondo, che dà il colore alla parte orientale, tutta rosata, appartiene a una delle pietre preziose, l’ametista, che adornano le fondamenta della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione (Ap 21, 20). L’ametista è assimilabile al viola e al rosa insieme, e designa congiuntamente l’umiltà del prelato che si espone fino alla morte per lo zelo e l’amore verso i sudditi e che con il suo esempio effonde la fiamma della carità e della sapienza divina. In questo senso il tema passa in Purg. XXXII, 58-59, quando l’“albero robusto” dell’Eden, che prima aveva i rami così soli per il peccato di Adamo, s’innova aprendo un colore “men che di rose e più che di vïole”, allusione all’esporsi di Cristo alla morte per zelo e amore dell’umanità. Anche Beatrice si è esposta per Dante, visitando “l’uscio d’i morti” e porgendo a Virgilio preghiere nel pianto (Purg. XXX, 139-141). Al momento dell’apparizione nell’Eden, il rosato designa il diffondersi della carità e della sapienza divina.

■ Quando Beatrice gli appare nell’Eden Dante non ha ancora la vista tanto perfetta da poter sostenere un volto che luce come il sole. Ecco pertanto che il tema della nuvola, nonostante il sereno del cielo, si inserisce per designare il temperamento della luce. A dire il vero, di nuvola si parla solo nella terza terzina, ed è “una nuvola di fiori” che sale e ricade dalle mani degli angeli. Ma il cominciare della terzina con l’avverbio “così”, con funzione comparativa, proietta il tema sui versi che precedono. La “faccia del sol” che il poeta vede “nascere ombrata” e con “temperanza di vapori” traspone il tema della nube appropriato a Francesco ad Ap 10, 1. Il santo non ha solo la faccia come il sole; nel suo discendere dal cielo è avvolto da una nube la quale designa, oltre che la povertà, la scienza della Scrittura. Come infatti la nube, sopra, tra noi e il cielo, riceve i raggi del sole e ce li tempera, ed effonde moderatamente per la fruttificazione delle sementi le acque piovane che fecondano, così la Scrittura sarà spiritualmente nella carità e nella sapienza di Dio come il sole che irradia alla fine tutta la terra formando il giorno solare del terzo generale stato del mondo ^[1].
La faccia “ombrata” del sole corrisponde all’essere la donna velata: è il tema dell’“umbra velaminis” che verrà tolta nella gloria del Nuovo Testamento, allorché la luce della luna sarà come quella del sole, secondo il tema da Isaia 30, 26 che costituisce l’incipit della Lectura. Il compiuto svelamento di Beatrice sarà “isplendor di viva luce etterna” (Purg. XXXI, 139-145), e la seconda cantica si chiude allorché “più corusco e con più lenti passi / teneva il sole il cerchio di merigge”, nel mezzogiorno del sesto stato in cui la faccia di Cristo risplende come il sole secondo quanto scritto ad Ap 1, 16 (Purg. XXXIII, 103-104). Su altro significato di “ombrata” cfr. qui di seguito.

■ Se “la parte orïental” è “tutta rosata”, è “l’altro ciel di bel sereno addorno”. Anche i temi della quarta visione entrano parzialmente nell’ordito, lì dove si tratta del mirabile adornamento della Vergine, della quale si dice: “Nel cielo apparve un grande segno: una donna vestita di sole, con la luna sotto i suoi piedi e sul suo capo una corona di dodici stelle” (Ap 12, 1: «Unde de eius adornatione subditur: “Et signum magnum apparuit in celo”, id est in celesti statu Christi, scilicet “mulier amicta sole …” … “sole”, id est solari sapientia et caritate et contemplatione maiestatis Christi, vestita … // e l’altro ciel di bel sereno addorno; / e la faccia del sol nascere ombrata … donna m’apparve, sotto verde manto / vestita di color di fiamma viva»).
Sono da notare altre variazioni di questo versetto e di quello successivo, dove si tratta del forte dolore del parto, sia reale come spirituale, per cui si aggiunge: “Era incinta e gridava partorendo e si doleva per partorire” (Ap 12, 2). Questa donna è per antonomasia la Vergine Maria genitrice di Dio; in generale designa la Chiesa, soprattutto quella primitiva. La Vergine, infatti, se concepì Cristo nell’utero del corpo e della mente, ne portò anche nell’utero del cuore l’intero corpo mistico, come fosse la sua prole. Costei chiama gridando sia col gemito dei sospiri sia col suono della predicazione nel partorire Cristo che sarà crocifisso e che per la croce risorgerà manifestamente nella gloria del Padre, partorendo insieme con grave angustia il corpo mistico del figlio che sarà rigenerato nella grazia e nella gloria di Dio, che è anche il Cristo che si formerà e nascerà nei cuori.
Nel girone degli avari e prodighi purganti, una voce, che si rivelerà essere quella di Ugo Capeto, propone esempi di povertà e liberalità. È una voce che ‘chiama’ nel pianto, “come fa donna che in parturir sia”, e che loda la povertà di Maria, “unica sposa de lo Spirito Santo”, attributo proprio della Chiesa (Purg. XX, 19-21, 97-99). Nel girone successivo, i golosi piangono e cantano il salmo 50, 17, “‘Labïa mëa, Domine’ per modo / tal, che diletto e doglia parturìe” (Purg. XXIII, 10-12; cfr. l’esegesi di Ap 10, 9). La Vergine Maria, “chiamata in alte grida”, assistette la madre di Cacciaguida nelle doglie del parto (Par. XV, 133).

■ Nell’apparizione di Beatrice, il tema del cielo sereno, purgato da ogni nube e da ogni grosso vapore, deriva da Ap 1, 16 e da Ap 16, 17. Il primo riferimento è alla decima perfezione di Cristo come sommo pastore (delle dodici premesse alla prima visione): la gloria ineffabile della sua chiarezza e virtù nella trasfigurazione della meridiana luce del sole, che è l’ora del sesto stato della Chiesa. Il secondo riferimento è alla settima coppa (quinta visione), versata nell’aria completamente purgata e penetrabile ai raggi del sole e delle stelle, che designa la vita contemplativa, che sta tra cielo e terra, aperta ai raggi del sole eterno e di tutta la gerarchia celeste e subceleste (cfr. la presenza di questa tematica a Par. XXVIII, 79-87).
Termini come “bel” e “addorno” (Purg. XXX, 24) sono propri anche di Sardi, la quinta chiesa d’Asia bella nel suo principio di pienezza stellare (Ap 2, 1; 3, 1). L’intreccio nei versi dei motivi propri dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2: salire, sole, mattino) con quelli della quinta chiesa – “dal principio”, con la rima “stelle” / “belle” (Ap 3, 1) – è nella descrizione del tempo primaverile e mattutino che ripete il mattino primordiale della creazione (Inf. I, 37-40) e ancora in rima al termine della prima cantica, nel salire e uscire “a riveder le stelle” (Inf. XXXIV, 136-139). I temi relativi all’edenico principio della chiesa di Sardi (poi corrottasi), che deve essere attentamente ripensato, si registrano in numerosi luoghi del poema.

“Così dentro una nuvola di fiori / che da le mani angeliche saliva / e ricadeva in giù dentro e di fori” (Purg. XXX, 28-30). Qui il tema dell’angelo del sesto sigillo, che sale da oriente (Ap 7, 2), si fonde con quello delle mani angeliche da cui sale il fumo degli incensi proveniente da Ap 8, 3-4, dove Cristo, gran sacerdote e pontefice, sta dinanzi all’altare sul quale offre a Dio Padre l’incenso e il sacrificio di tutti i santi, dell’Antico e del Nuovo Testamento. Ha in mano il turibolo aureo, cioè il suo corpo purissimo grato a Dio di ogni grazia e pieno dell’incenso della devozione sacra e odorifera. A lui, in quanto avvocato e mediatore, vengono “dati molti incensi”, ossia a lui coloro che pregano affidano sé stessi e i propri voti perché a sua volta li offra a Dio. Il fumo degli incensi, cioè la spirituale fragranza delle devozioni che promana dalle orazioni dei santi, sale a Dio ed è da lui accettato. Il ricadere della nuvola di fiori può essere allusione alla pienezza dello Spirito, perché del discendere dello Spirito si parla dopo il salire del fumo degli incensi (Ap 8, 5).
Il ricadere “in giù dentro e di fori” sembra una trasposizione dell’esegesi di Ap 4, 6, versetto relativo ai quattro animali che si trovano “in mezzo e intorno alla sede”, intimi alla Chiesa per carità in modo da esserne il centro cui tutto tende e nello stesso tempo in giro attorno ad essa per governarla, difenderla e predicare agli estranei. Essere scritto “dentro e fuori” è proprio pure del libro segnato dai sette sigilli. Beatrice è “centro” della Chiesa, perché le sue parole si muovono “dal centro al cerchio” (Par. XIV, 1-3), e nello stesso tempo è sollecita nel suo governo, “quasi ammiraglio che in poppa e in prora / viene a veder la gente che ministra / per li altri legni, e a ben far l’incora” (Purg. XXX, 58-60: non a caso, in questo Beatrice sta “in su la sponda del carro sinistra”, perché il governo degli uomini appartiene alla “sinistra cura”, per usare l’espressione di Bonaventura a Par. XII, 129).
Il ‘dare molti incensi’ di Ap 8, 4 ha un riscontro con un passo da Ap 12, 6, relativo alla fuga della donna (la Chiesa) nel deserto, dove Dio le aveva preparato un rifugio nella solitudine perché vi fosse nutrita per 1260 giorni. Alcune citazioni di Isaia esaltano il “deserto” con la promessa di una sua fioritura, allorché il Carmelo sarà reso pingue di grazie e la Giudea diventerà selvaggia: “Si rallegreranno i deserti e i luoghi inaccessibili, esulterà la solitudine e fiorirà come un giglio. Le è data la gloria del Libano, il decoro del Carmelo e di Saron” (Is 35, 1-2); “Darò alla solitudine il cedro, la spina, il mirto e l’ulivo, porrò nel deserto l’abete” (Is 41, 19); “Allietati, o sterile che non partorisci, poiché più numerosi sono i figli di colei che è stata deserta di colei che è maritata” (Is 54, 1).
I due passi dell’Apocalisse (8, 4 e 12, 6), congiunti dal ‘dare’, incensi o fiori, sono l’armatura di due citazioni che precedono l’apparizione di Beatrice. La prima è recitata dal vegliardo che canta tre volte il “Veni, sponsa, de Libano” del Cantico dei Cantici (Cn 4, 8; Purg. XXX, 10-12). La seconda è detta dagli angeli i quali, con atto (“e fior gittando e di sopra e dintorno”) che anticipa la successiva “nuvola di fiori” dentro la quale appare la donna, ripetono le parole di Anchise in lode di Marcello, il nipote di Ottaviano morto prematuramente: “Manibus, oh, date lilïa plenis” (Aen. VI, 883; Purg. XXX, 20-21). La citazione classica è preceduta da altra scritturale adattata da Giovanni 12, 13 (“Tutti dicean: ‘Benedictus qui venis’”): tutte e tre nel grandioso contesto apocalittico.

Tab. V

I colori di Beatrice che appare nell’Eden – bianco (velo), verde (manto), rosso (veste) -, il primo e il terzo già nella Vita Nova, sono nella Lectura appropriati a Cristo (Purg. XXX, 31-33).
La terza delle dodici perfezioni di Cristo sommo pastore di cui si tratta nel primo capitolo (Ap 1, 13) consiste nell’indossare una veste sacerdotale e pontificale lunga fino ai piedi (la “poderis”), simbolo di santità, castità, onestà, nelle cui frange sono campanelli aurei, assimilabile all’Efod di Aronne, su cui era intagliata la gloria dei padri (Sapienza 18, 24) e agli altri abiti sacerdotali di cui all’Esodo 28, tra i quali è il manto (“superhumerale”). Consiste altresì nell’essere cinti al petto, e ciò rappresenta la compiuta castità nella restrizione di ogni impuro pensiero e affetto: l’intelletto e la volontà sono infatti le due mammelle della mente da cui promana il latte della sapienza e dell’amore. Essere cinti di una zona aurea significa mantenere la castità con un solido ardore di carità. Beatrice è “cinta d’uliva” e l’ulivo, ad Ap 11, 4 riferito ai due testimoni dati da Dio (Enoch ed Elia), designa la soave pinguedine derivante dalla carità e dall’unzione divina, mentre la sapienza è connessa alla luce dei candelabri, immagine ad essi pure riferita dal testo scritturale. La quarta perfezione di Cristo sommo pastore descritta nel primo capitolo (Ap 1, 14) identifica la sapienza con il candore lanoso del capo e dei capelli.
Ad Ap 4, 3 il verde e il rosso sono i colori della sede divina, corrispondenti a due pietre preziose. Il primo, designato dal diaspro, significa la Grazia verso gli eletti; il secondo, designato dal sardonice, indica la carità e la pietà verso gli eletti, oppure l’ira verso i reprobi, ovvero la morte di Cristo per la salvezza dell’umanità. La quarta chiesa, Tiàtira, tra i significati dei nomi delle sette chiese d’Asia proposti all’inizio dell’esegesi del secondo capitolo (Ap 2, 1), viene definita “infiammata” o “vittima vivente”, un tema che bene si addice a Beatrice che ha visitato piangendo “l’uscio d’i morti”, cioè il Limbo, per la salute del suo amico e la cui morte è stata per questi inizio di vita nuova: perciò la donna è “vestita di color di fiamma viva”.
A Cristo, ad Ap 19, 11.13, è appropriato il colore bianco, che designa la persona umana, la quale biancheggia per innocenza e gloria (è bianco il cavallo che appare ad Ap 6, 2 all’apertura del primo sigillo, dove designa Cristo vittorioso; è Beatrice “vestita di colore bianchissimo” nel salutare Dante: Vita Nova 1. 12 [III 1]), e il colore rosso, indicato dagli occhi flammei, ma soprattutto dall’essere vestito con una veste sanguigna, che designa la persona umana uccisa, ed è immagine in cui Dante ritrova le visioni di Beatrice giovane con le “vestimenta sanguigne” descritte nella Vita Nova (1. 4, 15; 28. 1 [II 3; III 4; XXXIX 1]).

