La ‘Divina Parodia’ del Libro scritto dentro e fuori

The ‘Divine Parody’ of the Book written within and without

Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 1-123; XXXII, 124-XXXIII, 90; XXXIII, 91-157; XXXIV

Purgatorio: III; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII; XXXIII

Paradiso: I-II; III-IV-V; XI-XII; XIV; XV–XVI–XVII-XVIII, 1-51; XVIII, 52-136-XIX-XX; XXXIII

Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

I

1. La dolce vita differenziata. 2. Le due sponde della poesia. 3. L’aquila fissa nel sole. 3.1. Il serotino convivio spirituale. 3.2. L’intimo gusto del vero. 4. L’armonia del maestro citarista.

1. La “dolce vita” differenziata

“Sweet life” in different degrees

The fabric of the heavenly Jerusalem, Olivi asserts, is similar to a tree that cannot show itself complete in its leaves from the beginning as in its fulfillment. So it is with the glory of God, which shines differently in different parts of the city (Rev 21:12-13; seventh vision). Similarly, Dante, who transfers to the entire universe prerogatives that in scriptural exegesis belong to the Church and its historical evolution, opens the third canto: “The glory of Him who moveth everything / doth penetrate the universe, and shine / in one part more and in another less” (Par. I, 1-3).
In the first verses of Paradiso, there are other references to passages from the Lectura super Apocalipsim. First, to Ap 1:16-17, where the glory and divine virtue of Christ’s face is described at noon in the sixth period (status) of the Church, causing oblivion in those who look at it (first vision: tenth and eleventh perfection of Christ as supreme shepherd).
In his exegesis of the seventh and final vision of Revelation, Olivi discusses the differences in the glory of the blessed (Rev 21:9). These cannot be known except through familiar similes that have already been experienced. The state of reward in the next life, when there will be no more time (“Tempus amplius non erit”, Rev 10:6), can only be described by referring, through similes, to the state of merit acquired in this life. Similarly, Pseudo-Dionysius, in De angelica hierarchia, describes the differences between the angelic orders with the help of the common gifts of grace known to us and placed in Scripture to denote the angelic hierarchies. Thus, describing the Church under the dual state of grace and glory, it is possible to conceive of the correspondence between merits and rewards and therefore that different merits correspond to different rewards.
Similes allow to give physical form to an intellectual vision, to learn with our senses what then becomes worthy of intellect. Already a fundamental Aristotelian principle, according to which “nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu”, this is the argument with which Beatrice, in Par. IV, 28-48, resolves Dante’s doubt about the actual location of the blessed in the Empyrean since the first souls appeared to him in the heaven of the Moon. Piccarda and Costanza, like the others, “all make beautiful the primal circle” but they appeared there, “relegate for breaking of some vow”, “to give sign / of the spiritual which is least exalted” that is, showing their lesser degree of bliss under sensible figures, allowing an intellect not yet fully trained in paradisiacal ascent to learn a purely intellectual vision. Spiritual things are represented under sensitive metaphors. For this reason, Scripture “condescends” to the possibilities of human mind, “and feet and hands / to God attributes, and means something else”, and the Church represents the archangels, who are also intelligences, in human form. The differentiated “sweet life” in the ascent to the Empyrean is the basis of the structure of Paradiso, because it allows Dante “to maintain in the third cantica that rhythm and differentiation of narrative moments, that succession of episodes and conversations set in various locations, in short, the space and time required by a poetic representation and which could not be offered to him by a strict adherence to the theological concept” (Sapegno). Theology itself, and Olivi’s exegesis, offered him the opportunity to maintain the differentiation that was so necessary on a poetic level.

[For the English translation of the verses of the Comedy, reference was made, with some variations, to that of Henry Wadsworth Longfellow (1867), published by the Dartmouth Dante Project.]