Tab. VI

Anche le preposizioni “sovra” e “sotto” hanno un loro significato, se ricondotte all’immagine di Cristo, albero della vita che sta nel mezzo della Gerusalemme celeste da una parte e dall’altra del fiume (Ap 22, 2). La riva sinistra del fiume designa lo stato del merito, la destra lo stato del premio. Ad entrambe si presenta Cristo, nella sua umanità alla riva inferiore, nella sua divinità a quella superiore. Le foglie dell’albero coprono con verde ombra, da entrambe le parti, i frutti e gli effetti della Grazia, al modo dei sacramenti. Applicato a Beatrice, il tema della distinzione delle due rive scinde in due parti i vestiti della donna: una superiore (il cinto d’uliva) che allude al premio e alla divinità di Cristo, una inferiore (la veste sanguigna) che allude al sacrificio di Cristo uomo e allo stato del merito.
Il velo (che è locuzione alternativa ad ombra, nel senso dell’“umbra velaminis” tolta dalla luce di Cristo di cui all’incipit della Lectura, da Isaia 30, 26) e il verde del manto stanno nel mezzo, e sono temi che nell’esegesi di Ap 22, 2 vengono appropriati alle foglie. Ricompaiono, variati, in Purg. XXXIII, 109-111, al momento in cui le sette donne si fermano alla fonte da cui derivano Eufrate e Tigri, cioè il Lete e l’Eunoè: nella terzina, l’“ombra smorta” delle “foglie verdi e rami nigri” fa da spartiacque tra una zona inferiore (i “freddi rivi” che “l’alpe porta”) e una zona superiore (il corruscare del sole nel “cerchio di merigge” ai versi 103-105).
I motivi dell’ombra e del velo si ritrovano nello svelarsi di Beatrice (Purg. XXXI, 133-145). Se si rimane nel tema delle due rive, una riferita all’umanità di Cristo, l’altra alla sua divinità, allora delle due bellezze di Beatrice – gli occhi, a cui Dante viene guidato dalle virtù cardinali, e la bocca, che gli viene svelata per grazia richiesta dalle virtù teologali – la prima corrisponde alla riva inferiore, la seconda a quella suprema. Il tema dell’adombrare è presente due volte. Una prima volta è “l’ombra … di Parnaso”, cioè della poesia incapace di rendere lo splendore del riso della donna, per quanto “palido” si sia fatto il poeta nello studio. I versi, voce che passa transitoria come le foglie (“quoad vocem transitoria sunt”), adombrano, come i sacramenti, la vera grazia. Una seconda volta è l’armonia tra cielo e terra che “adombra” lo splendore: “là dove armonizzando il ciel t’adombra”. Sia il cielo che la terra (dove è collocato l’Eden) sono pieni della gloria di Dio, si legge nell’esegesi oliviana, e su entrambe le rive le foglie fanno ombra; là Cristo si mostra visibile secondo il corpo sulla riva inferiore e secondo l’anima e la divinità sulla riva superiore.

[1] La nube, come risulta da Ap 1, 7, ha anche altri significati. Le nubi accompagnano il Cristo giudice nella sua maestà, perché gli uomini avvertano il suo avvento, quasi fosse già presente. Di nubi si vela il corpo di Cristo nell’apparire agli apostoli dopo la resurrezione, per non mostrarsi a occhi ancora carnali in tutta la sua nudità e venustà. Le nubi designano ancora la compagnia degli angeli e dei santi (la nuvola di fiori dentro cui appare Beatrice “da le mani angeliche saliva”), i quali rispetto alla luce solare di Cristo sono quasi nuvole. Significa inoltre che l’arcano della sua divinità viene nascosto ai reprobi e nello stesso tempo rappresentato sotto la nube della sua umanità. Questa serie di significati si adatta in parte anche a Beatrice. Per quanto la sua apparizione si collochi in un quadro arcano e fantastico, la donna è venuta per giudicare Dante, per ‘stemprarlo’ e farlo piangere. Se nelle immagini rivivono gli accenti della Vita Nova, il poeta non si è ancora reso conto che, sotto la nube che vela la Beatrice da lui conosciuta in vita, sta la Beatrice gloriosa, sotto l’ombra dell’umanità è l’arcano dell’essere divino.

3. Virgilio sparito, Beatrice ritrovata e subito perduta

La seconda proprietà di Cristo sommo pastore (nella parte ‘radicale’ della prima visione) è la conformità con la natura umana, ovvero l’umiltà e l’umanità condiscendente verso quanti gli sono soggetti, per cui viene definito “simile al Figlio dell’uomo” (Ap 1, 13). Dal fatto che non si dica “Figlio dell’uomo” ma “simile al Figlio dell’uomo”, Riccardo di San Vittore deduce trattarsi di un angelo apparso a Giovanni, che gli mostrava le cose con persona simile a quella di Cristo e in modo tanto più autorevole per il fatto di assomigliare al Salvatore. Si può anche sostenere – continua Olivi – che la forma in cui Cristo apparve era molto simile a quella conosciuta da Giovanni e dagli altri apostoli prima della morte e dopo la resurrezione. Sebbene infatti nella gloria fosse stata cancellata ogni traccia di mortalità, di passione e di infermità, nondimeno Cristo ritenne per il resto la somiglianza con l’aspetto precedentemente avuto nella vita mortale. L’interpretazione di Riccardo si addice al fatto che la visione fu spirituale e non corporea, per cui Giovanni non vide con l’occhio corporeo un corpo esteriore realmente esistente, ma vide mediante le specie formate nella memoria e presenti al suo vedere spirituale al quale era elevato.
Il tema della conformità con la natura umana è presente nell’apparizione di Virgilio “nel gran diserto” (Inf. I, 61-67.85). In altro punto del testo apocalittico Giovanni descrive la visione di un angelo simile nell’aspetto al Figlio dell’uomo: si tratta dell’angelo che sta seduto su una nube bianca con sul capo una corona d’oro e in mano una falce affilata (Ap 14, 14). Questo angelo, secondo Gioacchino da Fiore citato da Olivi, designa un ordine di giusti a cui è dato di imitare Cristo in modo perfetto e che possiede una “lingua erudita” per diffondere il Vangelo del regno di Dio e per raccogliere sulla terra l’ultima messe. A differenza dell’angelo che esce dal tempio, cioè dagli arcani del cielo dove sta nascosto (Ap 14, 17), appare manifesto perché coloro che sono destinati all’erudizione delle plebi sono dati di fronte agli occhi in modo che esse possano ricevere gli ammonimenti salutari e i pii esempi di comportamento. Così Virgilio, che viene offerto dinanzi agli occhi di Dante per la sua salute (Inf. I, 61-63; Purg. XXX, 51).
All’umanità di Cristo è associata la fragilità che deriva dall’essere soggetto a morte, passione, infermità, abiezione (cfr. l’esegesi ad Ap 1, 5 e 5, 12-13, luogo, quest’ultimo, dove l’apparire infermo e abietto di Cristo è una delle cause per cui i sigilli sono chiusi). La fragilità di Cristo viene meno nella gloria; resta in Virgilio, “chi per lungo silenzio parea fioco” (Inf. I, 63).
Una visione spirituale, che non avviene mediante gli occhi corporei, è l’apparizione di Beatrice nell’Eden. Dante non vede la donna velata, di cui scorge però delle specie già conosciute, i colori bianco e rosso portati nelle vesti dalla donna in vita e descritti nella Vita Nova. Il suo spirito, che per tanto tempo non l’aveva vista presente, sente “sanza de li occhi aver più conoscenza” la potenza dell’antico amore per occulta virtù che muove da lei (Purg. XXX, 34-39).

Tab. VIII

Nella Lectura l’“antico” è il Vecchio Testamento, la lettera della legge e le promesse fatte nelle figure profetiche, che sono terra buona e fruttifera per gli spirituali ma priva di ogni virtù in coloro che hanno un intelletto carnale. Così ad Ap 8, 7, dove si tratta della prima tromba, che suona contro il cuore dei Giudei indurito come pietra che non si apre all’intelligenza spirituale. Il loro zelo contro la predicazione di Cristo e dei suoi è “fiamma” maligna. Uno zelo che ha dalla sua parte l’autorità e la testimonianza dei “maggiori” e dei più antichi e famosi sapienti e la sequela di quasi tutto il popolo. Anche nell’esegesi della sesta guerra (Ap 13, 18) la tentazione causata nei santi dall’Anticristo mistico, nel momento in cui sale la bestia dalla terra, sta nell’avere questa dalla sua la sentenza dei maestri e dei dottori e l’opinione della moltitudine: ai “segni” di quest’antica religione appare stolto, insano ed eretico contraddire.
Ancora, nell’esegesi dell’apertura del primo sigillo (Ap 6, 2), viene citato Gregorio Magno su Giobbe 29, 20: “il mio arco nella mia mano si riprenderà”, cioè si rinnoverà in una nuova gloria. L’arco designa la Sacra Scrittura, che ha nella corda il Nuovo Testamento e nel corno il Vecchio. Come nel tendere la corda si curva il corno dell’arco, così il Nuovo Testamento rende molle la durezza del Vecchio e la grazia di Cristo addolcisce il rigore dei precetti legali.
Un “corno” che si inclina è quello di Ulisse, “lo maggior corno de la fiamma antica” che comincia “a crollarsi mormorando” dopo le parole di Virgilio (Inf. XXVI, 85-87). L’aggettivo “maggior”, che distingue tra Ulisse e Diomede colui che ebbe più grande fama, ha un riferimento ad Ap 8, 7, nella sopra ricordata esegesi della prima tromba, dove si afferma che la tentazione giudaica contro Cristo si fondò sul fatto di avere dalla sua parte l’autorità e la testimonianza dei ‘maggiori’ (cioè degli avi) e dei più antichi e famosi sapienti. Un passo che rende Inf. XXVI accostabile a Inf. X, il canto di Farinata e di Cavalcante. Il ghibellino “quasi sdegnoso” si ritrova negli “schivi” greci; i “maggior tui”, dei quali domanda Farinata a Dante, nel “maggior corno de la fiamma antica”: in entrambi i casi c’è la presunzione dell’antico contro il nuovo, dei Giudei contro Cristo. Lo stesso panno teologico fornisce fili, in diversa situazione, alla veste di Omberto Aldobrandesco, che si purga nel girone dei superbi (Purg. XI, 61-63).
L’essere ‘antico’ non è estraneo a Beatrice: “D’antico amor sentì la gran potenza … conosco i segni de l’antica fiamma … vincer pariemi più sé stessa antica … a sé traéli con l’antica rete” (Purg. XXX, 39, 48; XXXI, 83; XXXII, 6): c’è un lato che appartiene alla Beatrice terrena. Il ripetere a Virgilio, nell’attimo in cui sta per lasciarlo, le parole dette da Didone alla sorella Anna nel momento in cui l’infelice regina rinnova per Enea l’amore già provato per Sicheo – “adgnosco veteris vestigia flammae” (Aen. IV, 23) – ha, come tutti i versi del poema, la sua armatura spirituale.
L’“antica fiamma” di Dante non ha però quel connotato di giudaica contrarietà a Cristo presente nella “fiamma antica” Ulisse. Essa ha lasciato segni indelebili dell’umanità della donna imitatrice di Cristo morto e rubricato per il sangue, del quale si dice ad Ap 19, 13: “Ed era vestito con una veste sanguigna”, passo che richiama la Beatrice terrena descritta nella Vita nova perché contiene in sé motivi – il sangue, il rimanere, i segni – che fasciano le ultime parole dette a Virgilio.
Ad Ap 19, 13 è da accostare Ap 14, 1, per i “signa … cognoscuntur”, riferito a coloro che stanno con l’Agnello sul monte Sion: per quanto i segni siano iscritti sulla fronte, essi designano l’avere il “nomen”, cioè la “notitia amativa”, del Padre e del Figlio fatto uomo nel cuore e sulla bocca. Ad Ap 7, 2 si dice che l’angelo del sesto sigillo ha “il segno del Dio vivo”, cioè le stimmate impresse da Cristo.
Il ritrovare Beatrice, con la contestuale sparizione di Virgilio, segna per il poeta il passaggio dal vecchio al nuovo, l’esser venuto, per una sorta di superiore astuzia, dall’umano al divino della sua donna.

Ad Ap 21, 22-23 (settima visione) Olivi sostiene che nella Chiesa peregrinante del settimo e ultimo stato non ci sarà più bisogno di molte dottrine precedenti, poiché nell’eccesso della contemplazione lo Spirito di Cristo le insegnerà ogni verità senza l’ausilio della voce esteriore e, denudata di quanto è temporale, adorerà Dio Padre in spirito e verità (cfr. Giovanni 4, 24), anche se non verrà completamente abbandonato, come nella Chiesa trionfante, ogni uso delle cose temporali o dell’esteriore dottrina e scrittura. La Chiesa non occupa il luogo arto e corporeo del tempio dell’antica Gerusalemme e della Sinagoga, né ha bisogno della luce cerimoniale e del culto della legge e dei profeti, in quanto Cristo, la sua vita e la sua dottrina sono tempio, sole e lucerna della divina luce solare. Si tratta, come confermato dall’autorità di Gregorio Magno, di una maggiore illuminazione data alla fine dei tempi: “Urgente enim mundi fine superna scientia proficit et largius cum tempore excrescit”. Il sesto e il settimo stato dell’Olivi corrispondono all’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore, nella quale “non solum simplici intelligentia, sed etiam gustativa et palpativa experientia videbitur omnis veritas sapientie Verbi Dei incarnati et potentie Dei Patris” (Ap 3, 7; pagina pregna di citazioni occulte da Gioacchino; cfr. l’ascesa al cielo).
Ecco che la voce esteriore e razionale di Virgilio, assimilata al Cristo uomo, all’apparire di Beatrice, la quale designa il gusto e l’ispirazione interiore propri dello Spirito (cfr. Ap 2, 7), sparisce (Purg. XXX, 49-51) ^[1]. Lo stesso poeta pagano, sulla soglia dell’Eden, invita il discepolo a prendere per guida il proprio piacere (“non solum simplici intelligentia, sed etiam gustativa et palpativa experientia”), cioè il proprio gusto interiore, perché “fuor se’ de l’erte vie, fuor se’ de l’arte. / Vedi lo sol che ’n fronte ti riluce …” (Purg. XXVII, 131-133).
A Filadelfia, la sesta delle sette chiese d’Asia, Cristo dice: “Ho aperto davanti a te una porta che nessuno può chiudere” (Ap 3, 8). Bonaventura aveva detto in proposito che, nel sesto tempo, l’intelligenza della Scrittura viene data a un singolo o a più persone: “Et dixit, quod adhuc intelligentia Scripturae daretur vel revelatio vel clavis David personae vel multitudini; et magis credo, quod multitudini” ^[2].
Per Olivi si tratta di apertura interiore, allorché il predicatore sente nell’animo l’ordine dato da Cristo, interno dettatore, alla propria volontà di dire perché si parli di lui aprendo il cuore delle genti. Qualcosa di simile dovette provare il giovane Dante, il quale volendo lodare la sua gentilissima, restò “alquanti dì, con disiderio di dire e con paura di cominciare”, finché un giorno gli “giunse tanta volontà di dire” che la sua lingua “parlò quasi come per sé stessa mossa e disse: ‘Donne ch’avete intellecto d’amore’” (Vita Nova, 10. 11-13 [XVIII 9, XIX 1-2]). Nel 1290, l’anno dopo la partenza di Olivi da Firenze, moriva Beatrice; attorno a quella data uscivano le “nove rime”. Con la teologia di Cristo interno dettatore si accompagnava la poetica dello spirare d’Amore: “I’ mi son un che, quando / Amor mi spira, noto, e a quel modo / ch’e’ ditta dentro vo significando” (Purg. XXIV, 52-54).
Anni dopo, nell’esilio, uno dei passi capitali della Lectura super Apocalipsim, quello che riguarda l’ingiunzione dell’angelo a Giovanni di inviscerare il libro prima amaro e poi dolce e di predicare ancora a tutto il mondo dopo gli Apostoli (Ap 10, 8-11), dovette dare a Dante la consapevolezza della propria missione nello scrivere una vera visione e la libertà di usare parole gravi anche nei confronti dei papi. Al passo rinvia il momento in cui Dante ascolta da Cacciaguida il suo futuro destino e le vicende dolorose dell’esilio, gustando insieme l’amaro del suo futuro patire con il dolce della fama che gli è riservata. Questo essere dolce e amaro non è solo nel gusto di Dante che ascolta le parole dell’avo, ma pure negli effetti del libro, molesto nel primo gusto ma poi salutare. Come ai nuovi predicatori del sesto stato viene confermato dai sacri dottori il loro essere destinati alla predicazione universale in modo che non temano di venirne impediti dalla moltitudine dei nemici, così Cacciaguida invita Dante a non essere “al vero … timido amico” e a manifestare senza timore tutta la sua visione, nonostante i molti che si troveranno ad avere “coscïenza fusca / o de la propria o de l’altrui vergogna” (Par. XVII, 124-142). Singularis persona, corifeo del nuovo Ordine, Dante proverà nel salire al cielo una “gustativa et palpativa experientia” (proprio negli anni nei quali il concetto suscitava l’interesse inquisitorio di Giovanni XXII) – trasumanar – quale fu quella del pescatore Glauco “nel gustar de l’erba / che ’l fé consorto in mar de li altri dèi” (Par. I, 67-72).
Beatrice non è un’allegoria poetica, cioè qualcosa di superiore che si nasconde sotto un’ombra allotria. È una figura storica alla quale viene assegnato un ruolo nel disegno provvidenziale, termine fisso delle vicende umane le quali corrono verso il punto del moderno rinnovamento, che prima della fine dei tempi replica, a un livello di maggiore illuminazione, il primo avvento di Cristo. Non è figura della teologia, cioè di concetti astratti, ma di una precisa teologia della storia che fa di Cristo il centro degli eventi, che non considera chiuso il processo della Redenzione e che vede nella “fabrica ecclesie” un procedere graduale, come un albero si mostra progressivamente dalla radice ai frutti. È figura della ‘Scrittura’ antica e nuova, del libro segnato da sette sigilli in cui si manifestano, con progressive aperture, i segni della volontà divina, del libro sapienziale che incorpora quanti sono ancora da convertire, cioè le “reliquie” dei Gentili, con la loro Scrittura (l’Eneide), e Israele (la Giudea, già verdeggiante e fattasi selva, viene assimilata all’Italia, il giardino dell’Impero). Nuova Rachele (che morì nel partorire Beniamino, interpretato come “excessus mentis”), è corifea dell’“ordo evangelicus et contemplativus” degli ultimi tempi, al quale verrà aperto il libro e illuminata tutta la Scrittura, ricadendo sui singoli componenti tale Ordine, di contemplativi e insieme di reggitori delle genti, tutte le illuminazioni precedenti manifestatesi nella storia. Designa l’insegnamento che avviene per la voce interiore e per il gusto della carità, appropriato allo Spirito di Cristo, di fronte al quale la voce esteriore appropriata all’umanità di Cristo, che pur è preparazione dell’interno dettatore, sparisce come se ne va Virgilio al suo apparire. Dietro lo svelamento della donna fatto per grazia al poeta sta la moderna “apocalisse”, rivelazione per dono divino dell’arcano celato, nome greco (από = re, κάλυψις = velo) non tradotto in latino, come le parole ebraiche “amen” e “alleluia”, in segno di sacra riverenza verso l’arditezza della rivelazione.
“Dante l’ha ritrovata e subito dopo l’ha riperduta in quanto ideale ed espressione del suo cuore; il dramma dell’amore tace innanzi al gran còmpito di salire con lei di stella in stella, e tutto vedere e tutto udire e tutto apprendere”. Così scriveva Benedetto Croce dell’incontro di Dante con Beatrice nell’Eden ^[3].

[1] La triplice ripetizione del nome “Virgilio” (vv. 49-51) richiama il triplice “ve”, cioè il pianto dei re della terra per la caduta di Babylon, la grande città terrena (Ap 18, 10), un tema che risuona anche nelle parole scritte sulla porta dell’inferno (Inf. III, 1-3) e in quelle di Francesca (Inf. V, 100.103.106).

[2] Cfr. BONAVENTURA, Collationes in Hexaëmeron, XVI, 29, in Sancti Bonaventurae Sermones Theologici, Roma 1994 (Sancti Bonaventurae Opera, VII/1), p. 308.

[3] BENEDETTO CROCE, La poesia di Dante, Bari 1952⁷ (1920), p. 129.

4. Le incertezze cognitive del diavolo

Per comprendere la situazione psicologica di Dante al momento dell’apparizione della sua donna nell’Eden, bisogna introdurre i temi della prima delle sette guerre descritte nella quarta visione apocalittica (Ap 12, 4). Il drago sta dinanzi alla donna, che è in procinto di partorire, per divorarne il figlio, cioè per trarlo in dannazione come gli altri uomini. Non si tratta del parto naturale della Vergine, che avvenne senza dolore, ma del parto spirituale di Cristo e dei suoi discepoli, e quindi della Chiesa come corpo mistico, accompagnato da sommo dolore nella croce e nelle tentazioni (sopra si è visto come i temi da Ap 12, 1-2, relativi alla “donna vestita di sole”, entrino nella rosa semantico-teologica variata nei versi). Olivi pone qui la questione se il diavolo sapesse che Cristo era Dio o comunque senza peccato e non soggetto a dannazione. Viene citata la posizione di Gregorio Magno, espressa nei Moralia su Giobbe 40, 19 – “nei suoi occhi lo prenderà come con l’amo”. Secondo Gregorio, il diavolo sapeva trattarsi del Figlio di Dio incarnato per la nostra redenzione ma non conosceva l’ordine della redenzione stessa, per cui Cristo morendo sulla croce lo avrebbe trafitto. Olivi corregge Gregorio e sostiene che il diavolo prima della morte di Cristo non sapeva con certezza e senza dubbio che Cristo fosse il Figlio di Dio a lui consustanziale, né tanto meno che fosse senza peccato, altrimenti non lo avrebbe mai tentato, prima nel deserto e poi al momento della passione. Come afferma san Paolo (1 Cor 2, 7-8), nessuno dei prìncipi di questo mondo conobbe la sapienza divina; se l’avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso o istigato alla crocifissione il Signore della gloria. Il diavolo pertanto non conobbe la divinità di Cristo, ma solo la sua mortale umanità. Questa, come afferma lo stesso Gregorio, era però un amo che ostendeva un’esca dentro la quale stava occulto un aculeo. Così, mentre il diavolo era attratto dall’esca corporea costituita dal corpo infermo per umanità, veniva trafitto, per occulta virtù, dall’aculeo della divinità.
La situazione del diavolo di fronte a Cristo è la medesima di Dante di fronte a Beatrice non più veduta da tanto tempo. Come l’avversario del Redentore venne attratto dall’esca del Cristo uomo, così il poeta crede di sentire con lo spirito la donna conosciuta in vita (“E lo spirito mio … d’antico amor sentì la gran potenza”). Ma come l’aculeo della divinità del Figlio di Dio trafisse per occulta virtù l’antico nemico, così “per occulta virtù che da lei mosse” vengono trafitti gli occhi di Dante da una donna ormai salita di carne a spirito, cresciuta in bellezza e virtù (Purg. XXX, 34-42). Egli riprova, a un livello superiore, l’esperienza de “l’alta virtù che già m’avea trafitto / prima ch’io fuor di püerizia fosse”. Il tema ritorna all’inizio di Purg. XXXII, con il poeta assorto nella contemplazione del “santo riso” di Beatrice appena svelata, che trae a sé gli occhi del poeta “con l’antica rete”, uno stato dal quale egli viene distolto per forza dalle tre virtù teologali, rimanendo per un po’ senza facoltà visiva. È direttamente riferito al diavolo in Purg. XIV, 145-146, a proposito degli esempi di invidia punita che dovrebbero essere il “duro camo”, cioè il freno agli uomini i quali invece, attirati dall’esca, sono presi dall’amo dell’antico avversario.
Il motivo paolino, per cui nessuno dei prìncipi di questo mondo conobbe la sapienza divina perché, se l’avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso o istigato alla crocifissione il Signore della gloria (1 Cor 2, 7-8), è utilizzato nella spiegazione che Virgilio dà a Pier della Vigna sul perché Dante abbia strappato un ramoscello dal gran pruno nel quale è incarcerata la sua anima: se il discepolo avesse potuto credere prima quello che ha veduto tramite l’Eneide (“pur con la mia rima”), nell’episodio di Polidoro (Aen., III, 22-68), non avrebbe disteso la mano per troncare la frasca, ma la cosa incredibile ha spinto il maestro a indurlo a un atto che gli dispiace (Inf. XIII, 46-51). È da notare la diversa appropriazione dei motivi: la mancata conoscenza preventiva e l’istigare, che nell’esegesi scritturale sono del diavolo, nei versi appartengono rispettivamente a Dante e a Virgilio. Distendere la mano per cogliere il ramoscello dal gran pruno del suicida, che si fa poi “di sangue bruno”, richiama il crocifiggere, secondo quanto in Giovanni 21, 18 Cristo dice a Pietro: “distenderai le tue mani”, cioè in croce, passo citato ad Ap 11, 3. La “cosa incredibile” – un’anima incarcerata in una pianta –, vista fino allora solo con la rima di Virgilio, conduce ad Ap 10, 5-7 (terza visione, sesta tromba), al “mistero” che l’angelo dal volto solare giura si compirà al suono della tromba del settimo angelo: si tratta degli occulti e incredibili giudizi di Dio, chiamati “mistero” perché preannunciati sotto veli mistici, che nel caso sono i versi dell’Eneide.
Dante recita la parte che nell’esegesi spetta al diavolo ingannato dall’arte di Cristo, e ciò concorda con il fatto che egli si trova, nel ruolo di colpevole per aver seguito false immagini di bene, di fronte a un giudice regale e protervo, quale appare dalle severe prime parole della donna: “Come degnasti d’accedere al monte?” (Purg. XXX, 74). Anche la “gran potenza” dell’antico amore deriva da un motivo che nella Lectura viene attribuito al drago, cioè al diavolo (Ap 12, 3).
Come Dante è stato trafitto, nella sua umana infermità, dall’aculeo del Figlio di Dio pieno di occulta virtù, così Matelda gli è parsa somigliante a Venere trafitta dal figlio Cupido: “Non credo che splendesse tanto lume / sotto le ciglia a Venere, trafitta / dal figlio fuor di tutto suo costume” (Purg. XXVIII, 64-66). I versi ovidiani (Metam. X, 525-528) che descrivono Cupido il quale, mentre bacia la madre, la ferisce al petto senza volerlo (inscius) e l’inganna con la ferita (primoque fefellerat ipsam) sembrano concordare con quanto cantato da Venanzio Fortunato nell’inno Pange, lingua, gloriosi proelium certaminis citato nell’esegesi di Ap 12, 4, cioè “quod nostre salutis ordo depoposcerat ut ars Christi falleret artem multiformis proditoris, de quo in versu priori premisit quod per pomum ligni fraudulenter fefellerat prothoplaustrum, id est primum hominem”. Anche “la bella Ciprigna” e Cupido, onorate da “le genti antiche ne l’antico errore” (Par. VIII, 1-9), rientrano nell’ordine provvidenziale che procede per passaggi dal vecchio al nuovo, e sono prefigurazione di più alta trafittura dell’antico nemico con la prima venuta di Cristo nella carne e con la seconda sua venuta nello Spirito, nel sesto stato della Chiesa.
Ritrovare Beatrice, con la contestuale sparizione di Virgilio, segna per Dante il passaggio dal vecchio al nuovo, l’essere venuto, per una sorta di superiore astuzia, dall’umano al divino della sua donna, quell’umano che con Matelda procede in terra ordinatamente verso l’immortale felicità.
Il diavolo, sostiene Olivi, sapeva che Cristo era figlio di Dio per grazia; a questo aspetto si riferisce il Salmo 81, 6, citato ad Ap 12, 4: “Ego dixi: dii estis et filii excelsi omnes”. Ma non per questo sapeva che era figlio di Dio per natura. Nel cielo di Mercurio, Beatrice invita Dante a rivolgersi con sicurezza agli “spirti pii”, credendo loro “come a dii” (Par. V, 121-123). Il non sapere, nell’episodio citato, è proprio di Dante, ignaro dello spirito che gli ha parlato e del motivo per il quale manifesti la propria beatitudine nel secondo cielo (vv. 127-129). L’anima è quella di Giustiniano, e forse non a caso si insinua nei versi il tema dell’essere figlio di Dio per natura tratto da Ap 12, 4, considerato che, nella metamorfosi poetica dell’esegesi del terzo stato (dei dottori, il cui simbolo è la spada) e del quarto stato (i contemplativi, che con vita divina si dedicano al “pasto” spirituale), i due soli, l’impero e il papato, sono equiparati alle due nature di Dio, umana e divina, che non possono essere ridotte a una, come è invece successo allorché uno dei due soli ha spento l’altro, congiungendo la spada al pastorale. Con coerenza Giustiniano premette al suo discorso sull’Impero il racconto della propria errata fede monofisita, che riconosceva in Cristo una sola natura, quella divina, prima che il benedetto papa Agapito lo riportasse alla fede sincera (Par. VI, 13-22). Dante, quindi, sapeva che lo spirito che gli aveva parlato era figlio di Dio per grazia (in quanto già beato), ma non per natura, cioè non sapeva che si trattava di un imperatore, assimilabile al Figlio di Dio. Così non aveva dubitato che la sua donna fosse beata, ma non aveva sospettato della sua natura divina.