■ La fabbrica della Gerusalemme celeste, afferma Olivi, è simile a un albero che non può mostrarsi compiuto nelle sue foglie fin dall’inizio come nel suo compimento. Così è per la gloria di Dio, che diversamente rifulge nelle parti della città (Ap 21, 12-13; settima visione). Similmente Dante, che trasferisce sull’intero universo prerogative che nell’esegesi scritturale sono proprie della Chiesa e della sua evoluzione storica, apre la terza cantica: “La gloria di colui che tutto move / per l’universo penetra, e risplende / in una parte più e meno altrove” (Par. I, 1-3).
L’unità della città celeste è specchio dell’increato Spirito di Cristo, uno e semplice ma partito in sette doni, che corrispondono anche ai sette stati o periodi della Chiesa, cioè alle categorie che segnano lo sviluppo della storia umana (Ap 1, 4; 5, 6-7). Già nella natura angelica “la prima luce” è recepita “per tanti modi” quanti sono i singoli angeli, come pure “d’amar la dolcezza / diversamente in essa ferve e tepe”; l’eterno valore, infatti, “tanti / speculi fatti s’ha in che si spezza, / uno manendo in sé come davanti” (Par. XXIX, 136-145). Così la dolce vita è differenziata nei vari cieli (Par. IV, 34-36), nei quali la virtù del “corpo” (il Primo Mobile, che si gira nel quieto Empireo) viene ripartita (dall’ottavo cielo, delle stelle fisse) “per diverse essenze” (Par. II, 112-117); gli “organi del mondo” (i cieli) “così vanno … di grado in grado, / che di sù prendono e di sotto fanno” (vv. 121-123); i lumi dei beati vanno in circolo “più e men correnti, / al modo, credo, di lor viste interne” (Par. VIII, 19-21); “le cose generate” – le “brevi contingenze” di cui parla Tommaso d’Aquino a Par. XIII, 61-72 – non sempre concordano con la disposizione celeste che le impronta, per cui la loro materia “sotto ’l segno / idëale poi più e men traluce. / Ond’ elli avvien ch’un medesimo legno, / secondo specie, meglio e peggio frutta; / e voi nascete con diverso ingegno”. Versi che rivelano un linguaggio proprio dello Pseudo-Dionigi, come mostra il confronto con Ap 21, 18.21. Le intelligenze angeliche inferiori ricevono l’“habitus glorie” da quelle superiori, riflettendolo quali specchi, come le membra inferiori di un corpo sono radicate nelle virtù del cervello, del cuore o del fegato. La medesima tesi dionisiana viene addotta dall’Epistola a Cangrande a commento della prima terzina del Paradiso (Ep. XIII, 60) ^[1]. E la dottrina dell’Areopagita viene appunto in rilievo a proposito delle gerarchie angeliche “Questi ordini di sù tutti s’ammirano, / e di giù vincon sì, che verso Dio / tutti tirati sono e tutti tirano” (Par. XXVIII, 127-129).

■ Oltre ai temi, qui sopra considerati, dalla settima visione (Ap 21, 12-13: la similitudine dell’albero che cresce; il risplendere diversificato di Dio; 21, 18.21: il motivo dionisiano delle intelligenze angeliche che tirano e sono tratte verso l’alto), si noterà la presenza, nei primi versi del Paradiso, di altri riferimenti a passi della Lectura. In primo luogo ad Ap 1, 16-17, dove viene descritta la gloria e la divina virtù del volto di Cristo nel meriggio del sesto stato, che genera oblio in chi la guarda (prima visione: decima e undecima perfezione di Cristo come sommo pastore):

gloria, plus … lucet, virtus sue divinitatis, splendor, per sui oblivionem – gloria, risplende, più de la sua luce, dietro la memoria non può ire, divina virtù.

I temi contenuti nell’esegesi di Ap 1, 17 si ripresentano, variati, nell’ultimo canto del poema:

«(Ap 1, 17) “Et cum vidissem eum”, scilicet tantum ac talem, “cecidi ad pedes eius tamquam mortuus” … tum quia valet ad significandum quod sanctorum excessiva virtus et perfectio tremefacit et humiliat et sibi subicit animos subditorum et etiam ceterorum intuentium. Significat etiam quod in divine contemplationis superexcessum non ascenditur nisi per sui oblivionem – (Par. XXXIII, 55-57) – Da quinci innanzi il mio veder fu maggio / che ’l parlar mostra, ch’a tal vista cede, / e cede la memoria a tanto oltraggio (cede, che deriva dal verbo cedere, fa segno, insieme agli altri signacula, del versetto scritturale in cui compare il verbo cadere)».

Il passo, esaminato compiutamente altrove, ha rilievo anche in Par. XXXIII, 49, 126.

■ Nessuno può ripetere il canto dei compagni dell’Agnello che stanno sul monte Sion (Ap 14, 3): così il canto di Dante non può ridire tutto quello che ha visto del “regno santo” (I, 10-12). Si tratta comunque di un “canticum novum”, degno per divina materia, espresso dal giubilo della mente (vv. 25-27), come descritto ad Ap 5, 9.