** Moralia in Iob, lib. XXXIII, cap. VII, 17, 23-28 (n. 14), pp. 1684-1685 (PL 176, col. 680 B-C).

5. “Apocalisse”, ovvero svelamento

“Apocalisse di Gesù Cristo”. Il libro si divide nell’esordio o proemio, nella narrazione e nella conclusione. La narrazione comincia ivi: “Io, Giovanni, vostro fratello” (Ap 1, 9); la conclusione, verso la fine del libro, ivi: “Poi mi disse: ‘Queste parole sono certe e veraci’” (Ap 22, 6). Nel proemio e nella conclusione viene raccomandata e magnificata la profezia di questo libro affinché sia maggiormente accettabile e degna di fede e venga accolta con più attenzione, amore e timore.
Il proemio del libro (Ap 1, 1-8) comprende il titolo e il saluto. Nel titolo (Ap 1, 1-3) viene spiegata la quadruplice causa del libro: formale, efficiente, materiale e finale. “Apocalisse” equivale a “rivelazione”, la quale può essere sia l’atto di colui che rivela, sia l’atto di colui che riceve o vede la rivelazione, sia la cosa stessa rivelata.
L’essere stato rivelato è la causa formale del libro, che meglio si definisce “rivelazione” piuttosto che “visione”, a sottolineare il dono e la grazia di colui che rivela e il suo arcano celarsi se il velo non venga tolto o aperto per dono divino. È nome greco (από = re, κάλυψις = velo) che è rimasto non interpretato in latino, come le parole ebraiche “amen” e “alleluia”, in segno di sacra riverenza verso l’arditezza della rivelazione.
“Apocalisse”, rivelazione dell’arcano per grazia, è il disvelarsi della bocca velata di Beatrice alla preghiera delle tre virtù teologali: “Per grazia fa noi grazia che disvele / a lui la bocca tua, sì che discerna / la seconda bellezza che tu cele” (Purg. XXXI, 136-138). Ed è rivelazione non interpretata, poiché quale poeta, quand’anche fattosi pallido nello studio della poesia o abbeveratosi alla fonte di Parnaso, sarebbe capace di renderla? (vv. 139-145).
La riverenza di fronte al nome, “pur per Be e per ice” (che sembra far segno della disgiunzione di “apocalisse” in re e in velo), cioè anche senza interpretarlo, “s’indonna” di tutto il poeta, che nel dubbio non ha sufficiente ardimento a chiedere (Par. VII, 10-15; il ‘velare’ è appropriato al subitaneo sparire degli spiriti mostratisi nel cielo di Mercurio: “e quasi velocissime faville / mi si velar di sùbita distanza”, vv. 7-9). Sulla soglia dell’Empireo, la bellezza della donna viene lasciata “a maggior bando / che quel de la mia tuba, che deduce / l’ardüa sua matera terminando”, come il nome del libro non viene interpretato “in signum singularis arduitatis et reverentie huius revelationis” (Par. XXX, 34-36).
Alla donna del poeta appartiene anche la parola alleluia, della quale ad Ap 19, 1 si dice: “Quod est hebreum et est idem quod laudare Deum”, e l’amen, di cui ad Ap 19, 4: «“Amen, alleluia”, id est vere est Deus ineffabiliter laudandus”». Lucia così le si rivolge nell’Empireo per muoverla a salvare l’amico: “Beatrice, loda di Dio vera” (Inf. II, 103), dice cioè tre parole non interpretate: ‘apocalipsis, alleluia, amen’.
Se “Beatrice” resta nome non interpretato, interpretato (così Uguccione) è invece quello della madre di san Domenico, Giovanna – ja = dominus, anna = gratia (Par. XII, 80-81).
La causa efficiente del libro dell’Apocalisse è quadruplice. La principale è Dio, la secondaria Cristo in quanto uomo, l’intermedia l’angelo, la prossima Giovanni. Così si dice della “rivelazione di Gesù Cristo”, cioè fatta da Cristo, “che Dio gli diede”, che gli fu cioè data dal Padre e da tutta la Trinità non solo per sua conoscenza ma “per render noto”, ossia per manifestare, “ai suoi servi le cose che è necessario avvengano presto”.
Parlando di “necessità” si tocca anche la causa materiale, costituita dagli eventi futuri, necessari non in senso assoluto, bensì rispetto all’infallibilità della prescienza divina, all’utilità e alla necessità della Chiesa, alla giustizia distributiva, alla malizia dei reprobi. Questi eventi futuri è necessario avvengano “presto” sia perché cominciano e continuano e si compiono senza interruzione; sia perché il tempo, comparato all’eternità, è quasi un momento; sia perché il tempo della nuova legge, rispetto ai tempi precedenti, viene computato come “l’ultima ora”, secondo quanto detto nella prima lettera di Giovanni (1 Jo 2, 18 “novissima hora est”).
Si soggiunge la causa intermedia e poi quella prossima, dicendo: “e che egli”, cioè Cristo, “manifestò”, cioè rivelò o mostrò per mezzo di segni figurali, “inviando il suo angelo”, per annunziarle, “al servo suo Giovanni”.
È da notare che il poema non viene definito “rivelazione”. Cacciaguida, nell’invitare il suo discendente a non essere timido amico del vero, parla di “visione”: “tutta tua visïon fa manifesta” (Par. XVII, 128). Si tratta però di una visione mostrata da altri, come dice lo stesso Cacciaguida: “Però ti son mostrate in queste rote, / nel monte e ne la valle dolorosa / pur l’anime che son di fama note” (vv. 136-138). L’autore del libro dell’Apocalisse è colui che “questa revelazion ci manifesta”, come afferma il poeta di fronte al fratello di Giovanni, san Giacomo, con riferimento alle “bianche stole” (Ap 3, 4-5; 7, 9; Par. XXV, 94-96). Il verbo “revelare” ricorre altre tre volte nel poema. A Par. XXIX, 133, circa il numero degli angeli nella ‘rivelazione’ di Daniele (“’n sue migliaia”; cfr. Dn 7, 10), entro cui “si cela” un numero “determinato” ma inconcepibile per la mente umana: da notare la variante, perché Daniele rivela celando. A Par. XXI, 120, Pier Damiani lamenta la decadenza di Fonte Avellana: “Render solea quel chiostro a questi cieli / fertilemente; e ora è fatto vano, / sì che tosto convien che si riveli”, dove il rivelare è accostato alla necessità (“convien”) e al presto apocalittico (“tosto”). A Purg. III, 142-144, Manfredi, del cui destino eterno non si dice il vero tra i vivi, prega Dante che, una volta tornato, vada dalla figlia “revelando a la mia buona Costanza / come m’hai visto” (da intendere come un rivelare il mirabile giudizio divino sul padre, che ha stravolto il giudizio degli umani pastori).
Una ‘rivelazione’, cioè un disvelamento, si verifica nell’Empireo, allorché “ambo le corti del ciel”, angeli e beati, si rendono “manifeste” al poeta, “come gente stata sotto larve, / che pare altro che prima, se si sveste / la sembianza non süa in che disparve”; la città “si distende in circular figura” (Par. XXX, 91-96, 103-105).
La causa finale del libro, che si consegue attraverso la sua intelligenza e osservanza, è la beatitudine: “Beato chi legge e chi ascolta le parole della profezia, e chi le conserva” (Ap 1, 3).

■All’inizio della parte narrativa della sua esposizione, Giovanni precisa sette circostanze generali e degne di lode proprie delle visioni successivamente descritte. La sesta circostanza (Ap 1, 10-11) consiste nel fatto che all’evangelista viene ingiunto solennemente di scrivere la visione e di inviarla alle chiese d’Asia, come intendesse dire: non per mia iniziativa, ma per speciale comando divino ho scritto ed invio. Per cui soggiunge: “E udii una voce dietro di me”.
Il comando proviene da una voce udita dietro le spalle. Stare dietro può essere inteso nel senso che Giovanni era in quel momento dedito alla quiete della contemplazione, lontano dalla sollecitudine derivante dall’attività pastorale, che aveva lasciata alle spalle: la voce dunque lo richiama dalla visione delle cose supreme, che gli stanno dinanzi, alla cura d’anime che sta dietro (è l’interpretazione di Riccardo di San Vittore). Oppure (è l’interpretazione di Olivi), considerando che le cose che ci stanno dietro sono invisibili e pertanto superiori, si può intendere che Giovanni ascolti una voce alle spalle che lo elevi e riconduca verso l’alto, mentre con il volto è rivolto in basso, verso cose inferiori. In questo senso, nel Vangelo di Giovanni, si dice che Maria Maddalena, volta indietro, vide Gesù (Jo 20, 14).
Ricevuto il comando di scrivere il libro e di mandarlo alle sette chiese, delle quali viene specificato il nome, Giovanni si volta per vedere attentamente da quale persona provenga la voce (è la settima circostanza, Ap 1, 12). Questo vedere può essere inteso come un apprendimento totale: sebbene abbia già appreso la voce al momento del suo primo ascolto, ora si converte più fortemente ad essa per apprenderla in modo compiuto.
La voce di Beatrice chiama l’amico con il proprio nome: “Dante, perché Virgilio se ne vada, / non pianger anco …” (vv. 55-57; cfr. infra). Il poeta si volge “al suon del nome mio, / che di necessità qui si registra” (vv. 62-63) ^[1]. Un nome pregno di significato, che qui viene specificato come nel libro di Giovanni vengono poi specificati i nomi delle sette chiese alle quali deve essere inviata la visione: Dante – “colui che dà”^[2] – riassume in sé, come la Chiesa universale, il settiforme spirito che la santifica. La necessità che giustifica l’unica registrazione nel poema del nome dell’autore, con il venir meno della norma retorica che vieta di parlare di sé, non è determinata soltanto, come pensava l’Ottimo, dal fatto che un rimprovero, quale quello cui si appresta Beatrice, diventa più pungente se si nomina la persona, ma anche dall’imminenza della fine dei tempi. Il poeta nominato è colui che riceve la rivelazione da divulgare, necessaria perché gli uomini si pentano per tempo. Necessità e utilità già addotte nel Convivio (I, ii, 12.14), con l’esempio di Agostino, per giustificare il parlare di sé.

■I temi connessi al titolo del libro (Ap 1, 1) sono presenti al momento dell’apparizione di Beatrice nell’Eden. “Guardaci ben! Ben son, ben son Beatrice” (Purg. XXX, 73): le parole della donna espongono il fine dell’Apocalisse, cioè la beatitudine: “Beatus qui legit, et qui audit verba prophetie, et servat ea” (Ap 1, 3). La triplice ripetizione dell’avverbio ben esprime la causa finale del libro. Dante ascolta e guarda. Ciò è dimostrato da altri versi che rinviano al medesimo punto esegetico: Purg. III, 124-126 (“Se ’l pastor di Cosenza, che a la caccia / di me fu messo per Clemente allora, / avesse in Dio ben letta questa faccia”, quella misericordiosa: “et sic omnia sunt a nobis servanda vel agendo illa vel credendo ea cum caritate et spe vel timore”); Par. X, 125-126 (“l’anima santa che ’l mondo fallace / fa manifesto a chi di lei ben ode”, cioè Boezio; manifestare è verbo tipico della rosa offerta dall’esegesi dei primi versetti apocalittici); Inf. XIV, 16-18 (“O vendetta di Dio, quanto tu dei / esser temuta da ciascun che legge / ciò che fu manifesto a li occhi miei!”: senza l’avverbio “ben”, ma con l’accostamento del leggere il lato temibile del libro – “cum caritate et spe vel timore” – e del manifestare).
Ancora, nell’Eden Beatrice è velata e non appare manifesta; le sue parole ‘continuano’, quasi a sottolineare la necessità di cose che debbono avvenire presto (Purg. XXX, 71: “continüò come colui che dice”; «“[…] “que oportet fieri cito” … quia indistanter sunt inchoanda et absque interpolatione continuanda et consumanda”»): motivo che ritorna all’inizio del canto successivo, allorché Beatrice ricomincia a parlare, “seguendo sanza cunta” (Purg. XXXI, 4); un modo di parlare proprio anche di Farinata (Inf. X, 76), di Matelda (Purg. XXIX, 2) e ancora di Beatrice nel cielo della Luna (Par. V, 17-18). Simmetrico ad Ap 1, 1 è Ap 22, 10, dove alla fine del libro Cristo afferma la prossimità del suo avvento e giudizio. Ivi è ripreso il tema del continuare senza posa un discorso: “et continuat se ad immediate premissum”. Cristo dice anche (Ap 22, 12) che verrà presto a portare, “tamquam dantis”, la propria mercede a ciascuno secondo le sue opere, cioè ai buoni i premi e ai malvagi le pene. Che è poi quello che si propone la Commedia. Il tema della visione mostrata a Giovanni perché la manifesti ad altri si traspone sul poeta. A lui, dice Beatrice, sono state mostrate “le perdute genti” come ultimo argomento per la sua salute (Purg. XXX, 136-138); a lui, dice Cacciaguida, sono “mostrate” le anime perché ‘manifesti’ la sua visione (Par. XVII, 128, 136). Pentitosi di fronte a Beatrice del proprio traviamento, Dante riceverà dalla sua donna (Purg. XXXII, 103-105) e dal suo avo (Par. XVII, 127-128) l’ingiunzione di scrivere e di manifestare, come all’evangelista viene detto: “Scribe ergo que vidisti” (Ap 1, 19).

Nel poema si mostrano altre variazioni di questi temi. Al centauro Chirone Virgilio spiega che il mostrare a Dante vivo la buia valle infernale è indotto da “necessità” e non da diletto (Inf. XII, 85-87). ‘Convenire’, cioè essere necessario, è verbo che Virgilio ha già usato per indurre Dante a “tenere altro vïaggio” se vuole salvarsi dalla lupa (Inf. I, 91-93). I motivi della necessità e della velocità sono pure appropriati alla Fortuna che s’appressa, “necessità la fa esser veloce” (Inf. VII, 89), ma Dante ad essa è “presto” (cioè pronto con altrettanta velocità), e ciò vuole “sia manifesto” al suo antico maestro Brunetto Latini (Inf. XV, 91-93; “manifesto” e “presto” si trovano qui in rima, come a Par. XXIV, 50.52). Poi Virgilio interloquisce variando il tema Beatus qui audit (Ap 1, 3): «poi disse: “Bene ascolta chi la nota”» (Inf. XV, 99).
L’aggettivo utile non compare mai nel poema; hapax è l’avverbio utilmente a Purg. XXIII, 6, non a caso riferito al “tempo che n’è imposto”, che secondo Virgilio deve essere adeguatamente impiegato perché, appunto, è poco, e le cose debbono necessariamente avvenire presto, e presto debbono esser vedute.

Il tema dei “signa figuralia”, attraverso i quali si attua la rivelazione (le similitudini a noi note, perché non è dato ripetere una visione che sia puramente intellettuale), è appropriato ai lumi che nel cielo di Giove si trasformano nell’aquila, mostrandosi dapprima come figure di lettere e come segni (Par. XVIII, 73-93). Segnare e manifestare sono congiunti nell’invocazione in principio della terza cantica (Par. I, 22-24: “O divina virtù, se mi ti presti / tanto che l’ombra del beato regno / segnata nel mio capo io manifesti”). I motivi della necessità e dei “signa figuralia” sono appropriati a Cacciaguida, il cui parlare per un po’ si cela “per necessità, ché ’l suo concetto / al segno d’i mortal si soprapuose”, per poi condiscendere “inver’ lo segno del nostro intelletto” (Par. XV, 37-48).
La necessità, afferma Olivi, non è da intendere in senso assoluto, bensì con rispetto all’infallibilità della prescienza e della giustizia divina e all’utilità della Chiesa (Ap 1, 1); il libro tratta pertanto degli eventi futuri che è necessario avvengano presto, quasi già presenti, non di fallibili contingenze. Così Cacciaguida, che legge “nel cospetto etterno”, afferma (Par. XVII, 37-42) che la contingenza è solo umana (“fuor del quaderno / de la vostra matera non si stende”), e che la necessità non è assoluta (“necessità però quindi non prende / se non come dal viso in che si specchia / nave che per torrente giù discende”).

Una variante della rima disvele / cele (Purg. XXXI, 136.138) è anticipata, rispetto al disvelarsi di Beatrice, a Purg. XXIII, 112.114, da ti celi / veli nella richiesta di Forese perché il suo interlocutore si riveli. Ma altri temi tratti dall’esegesi dei primi versetti del testo apocalittico si trovano nell’episodio: il manifestarsi (circa la causa della magrezza delle anime, vv. 37-39; cfr. Purg. XXX, 69), poi il palesarsi a Dante («“palam facere”, id est ad manifestandum») per grazia («poi gridò forte: “Qual grazia m’è questa?”», vv. 42-45). I temi si intrecciano con quelli provenienti dall’esegesi di Ap 9, 16-17 (terza visione, sesta tromba), dove si distingue tra l’ascoltare il numero dei cavalieri e il vedere i cavalli dell’esercito sciolto al suono della sesta tromba, nel senso che l’ascolto viene riferito ai più sapienti (i cavalieri), mentre la vista alle plebi sensuali (i cavalli), perché con l’udito percepiamo ciò che è sottile, segreto e intelligibile senza vederlo o palparlo. Così Dante riconosce Forese, disseccato nella pelle dalla fame e dalla sete che lo purgano del peccato di gola, solo attraverso la voce udita – “Mai non l’avrei riconosciuto al viso”: l’essere ‘sottile’, appropriato alla magrezza di Forese, partecipa del tema dell’apprendimento con l’udito di ciò che è più sottile e segreto (Purg. XXIII, 43-45, 61-63). Forese è paragonato nel suo dipartirsi a un cavaliere (Purg. XXIV, 94-97); al suono della sesta tromba vengono seccate le acque del fiume Eufrate, cioè di quanto è umano e babilonico (Ap 9, 14).
Altri esempi di percezione uditiva (più sottile), non visiva: “Luogo è là giù da Belzebù remoto / tanto quanto la tomba si distende, / che non per vista, ma per suono è noto” (Inf. XXXIV, 127-129): il punto al quale Virgilio e Dante pervengono al termine della “natural burella”, percorsa dopo essersi staccati dal pelo di Lucifero, dal quale risalgono ed escono “a riveder le stelle”, cioè alla contemplazione; le parole luogo e remoto rinviano la memoria del lettore a Patmos, dove Giovanni scrisse l’Apocalisse: “Ecce quod locus erat divinis contemplationibus et visionibus aptus, tamquam remotus et quietus et secretus ac deliciis et divitiis carnalibus vacuus” (Ap 1, 9); oppure: «“Io ti seguiterò quanto mi lece”, / rispuose; “e se veder fummo non lascia, / l’udir ci terrà giunti in quella vece”», nell’incontro con Marco Lombardo (Purg. XVI, 34-36).

A Dante è appropriato il tema della singolare grazia concessa da Dio a Cristo perché riveli quel che è arcano e incomprensibile: a lui viene infatti ‘concesso’ per grazia di vedere i troni del trionfo eterno prima di abbandonare il militare terreno (Par. V, 115-117) e di venire d’Egitto in Gerusalemme (Par. XXV, 55-57). A Par. V, 115 l’espressione “ben nato”, oltre che alla “beatitudo”, causa finale del libro, rinvia anche all’interpretazione del nome “Beniamin”, il figlio di Rachele chiamato dapprima dalla madre “Bennoni”, cioè figlio del dolore, perché nel darlo alla luce morì (Ap 7, 8). Alla tribù di Beniamino è appropriata la pace, nella quale la mente muore a sé stessa e passa alla destra di Dio. Ben, con o senza nati, è accostato a pace a Purg. III, 73-74 e V, 60-61.
A Francesca e a Paolo Amore “concedette” di conoscere i “dubbiosi disiri” (Inf. V, 118-120), ma fu un concedere male interpretato dai due amanti, nel senso dell’amore carnale. Il tema del concedere da parte di Dio (Ap 1, 1) e della dignità di Giovanni, testimone del Verbo divino e insieme dell’umanità di Cristo (Ap 1, 2), è appropriato a sé stesso da Dante, dubbioso nel fare il viaggio proposto da Virgilio e accettato con troppa fretta: “Ma io, perché venirvi? o chi ’l concede? / Io non Enëa, io non Paulo sono; / me degno a ciò né io né altri ’l crede” (Inf. II, 31-33; cfr. la richiesta a Virgilio circa le genti in riva all’Acheronte: «per ch’io dissi: “Maestro, or mi concedi / ch’i’ sappia quali sono …”», Inf. III, 72-73). “Lo tempo è poco omai che n’è concesso, / e altro è da veder che tu non vedi”, afferma Virgilio nel lasciare la nona bolgia (Inf. XXIX, 11-12).
‘Concedere’ è proprio di Dio e del suo provvedere. Cacciaguida, che pure in quanto beato va da tempo “leggendo del magno volume / du’ non si muta mai bianco né bruno” (Par. XV, 50-51), avrebbe voluto che almeno vi fosse stato mutato il destino di Buondelmonte, cosicché costui fosse morto, affogato nella sua Val di Greve, prima di entrare nella pacifica Firenze: “Molti sarebber lieti, che son tristi, / se Dio t’avesse conceduto ad Ema / la prima volta ch’a città venisti. / Ma conveniesi, a quella pietra scema / che guarda ’l ponte, che Fiorenza fesse / vittima ne la sua pace postrema” (Par. XVI, 142-147). “Ma conveniesi … oportet fieri”, era cioè utile e necessario, che Firenze piangesse.