■Ad Ap 1, 4 e 5, 6 si tratta dello Spirito increato di Cristo, uno e semplice ma diviso (multiplicatus, partitus, particulatus) in sette doni. La tematica è presente in numerosi luoghi del poema, ad esempio in principio di Purg. XXX e a Inf. XXII, 97-105.
Il Flegetonte, il fiume di sangue che nel settimo cerchio infernale “spiccia / fuor de la selva” come “un picciol fiumicello”, esce nell’arena infuocata come ruscello dal Bulicame “che parton poi tra lor le peccatrici” (Inf. XIV, 76-81). Nella città di Dite, questo tartareo fiume di virgiliana memoria è la raccapricciante immagine del fiume luminoso dell’Empireo (Ap 22, 1-2), e come questo designa lo Spirito increato che, restando semplice, si differenzia nei suoi doni, così quello viene partito fra i peccati che li deturpano (come fanno appunto le “peccatrici”, cioè le meretrici viterbesi).
Ancor prima che la Grazia gli concedesse di “veder li troni / del trïunfo etternal” (Par. V, 115-117), Dante aveva applicato questo concetto al volgare illustre, “simplicissima substantiarum, que Deus est” e “simplicissima quantitas, quod est unum” (De vulgari eloquentia, I, xvi, 5), dal quale si procede discendendo agli “inferiora vulgaria”. Affermazioni fondate, com’è noto, sulla Metafisica e sull’Etica Nicomachea di Aristotele, sui relativi commenti di Tommaso d’Aquino, sul Liber de causis e su altre fonti ^[2]. Idee che nella Commedia permangono come “conoscenza viva” (cfr. Par. XXVI, 61), ma che vengono concordate con quanto esposto nella Lectura super Apocalipsim di Olivi, incastonate “quasi rubin che oro circunscrive”.
Che nel caso del Flegetonte si tratti proprio dei doni dello Spirito, intesi in senso negativo, lo dimostra la presenza del verbo partire appropriato all’acqua del ruscello che esce dal Bulicame: come si può vedere ad Ap 5, 6 (passo simmetrico ad Ap 1, 4, dove il secondo modo del dare, ivi trattato, proviene dai sette spiriti che stanno dinanzi al trono), l’increato spirito di Cristo – che ha in sé la “plenitudo spiritualis fontalitatis”-, in sé uno e semplice, viene “partito”, cioè diviso, in sette doni ^[3].
Una variante del medesimo tema è l’uscita nell’Eden da una sola sorgente di un’unica acqua (“d’una fontana”) che poi da sé si ‘diparte’ nel Lete e nell’Eunoè, assimilati al Tigri e all’Eufrate di Genesi 2, 14 (Purg. XXXIII, 112-117). Immagine che si ripercuote nel finale della Monarchia (III, xv, 15), per attestare che l’autorità del Monarca temporale discende direttamente dall’unico fonte dell’universale autorità, che da semplice si fa molteplice “ex habundantia bonitatis”.
Così l’intelligenza che muove il cielo delle stelle fisse (“’l ciel cui tanti lumi fanno bello”) “sua bontate / multiplicata per le stelle spiega, / girando sé sovra sua unitate” (Par. II, 136-138).
Nella Commedia, il rapporto tra l’uno e il molteplice si risolve dando “e piedi e mano” a un concetto teologico (lo Spirito semplicissimo e però partito in modo settiforme) sul quale si fonda lo sviluppo storico che consiste, appunto, nella sua fenomenologia. Ciò è coerente con il fatto che il poema narra di un viaggio nella storia sacra, dall’umano al divino, dalla felicità civile alla contemplazione celestiale. L’applicazione all’intero creato degli status della Chiesa secondo Olivi, cioè delle categorie della storia della Chiesa le quali escono dall’angustia francescana per rendere universali personaggi ed episodi di storia locale, consente a Dante, nel Paradiso, la soluzione “dei problemi che derivano dal narrare l’inenarrabile”, soprattutto di quello, fondamentale, “della temporalità del racconto” ^[4].