Questa tematica iniziale concernente il titolo del libro si completa con le numerose ingiunzioni fatte a Giovanni perché scriva ciò che ha visto (in particolare, nella prima visione, ad Ap 1, 11; 1, 19; nella settima, ad Ap 21, 5), che possono essere confrontate con le ingiunzioni provenienti da Beatrice di scrivere le visioni avute nell’Eden “in pro del mondo che mal vive” (Purg. XXXII, 103-105; XXXIII, 55-57). Da notare, nel primo caso, la metamorfosi della prosa latina (con passi tra loro collazionati) nei versi in volgare: «(Ap 1, 19) “Scribe ergo que vidisti” … (Ap 1, 11) “Quod vides”, id est quod visurus es et videre iam cepisti, “scribe in libro”, id est fac inde librum sollempnem – Però, in pro del mondo che mal vive, / al carro tieni or li occhi, e quel che vedi, / ritornato di là, fa che tu scrive» (fa non deriva dal testo sacro, ma dalla sua esegesi). Alla conclusione del decimo capitolo, a Giovanni-Dante viene affidato il compito di predicare nuovamente il libro della sapienza cristiana (Ap 10, 9-11).

La causa finale del libro, che si consegue attraverso la sua intelligenza e osservanza, è la beatitudine: “Beato chi legge e chi ascolta le parole della profezia, e chi le conserva” (Ap 1, 3). L’intelligenza si ottiene tramite la lettura e l’ascolto; la prima spetta ai dottori o ai letterati, il secondo ai laici. Per la salvezza non basta tuttavia apprendere o sapere senza conservare nell’affetto – con fede, speranza, carità e timore – e nelle opere, per cui si dice: “e chi conserva”.
Il passo tratto da Ap 1, 3 può essere collazionato con quello da Ap 3, 3, in cui alla quinta chiesa d’Asia (Sardi), e al suo intorpidito vescovo, viene raccomandato di avere sempre in mente, ripensandola con attenzione, la prima grazia ricevuta da Dio, ascoltata nella predicazione e dimenticata per torpore: una volta tornata alla mente, la prima grazia – che corrisponde a un principio di bellezza e di pienezza stellare – deve essere conservata. Da questo difetto sono esclusi “pochi nomi”, cioè quelle persone i cui nomi sono “noti” a Cristo per la loro santità (Ap 3, 4).
Il tema del “beatus qui audit … et servat” costituisce il tessuto delle parole di Virgilio a Dante “sì smarrito” (rende il “sic torpens” di Ap 3, 3; cfr. quanto dice Beatrice allo stesso Virgilio a Inf. II, 64), che volge i passi da Farinata “ripensando / a quel parlar che mi parea nemico” in quanto gli aveva predetto sciagure (Inf. X, 121-132). Come il vescovo della quinta chiesa, Dante viene invitato a conservare nella mente quello che ha ascoltato (anche se non si tratta della “prima grazia”, ma di profezie contrarie). Il motivo dell’attenzione sta nel drizzare il dito da parte di Virgilio, per affermare che solo quando sarà dinanzi a Beatrice, “al dolce raggio / di quella il cui bell’ occhio tutto vede”, potrà conoscere il corso della propria vita. Il fine di chi ascolta, ripensa attentamente e conserva ciò che ha ascoltato è la beatitudine.
Altro esempio di variazione di questo gruppo tematico è il ‘serbare’ alle chiose di Beatrice quanto narrato al poeta sul proprio destino da Brunetto Latini: la donna saprà spiegare la profezia circa il conseguimento dell’infallibile glorioso porto insieme a quanto oscuramente dettogli da Farinata sul peso dell’arte del rientrare in patria (Inf. XV, 88-90). Anche l’espressione di Virgilio “Bene ascolta chi la nota” (v. 99) sembra derivare dai medesimi temi, se interpretata nel senso che solo chi “nota”, cioè ha in mente e conserva, ascolta bene. Virgilio interviene dopo che per due terzine Dante ha dichiarato di essere pronto ai colpi della Fortuna: “però giri Fortuna la sua rota / come le piace” (vv. 91-96). La Fortuna, così come presentata a Inf. VII, 94-96, per quanto ministra di Dio, è il contrario del “beatus qui audit”: “ma ella s’è beata e ciò non ode” (nel senso che non ascolta il biasimo e la mala voce datale dai mondani; cfr., a Inf. X, 97, le parole di Dante a Farinata: “El par che voi veggiate, se ben odo …”). In presenza di Brunetto, per le parole di Virgilio, Dante le si oppone come colui che bene ascolta e conserva.
Ancora variante dell’ascoltare e del serbare “in affectu et opere”, da Ap 1, 3, è quanto il poeta dice ai tre fiorentini sodomiti: “e sempre mai / l’ovra di voi e li onorati nomi / con affezion ritrassi e ascoltai” (Inf. XVI, 58-60), dove il nominare è precipuo tema della quinta chiesa (Ap 3, 4) e, più in generale (nel senso di fama), di tutto il quinto stato. Serbare “ad salutem … in affectu” dopo aver visto (“beatus qui legit”) è nella preghiera alla Vergine di san Bernardo: “Ancor ti priego … che conservi sani, / dopo tanto veder, li affetti suoi” (Par. XXXIII, 34-36).
Stazio, iniziando la lezione sulla generazione umana, invita Dante a ricevere e a conservare nella mente le sue parole (Purg. XXV, 34-36; da Ap 3, 3). Un’ulteriore variante è l’inciso contro la gente che dovrebbe “esser devota” (gli ecclesiastici) in Purg. VI, 93: “se bene intendi ciò che Dio ti nota”. Ancora, l’attenzione e l’ascoltare sono propri di Virgilio, che in Inf. IX, 4 attende l’arrivo del messo celeste.
Ricordare un ‘prima’ bello che non si ritrova più perché mutato in meglio si verifica nel riconoscimento di Piccarda. Nel rivelarsi, la donna invita il poeta a ricordare con mente attenta i “primi concetti” che ebbe di lei, cioè la prima immagine conosciuta in terra, e Dante replica che questi “primi” sono tanto trasfigurati dallo splendore divino da non avergli consentito un immediato riconoscimento senza l’aiuto delle parole del suo interlocutore (Par. III, 46-48, 58-63).
Trasposizione quasi letterale del testo teologico è l’invito di Beatrice ad aprire la mente per fermarvi dentro quanto il poeta ascolterà da lei sull’essenza del voto religioso, “ché non fa scïenza, / sanza lo ritenere, avere inteso” (Par. V, 40-42; cfr. Par. XIII, 1-3). Si tratta certo di un modo comune di dire: “il concetto ritorna frequente nelle raccolte medievali di massime, sulle orme di analoghe sentenze di Seneca e di Cicerone” (Sapegno). Ma anche questo concetto trova rispondenze nella Lectura che lo armino (è Beatrice ad esprimerlo, il cui nome coincide la causa finale dell’Apocalisse), e si tratta proprio di quelle parole che avrebbero convinto Machiavelli a notare le conversazioni da lui intrattenute “nelle antique corti delli antiqui huomini” e a comporre un opuscolo De principatibus, come scrisse a Francesco Vettori il 10 dicembre 1513.

[1] Al richiamo del maestro Dante si volge (“Volgiti! Che fai?”), e come Maria vide Cristo risorto, così vede “Farinata che s’è dritto”, anch’egli a suo modo risorto, e questo vedere, come dice Virgilio, è “tutto” dalla cintola in su (Inf. X, 31-33). Anche Dante, come Giovanni (Ap 1, 10-12), ha prima ascoltato il suono della “vox magna” e si è poi voltato per apprenderla in modo totale. Una conversione a chi parla che si ripete nel volgere il viso verso Manfredi (Purg. III, 103-106).
Ad Ap 1, 10 (Giovanni viene richiamato da una voce udita alle spalle) rinvia anche “lo rivocai” del v. 135. “Né l’impetrare” (v. 133) traspone su Beatrice la funzione di Giovanni “impetratorem” affinché il libro venga aperto (Ap 5, 4). L’autore dell’Apocalisse rappresenta i padri che piangono lacrime poiché il libro resta chiuso.

[2] Cfr. GIOVANNI BOCCACCIO, Vita di Dante, II, in Il Comento alla “Divina Commedia” e gli altri scritti intorno a Dante, a cura di D. Guerri, I, Bari 1918 (Scrittori d’Italia), p. 8: “[…] e partorì uno figliuolo, il quale di comune consentimento col padre di lui per nome chiamaron Dante: e meritamente, percioché ottimamente, sì come si vedrà procedendo, seguì al nome l’effetto”.

Tab. XII.1

Tab. XII.2

Tab. XII.3

Tab. XII.4

Tab. XII.5

6. “Donna, perché sì lo stempre?”.

■ (vv. 55-57) Nell’Eden Dante piange la scomparsa di Virgilio, ma alcune tra le prime parole di Beatrice lo invitano a non farlo: “non pianger anco, non piangere ancora”: “verso grondante di nonsenso grammaticale … È un singhiozzo fissato fonosimbolicamente, per solidarietà col rimproverato persistendo, e insistendo, la necessità del rimprovero” (Contini) ^[1]. La ripetizione dell’avverbio – come già avvenuto con Francesca, per quanto in due differenti versi – ricalca quella di «“etiam. amen” … id est vere plangent se», ad Ap 1, 7, quasi per dire che il vero pianto deve ancora venire: “ché pianger ti conven per altra spada” (Purg. XXX, 55-57). Dopo le accuse, la donna (che parla “per punta”, Purg. XXXI, 2) si aspetta una confessione, perché le memorie tristi della colpa non sono ancora “offense” dall’acqua del Lete (pungere e offendere sono variazioni su temi presenti nell’esegesi di Ap 1, 7). Confusione e paura spingono fuori dalla bocca del poeta un fioco sì (amen) (Purg. XXXI, 10-15).

■ (vv. 58-60) Beatrice, apparsa nel paradiso terrestre, viene paragonata a un “ammiraglio” di una flotta, che passa di nave in nave confortando chi opera bene e rimproverando i pigri e i tardi (Purg. XXX, 58-60): nel venire, vedere e visitare imita Cristo nella sollecitudine del “pastor bonus”. Per salvare l’amico, come lei stessa afferma, è scesa al Limbo da Virgilio: “Per questo visitai l’uscio d’i morti” (v. 139).

■ (vv. 73-81) Dinanzi alla sede divina sta il mare vitreo simile a cristallo (Ap 4, 6). È il “pelago” della Sacra Scrittura, che resta dinanzi alla Chiesa in modo che gli eletti possano in essa vedere l’aspetto del proprio volto e conoscano quali essi siano, e anche possano comprendere le cose invisibili di Dio come in un chiaro specchio e per mezzo di questo. Guardare sé stesso nella Scrittura per conoscere la propria immagine è stato già proprio del conte Ugolino, dopo che ha sentito inchiodare l’uscio dell’orribile torre e al sorgere del sole nel secondo giorno di prigionia, quando “un poco di raggio si fu messo / nel doloroso carcere”: «ond’ io guardai / nel viso a’ mie’ figliuoi sanza far motto … e Anselmuccio mio / disse: “Tu guardi sì, padre! che hai?” … e io scorsi / per quattro visi il mio aspetto stesso» (Inf. XXXIII, 47-48, 50-51, 55-57). Fra i vari significati attribuiti al “mare di vetro”, si addicono al conte l’amaro e infinito patire di Cristo e, per contrasto, la tolleranza del martirio, la contrizione penitenziale. Come egli non sa sopportare le tribolazioni, ed è impaziente e si dispera mordendosi le mani per il dolore, così il guardare nei figli – che sono quattro come i Vangeli – non gli rende la vista delle cose spirituali.
Un altro attributo della Scrittura è di essere assimilata al collirio. Il tema è introdotto ad Ap 3, 18, nel corso dell’istruzione data a Laodicea, la settima delle chiese d’Asia. Il collirio, che all’inizio punge gli occhi in modo amaro e provoca le lacrime, rendendo però alla fine chiara la vista, designa l’amara compunzione dei propri peccati. Così la Scrittura è come il collirio, perché il precetto del Signore è lucente e illumina gli occhi. Ugolino guarda nel viso dei suoi figli che piangono, ma lui non piange né lacrima.
Un passo simmetrico ad Ap 4, 6 è Ap 15, 2, nella “radice” della quinta visione delle coppe (cioè nella parte proemiale di questa; cfr. la presenza dei temi nei “fuochi contemplanti” che si manifestano nel cielo di Saturno). In questo caso viene descritto lo stato sublime, il trionfo e lo zelo dei santi ai quali spetta di versare le coppe. Il mare qui è detto “vetro misto a fuoco”, e designa la contemplazione ignea, la macerazione penitenziale, l’amarezza e la tolleranza delle tribolazioni, grande e profonda come il mare, perspicua e solida come il vetro, mescolata al fuoco della fervida carità. L’acqua del mare corrisponde al senso letterale della Scrittura, il fuoco all’intelligenza spirituale e ardente. Il mare è anche l’immensa sapienza di Cristo ripiena del fuoco della carità e di zelante giustizia, l’amara e immensa passione di Cristo trasparente come vetro, mezzo che consente di contemplare le sue viscere. La selva oscura e amara in cui il poeta si è smarrito designerà pertanto anche la lettera senza lo spirito, che è “acqua perigliosa” (Inf. I, 7, 22-24). Un’acqua che s’accende (imprendëa) è invece quella del Lete, riflettendo la luce dei candelabri, specchio per la “sinistra costa” di Dante (la sinistra è il lato temporale), il quale guarda il fiume (Purg. XXIX, 67-69): sarà da intendere che si tratta di acqua purgativa della colpa, lettera mista a spirito, che induce amarezza ma rende anche pietoso temperamento che scioglie il gelo. Ai candelabri e ai seniori subentra, “a rimpetto di me da l’altra sponda”, il carro trionfale tirato dal grifone-Cristo, contenuto dai quattro animali (i quattro Vangeli). Ferma sulla sua “sponda” sinistra, Beatrice rimprovererà aspramente l’amico che si pentirà lacrimando.
Nel canto seguente, Beatrice rimprovera Dante invitandolo a guardarla: “Guardaci ben!” (Purg. XXX, 73). Il poeta guarda nel Lete, “chiaro fonte” (come il “pelago” della Scrittura) le cui acque senza “mistura alcuna” sono limpide e nulla nascondono (Purg. XXVIII, 28-30), ma vedendo la sua immagine prova tanta vergogna da distogliere gli occhi verso l’erba (Purg. XXX, 76-78). Di fronte al rimprovero della donna, che gli pare superba come la madre al figlio “perché d’amaro / sente il sapor de la pietade acerba”, Dante resta “sanza lagrime e sospiri”, gelato attorno al cuore come la neve congelata e addensata dai venti di Schiavonia che soffiano fra i rami degli alberi sul giogo d’Appennino. Il dolce canto degli angeli, che temperano l’amaro delle parole di Beatrice, scioglie però quel gelo come neve al caldo vento del sud e lo trasforma in sospiri e lacrime che sgorgano con fatica dalla bocca e dagli occhi (vv. 79-99).
Le parole della donna contengono anche i motivi della perfezione di Cristo trattata ad Ap 1, 18 (prima visione): “Io sono vivo e fui morto”, cioè per la verità e per la vostra salute, quasi dicesse: è buono per te umiliarti e morire per me, perché come io fui morto per te e fui come l’ultimo, così anche tu in ciò perverrai alla gloria. Dante avrebbe ben dovuto, come afferma Beatrice nel suo rimprovero, al momento della prima delusione verso le cose di questo mondo causata dalla morte della sua donna, levarsi dietro a lei che non era più cosa mortale (Purg. XXXI, 55-57). Il “bene possum te a morte ad vitam eternam sublevare” è motivo che risuona anche nell’espressione “Guardaci ben! Ben son, ben son Beatrice”, con cui la donna apparsa nell’Eden si rivolge, “regalmente ne l’atto ancor proterva”, al suo amico (Purg. XXX, 70-73; cfr. Ap 5, 1) ^[2].
Lo sdegno di Beatrice appena apparsa nell’Eden (“tamquam contra illud quod digne vel dignative tolerare nequimus”) assume per Dante, che si è ‘degnato’ di accedere alla montagna dove l’uomo è felice, il sapore amaro della pietà acerba: di fronte alla sua donna egli sostiene il giudizio della propria interiore Babilonia (Purg. XXX, 74, 79-81: degnasti ha il valore di essersi ritenuto degno, pur non essendolo, e ciò genera amara e acerba indignazione; cfr. Ap 16, 19).

■ (vv. 70-75, 79-102) La quarta perfezione di Cristo sommo pastore consiste nella reverenda e preclara maturità del consiglio, designata dalla senile e gloriosa canizie del capo e dei crini, per cui si dice: “il suo capo e i suoi capelli erano candidi come lana bianca e come neve” (Ap 1, 14). Il capo costituisce la cima della mente e della sapienza; i capelli indicano la moltitudine e l’ornato dei sottilissimi e spiritualissimi pensieri e affetti, oppure la pienezza dei doni dello Spirito Santo che adornano la cima della mente.
I capelli di Cristo sono bianchi come lana e come neve. La lana lenisce col calore, è molle, temperata e soave nel candore; la neve è fredda, congelata, rigida e intensa nel candore non sostenibile alla vista, ma è anche umore che purga e impingua la terra. Così la sapienza di Cristo è da una parte calda per la pietà e condescensiva in modo contemperato alle nostre facoltà; è dall’altra astratta, rigida e intensa, ma anche purgativa delle colpe e impinguativa della nostra eredità.
L’esegesi della quarta perfezione si distingue pertanto in due parti, la prima strettamente connessa con i capelli, la seconda mostra invece una duplice proprietà nella sapienza di Cristo.
Questa duplice prerogativa assume diversi significati portati da parole: nix, frigiditas, algor, rigor, rigida, abstracta, candor intensior nostroque visui intolerabilior, per indicare il lato che si potrebbe chiamare duro della sapienza divina; lana, calor, mollities, condescensiva, contemperativa, pietate calefactiva, candor contemperantior, per designarne invece il lato pietoso e temperato. Inoltre il lato duro, indicato dalla neve, non si mostra solo freddo e rigido, ma anche purgativo e impinguativo, per cui la sapienza divina è sordium purgativa nostreque hereditatis impinguativa.
Beatrice (Purg. XXX, 70-81), nel suo apparire a Dante nel paradiso terrestre, si presenta dapprima come “proterva”, cioè altera e rigida. Come una madre al figlio rimproverato “par superba … perché d’amaro / sente il sapor de la pietade acerba”, così la donna riprende (vv. 73-75) le prime parole di rimprovero (vv. 55-57) – “continüò come colui che dice / e ’l più caldo parlar dietro reserva”. Beatrice mostra il lato astratto della sapienza di Cristo, ma nello stesso tempo di lei si anticipa il lato pietoso: il “più caldo parlar” può essere riferito sia alle seconde parole, più dure delle prime, ma anche a quelle, assai più temperate ed espresse con pietà non acerba, che pronuncerà in seguito, dopo il pentimento di Dante. Il contrasto tra il gelido rigore e il caldo pietoso e temperato percorre infatti i versi che seguono.
Beatrice tace, e gli angeli cantano “In te, Domine, speravi ”, cioè il salmo XXX, ma solo i primi nove versetti, perché dopo “pedes meos” David chiede misericordia a Dio nelle proprie tribolazioni, cosa che sarebbe fuor di luogo per Dante (vv. 82-84). Gli angeli sono “dolci tempre” (v. 94), “sustanze pie” (v. 101): ad essi è appropriato il lato pietoso della sapienza di Cristo.
Alle parole proterve e superbe della donna il cuore del poeta si congela come la neve tra gli alberi d’Appennino quando è “soffiata e stretta da li venti schiavi”, cioè del nord-est, e tale resta fino all’ascolto del canto pietoso degli angeli che paiono partecipare del suo dramma ^[3] e dire a Beatrice: “Donna, perché sì lo stempre?”, cioè perché gli togli vigore con le tue parole non temperate? Poi, come la neve si liquefa allo spirare del caldo vento meridionale che proviene dall’Africa (“la terra che perde ombra”), così il gelo stretto attorno al cuore del poeta si scioglie in “lacrime e sospiri”, “spirito e acqua”, “e con angoscia / de la bocca e de li occhi uscì del petto” (vv. 85-99). Anche Dante dunque partecipa dei due lati, rigido e aperto, della sapienza di Cristo.
È da notare la compresenza di alcune parole nella ristretta parte di esegesi e nel ristretto numero di versi: la neve e il congelarsi, il caldo, la pietà, il contemperare. Il significato originario non cambia, anche se quanto nell’esposizione scritturale è concentrato solo su Cristo è in poesia diffuso su tre soggetti, Beatrice, gli angeli e Dante. Bisogna anche dire che se la neve e il gelo sono accostati già nel parlare comune, e nell’ambito di questo sono altresì contrapponibili al caldo e al temperato, non appartiene del tutto al comune sentire acquisito nel linguaggio accostare la pietà al caldo e al temperare in contrapposizione al gelo.
Sarebbe ancora da notare che i piedi e il liquefarsi (vv. 84, 88) sono parole che compaiono nella sesta prerogativa di Cristo come sommo pastore, che concerne la vita attiva e l’operare, per cui si dice: “e i suoi piedi simili all’oricalco, come nel crogiolo ardente” (Ap 1, 15). L’oricalco (l’ottone) è assai simile all’oro, nel crogiolo si liquefa, è nitido, fiammeggiante, scintillante: così in Cristo gli atti corporei, esterni e inferiori procedevano e procedono fiammeggianti per la carità verso Dio e verso di noi, scintillanti in modo esemplare, provati durante la vita terrena nel crogiolo delle tentazioni e assai simili all’oro della sua interna e suprema carità.
Sgorgare lacrime e sospiri appartiene invece alla settima prerogativa, per cui si dice: “e la sua voce come la voce di molte acque” (Ap 1, 15), cioè come la voce di piogge inondanti e come l’impeto di fiumi e il mugghiare del mare. Questa voce di molte acque viene interpretata (in un luogo parallelo, ad Ap 14, 2) come suono di un’acqua che irriga, impingua, rinfresca con le lacrime e con sospiri ruggenti. La sapienza di Cristo, designata dalla neve, è rigida ed astratta, ma anche “sordium purgativa”.
Se Dante guarda in Beatrice e piange dinanzi a lei, la sua donna è discesa a visitare “l’uscio d’i morti”, dove ha rivolto lacrimando gli occhi lucenti a Virgilio per renderlo ancor più presto al muovere per la salute dell’amico (Inf. II, 115-117; Purg. XXVII, 136-137; XXX, 139-141). Piange, Beatrice, non solo perché donna e amante, come voleva Boccaccio. La “gentilissima” designa la Sacra Scrittura, precetto di Dio che rende lucidi gli occhi, purga, chiarisce e illumina con umiltà l’alta tragedia (cfr. Ap 3, 18). Le parole della donna sono “preghi … piangendo … porti” a colui che, come i più razionali dottori che conducevano quasi navi per il mare dei Gentili (Ap 8, 9), l’avrebbe condotto fino al paradiso terrestre (Purg. XXX, 139-141).

■ (vv. 103-105) Si considera qui l’esegesi di Ap 3, 3, parte dell’istruzione data alla chiesa di Sardi, la quinta delle sette chiese d’Asia alle quali Giovanni scrive nella prima visione. I temi di questa esegesi vengono variati in numerosi luoghi del poema, ad esempio nel sopravvenire del “diavol nero” nella bolgia dei barattieri (Inf. XXI) Se il vescovo della chiesa di Sardi, accusato di essere negligente, intorpidito e ozioso, non vigilerà correggendosi, il giudizio divino verrà da lui come un ladro, che arriva di nascosto all’improvviso, senza che egli sappia l’ora della venuta (Ap 3, 3). È giusto infatti che chi non conosce sé stesso a causa della negligenza e del torpore non conosca l’ora del proprio giudizio e sterminio. Costui non vede la luce a motivo delle sue tenebre; erroneamente crede e desidera di poter vivere a lungo nella prosperità ritenendo che il giudizio divino possa essere ritardato, e con speranza presuntuosa spera di venire infine salvato. Ma l’Apostolo dice ai Tessalonicesi che “il giorno del Signore verrà di notte come un ladro. E quando diranno: ‘pace e sicurezza’, allora verrà su di loro una repentina distruzione” (1 Th 5, 2-3). Ma ai santi non verrà come un ladro, per cui san Paolo aggiunge: “Ma voi, fratelli, non siete nelle tenebre, così che quel giorno possa sorprendervi come un ladro: voi tutti infatti siete figli della luce e del giorno. Pertanto, non dormiamo come gli altri, ma vigiliamo e restiamo sobri. Quelli che dormono, infatti, dormono di notte” (ibid., 5, 4-7). È questa una prefigurazione dell’occulto avvento e giudizio di Cristo alla fine del quinto stato e all’inizio del sesto, che verrà spiegato all’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12-17).
Il tema del venire come un ladro si trova in un passo simmetrico, proprio della sesta delle sette coppe che vengono versate nella quinta visione (Ap 16, 15), dove si parla di un giudizio improvviso e subitaneo, sottolineato dall’avverbio “ecce” e dal presente “venio” al posto del futuro ‘veniam’ per togliere ogni possibile stima dell’indugiare e per rendere più attenti, vigili e timorati. Inoltre si definisce beato colui che vigila e custodisce le sue vesti, cioè le virtù e le buone opere, per non andar nudo, cioè spogliato di esse, sicché tutti vedano le sue sconcezze, cioè il suo peccato e la pena piena di confusione inflitta nel giorno del giudizio.
Da questi difetti vengono escluse poche persone buone, i cui nomi sono noti a Cristo per la loro santità, per cui si dice: “Ma hai pochi nomi in Sardi” (Ap 3, 4). Il dono della Grazia, che ciascuno ha ricevuto come proprio, dà a ogni uomo un nome per il quale egli è conosciuto. La carità divina, in quanto comune a tutti i buoni, dà un comune nome ai santi, che sono così chiamati cittadini di Gerusalemme.
I motivi della veglia, del sonno, del “furare” sono congiunti nella risposta data da Beatrice nell’Eden agli angeli che cantano il Salmo 30, 1-9 – “In te, Domine, speravi” – a conforto del poeta ‘stemprato’ dalla donna, esprimendo i motivi del temperare e della pietà, propri del quinto stato, nell’essere “dolci tempre” e “sustanze pie”. Beatrice si rivolge agli angeli con le espressioni paoline che invitano i “figli della luce e del giorno” a vegliare; ad essi, che vegliano nell’eterno giorno dell’Empireo, né notte né sonno può rubare alcuna cosa che accada nel mondo degli uomini (Purg. XXX, 103-105; cfr. Par. IX, 73-75).
In Purg. XXXIII, 64-66 dormire (Ap 3, 3) e stimare (Ap 16, 15) sono congiunti nel rimprovero di Beatrice all’assonnato ingegno del poeta.
Per altre variazioni sui temi offerti dall’esegesi di Ap 3, 3 / 16, 15 cfr. la nota alle Tabelle XIV.1-2.