■ Nell’esegesi della settima e ultima visione dell’Apocalisse, Olivi tratta delle differenze nella gloria dei beati (ad Ap 21, 9). Secondo Riccardo di San Vittore, per quanto lo scopo di questa visione sia quello di descrivere lo stato superno della Gerusalemme beata, si trovano in essa molte cose che spettano più ai presenti meriti dei santi che ai futuri premi. Ciò perché l’istruzione sulle magnifiche virtù e i meriti dei santi deve condurre ad ammirare in modo più sublime i loro celesti premi. Olivi propone un’altra spiegazione, fondata sulle differenze della gloria dei beati, le quali non possono essere conosciute se non attraverso similitudini già sperimentate e familiari. Lo stato del premio può in altri termini essere descritto solo facendo riferimento, mediante le similitudini, allo stato del merito. Non diversamente lo Pseudo Dionigi, nel De angelica hierarchia, descrive le differenze degli ordini angelici con l’ausilio dei comuni doni della grazia a noi noti e posti nella Scrittura a denominazione delle gerarchie angeliche. Un terzo motivo sta nel fatto che, descrivendo la Chiesa sotto il duplice stato della grazia e della gloria, è possibile concepire la corrispondenza dei meriti con i premi e quindi che a meriti diversi corrispondono premi diversi.
Le similitudini consentono di dare forme corporee a una visione intellettuale, di apprendere con i sensi quanto diviene poi degno di intelletto. Già fondamentale principio aristotelico, per cui “nihil est in intellectu quin prius fuerit in sensu”, è l’argomentazione con cui Beatrice, in Par. IV, 28-48, risolve il dubbio di Dante sull’effettiva sede dei beati nell’Empireo, essendogli le prime anime apparse nel cielo della Luna: Piccarda e Costanza, come gli altri, “tutti fanno bello il primo giro”, ma si sono lì mostrate, “rilegate per manco di voto”, “per far segno / de la spiritüal ^[5] c’ha men salita”, mostrando cioè sotto figure sensibili il loro minore grado di beatitudine, ovvero consentendo a un intelletto non ancora compiutamente allenato, nell’ascesi paradisiaca, di apprendere una visione puramente intellettuale. Le cose spirituali sono rappresentate sotto metafore sensibili. Per questo la Scrittura “condescende” alle possibilità dell’ingegno umano, “e piedi e mano / attribuisce a Dio e altro intende”, e la Chiesa rappresenta in figura umana gli arcangeli che sono pure intelligenze. La “dolce vita” differenziata nella salita all’Empireo è la base della struttura del Paradiso, perché permette a Dante “di mantenere anche nella terza cantica quel ritmo e quella differenziazione di momenti narrativi, quella successione di episodi e di colloqui variamente ambientati, lo spazio e il tempo insomma richiesti da una rappresentazione poetica e che non potevano essergli offerti da una rigorosa adesione al concetto teologico” (Sapegno) ^[6]. La teologia stessa gli offriva il destro al mantenimento della differenziazione tanto necessaria sul piano poetico.
Il ‘condescendere’ della Scrittura è tema proprio del quinto periodo della Chiesa in cui, dopo l’altezza della contemplazione raggiunta dagli anacoreti nel quarto, viene proposta una pietosa “condescensio” verso i deboli e gli infermi, in modo proporzionato alle possibilità di ciascuno.
Se, come nota Riccardo di San Vittore, le similitudini che riempiono l’Apocalisse si riferiscono tutte a fenomeni naturali (cielo, sole, luna, nubi, pioggia, grandine, folgori, tuoni, venti, uccelli, pesci, bestie, serpenti, rettili, alberi, monti, colli, aria, mare, terra ecc.), anche le similitudini presenti nella Commedia per la maggior parte si riferiscono, come nota il Pagliaro ^[7], a dati sensitivi e reali legati con fenomeni della natura.
Se, ancora, la descrizione della Gerusalemme celeste si fonda più sui meriti che sui premi, cioè più sulla personale storia dei beati piuttosto che sulla loro mercede, il Paradiso è tanto tessuto di vicende terrene quanto della descrizione della “gloria di colui che tutto move” ^[8].