[1] G. CONTINI, Filologia ed esegesi dantesca (1965) in Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, p. 141.

[2] Al v. 73 – “Guardaci ben! Ben son, ben son Beatrice” – guardaci è riferito non a Beatrice velata, ma al “chiaro fonte”, dove appunto poi guarda Dante (Ap 4, 6). I temi da Ap 1, 18 – «“et sum vivus et fui mortuus” … bene possum te a morte ad vitam eternam sublevare» – escludono varianti del tipo “Guardaci ben se ben sem Beatrice”. Beatrice parla parodiando le parole di Cristo che si dichiara vivo e capace di elevare alla vita eterna. Bene richiama la beatitudo, la causa finale dell’Apocalisse (Ap 1, 3). La tematica di Ap 1, 18 viene variata dalla donna ancora a Purg. XXXI, 55-57: “Ben ti dovevi, per lo primo strale / de le cose fallaci, levar suso / di retro a me che non era più tale”.
Al v. 70 l’accostamento, nell’esegesi ad Ap 5, 1 (chiusura del terzo sigillo), dei termini “protervas … ab ipsa regi” rende preferibile il latinismo regalmente alla forma realmente (con differente appropriazione della protervia, connessa a Beatrice anziché alla fantasia degli eretici assoggettata alla fede di Cristo).

[3] “ma poi che ’ntesi ne le dolci tempre / lor compartire a me, par che se detto / avesser: ‘Donna, perché sì lo stempre?’”. Al v. 95 compartire da parte degli angeli lo stato d’animo di Dante (nel senso di essere partecipe) è lezione preferibile a compatire (Inglese) perché di questa comprensiva. Nell’esegesi il verbo è presente ad Ap 1, 9, riferito alla tribolazione di Giovanni, partecipata ai destinatari di quanto scrive: «“Et particeps in tribulatione et regno” … id est qui vobiscum comparticipo in istis».

7. Infanzia e maturità dell’Ordine evangelico

Trattando dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12), che ha quattro diversi inizi temporali, Olivi pone la questione del perché Francesco, angelo del sesto sigillo, non fu presente personalmente nel terzo (nel momento della nuova predicazione degli Spirituali) e nel quarto inizio (la distruzione di Babylon) della sua apertura, così come Cristo visse con gli apostoli nell’inizio della nuova legge al tempo della sua predicazione e crocifissione, corrispondente al terzo inizio dell’apertura del sesto sigillo. Così anche Pietro e Paolo furono martirizzati al tempo di Nerone e di Simon Mago e in cui la Giudea venne devastata da Vespasiano inviato da Nerone, momento corrispondente al quarto inizio, nel quale la Chiesa carnale verrà percossa e appariranno l’undecimo corno della bestia (nella visione di Daniele, 7, 24), nuovo Nerone, e il grande Anticristo da tale corno esaltato come lo fu Simon Mago da Nerone. Dal tempo di Francesco (la cui conversione si colloca nel 1206) al terzo inizio (il momento in cui il suo Ordine consegue la piena maturità) trascorre infatti tutto il tredicesimo secolo.
Delle otto rationes fornite, di particolare interesse è la quarta. Cristo fu nel mondo poco tempo e infuse il suo alto spirito nei discepoli, istituendo la Chiesa, solo dopo la propria morte e resurrezione. Non ebbe bisogno di molto tempo per dotarsi della forza necessaria a sostenere la condanna da parte dei Giudei. L’Ordine evangelico rinnovato da Francesco, e il popolo da esso condotto, non poteva invece essere disposto a subire una condanna simile a quella di Cristo prima di essersi propagato e reso solenne in più generazioni (almeno due o tre).
“Il mondo m’ebbe / giù poco tempo; e se più fosse stato, / molto sarà di mal, che non sarebbe”, inizia a dire Carlo Martello, morto nel 1295 (Par. VIII, 49-51; i versi 58-78 sono una vera e propria messa in poesia dell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo). La conformità con Cristo, nella brevità della vita, si palesa ancora nel tema, proprio della chiesa di Filadelfia (Ap 3, 7), dell’essere diletti da Cristo. Come negli attivi anacoreti del quarto stato rifulse l’amore verso Cristo, così nei contemplativi del sesto rifulge il loro essere diletti da Cristo, non diversamente da quel che si dice di Pietro, che amò Cristo, e di Giovanni, che fu prediletto da Cristo. In tal modo prerogativa del sesto è di essere disposto a ricevere e a patire, e in ciò si differenzia dagli stati precedenti, disposti a fare e a dare. È questo tema che travasa nell’amore verso il poeta – “dilectus a Christo”, per quanto fosse stato anch’egli attivo (“Assai m’amasti”) – che l’angioino avrebbe portato fino ai frutti se fosse vissuto più a lungo (vv. 55-57). Così si può dire di Stazio, il quale ha amato Virgilio, ed è stato poi da questi amato (dopo che Giovenale, arrivato nel Limbo, gli ha reso noto l’affetto: Purg. XXII, 13-18), o di Forese che molto amò la sua Nella, diletta da Dio (Purg. XXIII, 91-93).
Il tema della necessità di un lasso di tempo perché l’Ordine evangelico e il suo popolo siano disposti a ricevere l’alto spirito di Cristo è nelle parole con cui Beatrice nell’Empireo mostra a Dante il gran seggio “de l’alto Arrigo, ch’a drizzare Italia / verrà in prima ch’ella sia disposta” (Par. XXX, 133-138). Il ‘drizzare’ proviene dall’esegesi di Ap 11, 1, dove il “calamus” simile a una verga, che viene dato a Giovanni per misurare il Tempio, designa l’autorità nel governare propria dei pontefici e dei maestri, la virtù e la giustizia capace di correggere, drizzare e dirigere rettamente la Chiesa di Dio.
Ancora, come si afferma nell’ottava ratio al quesito posto ad Ap 6, 12, negli inizi del rinnovamento della vita evangelica vennero seminati errori spirituali contro di essa, i quali necessitano di tempo per emettere spine perfette e per gettare fuori tutto il veleno. Come Erode uccise i bambini per uccidere Cristo, così nell’infanzia dell’Ordine francescano il nuovo Erode costituito dai dottori carnali condannò lo stato della mendicità evangelica uccidendo molti buoni e teneri concetti. In attesa del secondo Erode, è necessario istruire gli eletti contro gli errori e le insidie, perché queste, nella tentazione ventura, feriscano di meno.
In altro luogo, ad Ap 7, 3, Olivi parla dei semi di errori già piantati e radicati nella Chiesa, poiché quasi tutti i chierici e i regolari che possiedono qualcosa in comune sembrano non sentire nulla della rinuncia evangelica ai beni. Molti poi, pur optando per questa rinuncia – effettiva o apparente -, amano e stimano a tal punto la vita rilassata arrivando a sostenere che l’uso povero, o moderatamente ristretto, delle cose debba essere escluso dal voto di perfezione evangelica.
Beatrice, rimproverando Dante nell’Eden per essersi fatto subito attrarre dopo la sua morte dal desiderio di cose terrene “per lo primo strale / de le cose fallaci”, lo tratta come un fanciullo, più ingenuo di un “novo augelletto” che almeno aspetta due o tre colpi prima di diventare esperto dei pericoli: il poeta qui impersona il cammino di tirocinio dell’Ordine francescano che deve avvenire, almeno, in due o tre generazioni (ottava ratio), fino alla perfetta età virile (seconda ratio), che è il momento in cui Dante inizia il viaggio. Così egli sta dinanzi alla donna muto e vergognoso, come un fanciullo nel pentimento, mentre Beatrice, nel chiedergli di alzare la barba, segno di virilità, usa un argomento ‘velenoso’ (Purg. XXXI, 49-75). I temi del “mal seme” e dell’infanzia sono pure presenti nel canto precedente, appropriato l’uno al “buon vigore terrestro” delle doti del poeta, l’altro agli “occhi giovanetti” della donna, diventati dopo la morte men cari e men graditi, come gli avversari della povertà evangelica sentono meno la necessità della rinuncia ai beni mondani (Purg. XXX, 118-123, 127-129) ^[1]. Sarà lo stesso Dante, ormai pienamente maturato, a chiedere a Cacciaguida di prepararlo alle insidie future, “ché saetta previsa vien più lenta” (Par. XVII, 27).
Come l’Italia, non disposta rispetto all’alto Arrigo, per cieca cupidigia si è resa simile “al fantolino / che muor per fame e caccia via la balia” (Par. XXX, 139-141), così Dante, rispetto a Beatrice, non ha aspettato la maturità per affrontare i pericoli e, fanciullo, ha smarrito “la diritta via”. Ma quali erano questi pericoli ai quali allude Beatrice, incontrati allorché “di carne a spirto era salita”? Nei versi essi sono presentati in varie forme: “via non vera” (Purg. XXX, 130), “imagini di ben … false” (v. 131), “memorie triste” (Purg. XXXI, 11), “fossi attraversati”, “catene” (v. 25), “agevolezze”, “avanzi” (v. 28), “le presenti cose / col falso lor piacer” (vv. 34-35), “cosa mortale” (v. 53), “cose fallaci” (v. 56), “o pargoletta / o altra novità con sì breve uso” (vv. 59-60). Questo non essere del tutto disposto, per il troppo riverire la sua donna, è ancora sottolineato da Beatrice a Purg. XXXIII, 19-21.
Beatrice fa risuonare sull’amico, nel rimproverarlo rivolgendosi agli angeli che parevano compartecipare al suo essere gelido, i motivi connessi alla “destra di Dio” che tiene il “libro scritto dentro e fuori“, sia perché è nel suo pieno potere e facoltà, sia perché contiene le promesse di grazia e di gloria, e le elargizioni e preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra. La comprensione del libro richiede una mente alta, stabile, matura, quieta e raccolta, come è proprio dell’intelligenza divina (Ap 5, 1). Dante non disponeva solo del positivo influsso delle sfere celesti (“Non pur per ovra de le rote magne, / che drizzan ciascun seme ad alcun fine / secondo che le stelle son compagne”; cfr. le parole di Brunetto Latini a Inf. XV, 55-57, che variano, come quelle di Beatrice, temi da Ap 3, 1.5, relativi al glorioso destino promesso al seme della chiesa di Sardi, qualora non demeriti, da Cristo che tiene nella destra le sette stelle). Il poeta aveva in più la Grazia, scritta nel libro tenuto nella destra di Dio: “ma per larghezza di grazie divine, / che sì alti vapori hanno a lor piova, / che nostre viste là non van vicine, / questi fu tal ne la sua vita nova / virtüalmente, ch’ogne abito destro / fatto averebbe in lui mirabil prova” (l’espressione “vita nova” si trova ad Ap 5, 9, nell’esegesi del “canticum novum”). Tanta dote gli era stata riservata, prima che il mal seme lo facesse cadere in basso, dopo la morte della sua donna (Purg. XXX, 109-117).
Beatrice non vuole solo “che m’intenda colui che di là piagne, / perché sia colpa e duol d’una misura” (vv. 107-108; cfr. Ap 14, 10: “in mensura proportionata culpe illorum”). La donna agisce per volontà divina. Il libro infatti sta nella destra di Colui che siede sul trono perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice (Ap 5, 1). Per cui “Alto fato di Dio sarebbe rotto, / se Letè si passasse e tal vivanda / fosse gustata sanza alcuno scotto / di pentimento che lagrime spanda” (vv. 142-145).

[1] (vv. 121-129) In vita Beatrice ha sostenuto Dante con lo sguardo (per sostenere cfr. Ap 2, 3 e 15, 1); dopo la morte (“Sì tosto come in su la soglia fui / di mia seconda etade e mutai vita”: la mutazione per una vita migliore è l’effetto di un terremoto spirituale ad Ap 8, 5) “questi si tolse a me, e diessi altrui” (il verbo togliere rinvia ad Ap 2, 5, passo soggetto a numerose variazioni). La donna, nel rimproverare l’amico, fa la parodia dell’accusa che Olivi formula contro gli avversari, nell’Ordine francescano, dell’usus pauper: “Quando di carne a spirto era salita, / e bellezza e virtù cresciuta m’era, / fu’ io a lui men cara e men gradita” – “videntur minus bene sentire de evangelica abrenuntiatione huiuscemodi communium” (Ap 7, 3).

Tab. XV

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Rispetto alla tabella complessiva contenente i collegamenti ipertestuali, nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».

I canti dell’Eden: Purgatorio XXX

La “Divina Parodia” del Libro scritto dentro e fuori [EN]

I canti dell’Eden: Purgatorio XXVIII, XXIX, XXX, XXXI, XXXII, XXXIII

1. “Benedictus qui venis!”

Tab. I