Nell’Epistola a Cangrande (§§ 33-34) si distingue tra il soggetto letterale del Paradiso, cioè lo stato delle anime beate dopo la morte, e quello allegorico, cioè l’uomo che per i meriti ha conseguito il premio della giustizia divina. È distinzione molto vicina a quella proposta da Olivi, ad Ap 21, 9 (con le citazioni di Riccardo di San Vittore e dello Pseudo Dionigi), tra i premi futuri e i meriti presenti, per cui nella settima visione si tratta più dei secondi che dei primi, in quanto in questa vita non è dato all’intelletto di vedere le differenze della gloria dei beati secondo le proprie specie e proprietà o mediante similitudini univoche, ma solo per mezzo di similitudini già note, cioè attraverso la rappresentazione allegorica. Naturalmente l’allegoria non è da intendere in senso strettamente poetico, cioè come una menzogna che nasconde la verità (cfr. Convivio, II, i, 2-15), bensì nel senso teologico, di realtà (personaggi e vicende storiche) che sono prefigurazione di ciò che viene a compimento, della storia della Chiesa militante che si realizza nel “regno santo”.
Nella medesima Epistola a Cangrande (§ 84) si afferma che con l’intelletto vediamo molte cose per esprimere le quali mancano i “signa vocalia”, cioè le parole, come dimostra Platone nelle sue opere quando si serve delle metafore. In Par. IV, 49-63, Beatrice, dopo aver spiegato a Dante perché le prime anime beate siano apparse nel cielo della Luna, scioglie il dubbio del poeta che possa essere vera la tesi svolta da Platone nel Timeo e condannata come eretica, secondo la quale le anime dopo la morte ritornano alle stelle in cui hanno dimorato prima di incarnarsi (cfr. le variazioni, molto lontane dai temi originari, su Ap 6, 8). Platone, argomenta la donna, ha forse espresso un’opinione diversa da quella che suona la sua sentenza presa letteralmente, forse perché intendeva dire che ai cieli torna l’onore o il biasimo degli influssi buoni o cattivi che essi esercitano all’inizio sulle anime. Potrebbe cioè aver parlato per metafora intendendo in “altra guisa”, come la Scrittura “altro intende” attribuendo a Dio “e piedi e mano”, o come Piccarda e Costanza si mostrano nel cielo della Luna per dare un segno sensibile di altra verità, cioè della differenza nella gloria dei beati, che non si apprende con una visione puramente intellettuale.
La situazione di Dante è simile a quella di Giovanni, la cui visione avviene per segni – cioè per oggetti che nella specie altro intendono -, e non essendo questi segni naturalmente appropriabili al secondo significato (come lo è, ad esempio, l’acqua al battesimo), gli vengono spiegati da un angelo, che ne è consapevole (Ap 1, 2). Questo secondo apprendimento non è più soltanto un percepire da parte dei sensi, è una “ratiocinatio seu argumentatio”. Così Beatrice (la quale svolge la funzione che l’angelo ha per Giovanni) spiega, nel cielo della Luna, che le anime “qui si mostraro, non perché sortita / sia questa spera lor, ma per far segno / de la spiritüal c’ha men salita”. E poiché far segno comporta un secondo apprendimento razionale, la donna subito aggiunge che ciò avviene per il noto principio della logica aristotelica, che si trova in tal modo concordato con l’esegesi scritturale: “Così parlar conviensi al vostro ingegno, / però che solo da sensato apprende / ciò che fa poscia d’intelletto degno” (Par. IV, 37-42).
Alcuni, afferma Olivi, hanno sostenuto che la visione di Giovanni sarebbe stata puramente intellettuale, cioè senza immagini, e che poi egli avrebbe adattato le varie figure alla verità veduta senza di esse. Contrario a ciò sta il fatto che egli non accenna a una successiva composizione con figure ma a figure apparse in visione e mostrate da un altro soggetto. Inoltre, l’essere state le figure formate da Dio per mezzo di un angelo rende maggiore riverenza, stima e dignità alle visioni del libro che se esse fossero state aggiunte dopo da Giovanni. All’altezza della visione intellettuale nulla toglie l’aggiunta di immagini che siano di aiuto: l’intelligenza dei beati dopo la resurrezione dei corpi non sarà, con l’aggiunta della vista corporea, minore di quanto sia ora senza di questa (Ap 1, 2; l’esame dei primi tre versetti dell’Apocalisse è stato condotto altrove).

[1] Questa e altre coincidenze consentono nuove riflessioni sulla questione dell’autenticità dell’epistola.
Osserva Inglese che “penetra, e risplende” non sono da considerare un’endiadi, e dunque priva di interpunzione; nei due verbi infatti si “distingue l’universalità del penetrare dalla graduazione del risplendere”. Lettura confermata dai due distinti passi dell’esegesi sui quali opera la parodia: Ap 5, 9: “lux … penetravit“; 21, 12-13: “in eius partibus diversimode refulgentis et participate”.

[2] Cfr. i riferimenti nell’edizione del De vulgari eloquentia a cura di P. V. MENGALDO, Milano-Napoli 1979 (DANTE ALIGHIERI, Opere minori, II), pp. 126-131, e nel commento a cura di S. CECCHIN (Torino 1983), pp. 72-77. Il Cecchin, sul diverso modo con cui le creature ricevono la bontà divina, ritiene che oltre alla presenza della fonte più sicura (il Liber de causis in quanto citato in Convivio III, vii, 25), sia possibile cogliere un’eco dello Pseudo-Dionigi e del relativo commento dell’Aquinate.

[3] Ai sette doni dello Spirito vòlti in idolatria fa riferimento Inf. XIX, 109-111: “quella che con le sette teste nacque, / e da le diece corna ebbe argomento, / fin che virtute al suo marito piacque”.

[4] Cfr. T. BAROLINI, The Undivine Comedy: Detheologizing Dante, Princeton 1992, trad. it., La “Commedia” senza Dio. Dante e la creazione di una realtà virtuale, Milano 2003, pp. 232-268: 232.

[5] PETROCCHI: celestïal. La lezione spiritüal, recata da tradizione autorevole, per quanto minoritaria, è preferibile non solo perché l’Empireo è cielo di pura luce intellettuale (Chiavacci Leonardi), oppure per la citazione di Tommaso d’Aquino, Summa theologiae, III, Suppl., q. 93 a. 2, secondo il quale uno è il luogo spirituale, diversi i gradi di avvicinamento ad esso (Parodi), ma perché i beati partecipano in modo diverso dello Spirito increato e dei suoi doni, il quale è uno e semplice nell’Empireo, è “partitus et particulatus” nel suo moltiplicarsi diversamente partecipato secondo i meriti.

[6] DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, a cura di N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1957, p. 824 a Par. IV, 28-33.

[7] Cfr. A. PAGLIARO, Similitudine in Enciclopedia Dantesca, V, p. 256.

[8] Cfr. S. BATTAGLIA, L’umano e il divino nell’ultimo canto del Paradiso, in Esemplarità e antagonismo nel pensiero di Dante, Napoli 1975, I, pp. 201-221: p. 204: “Il canto XXXIII del Paradiso è sempre sul punto di abolirla, questa umanità, per abilitarla alla visione suprema; ma ogni volta la restaura dinanzi all’abisso della stessa infinità divina. Questa mediazione dell’umano, che è simultaneamente un tramite e un ostacolo, diventa il mito lirico del Paradiso e in particolare del suo episodio finale”.

2. Le due sponde della poesia

The two banks of poetry

Chapter XXII of the Apocalypse opens with the vision of the most noble river flowing through the middle of the heavenly city. It is the Holy Spirit himself, or rather the glory that flows from God to the blessed: a river of living water, or eternal life, from which all the substance of the Trinity derives. A river of splendour and light for wisdom, which has two banks or two parts (right and left, upper and lower), designating the two natures, divine and human, of Christ-lignum vitae, which bears perpetual fruit. The lignum vitae, the tree in the middle, with its leaves casts a sacramental shadow of higher truths on both banks, the human and the divine, because not only heaven but also earth is filled with the glory of God.
The exegesis of Rev 22:1-2 offers a wealth of themes that reappear in numerous places of the Comedy.
It would seem that the poem itself draws its lifeblood from that river of grace and glory (Rev 22:1-2). In describing the “holy kingdom”, it is a shadowy, sacramental representation of higher truths; it is crowned with the laurel leaves of the “beloved tree” of “good Apollo”, using both the yokes of Parnassus, the one inhabited by the Muses and the one that is the seat of Apollo, as on both banks, human and divine, are covered by the leaves of Christ-lignum vitae with their sacred shade (Par. I, 16-18, 22-27).

Il capitolo XXII dell’Apocalisse si apre con la visione del nobilissimo fiume che scorre nel mezzo della città celeste. È lo stesso Spirito Santo, ovvero la gloria che da Dio affluisce sui beati: fiume di acqua viva, o di vita eterna, da cui deriva tutta la sostanza della Trinità. Fiume di splendore e luce per sapienza, che ha due rive o due parti (destra e sinistra, superiore e inferiore), designanti le due nature, divina e umana, di Cristo-lignum vitae che dà perpetui frutti. Il lignum vitae, l’albero che sta nel mezzo, con le sue foglie getta un’ombra sacramentale, di verità superiori, su entrambe le rive, l’umana e la divina, perché non solo il cielo, ma anche la terra è ripiena della gloria di Dio.
L’esegesi di Ap 22, 1-2 offre una ricchezza tematica riaffiorante in numerosi luoghi della Commedia. Può inoltre essere considerata in collazione con altri passi del testo sacro, come Ap 21, 11 (la forma della città, ‘idea’ dello splendore divino) e Ap 21, 18.21.
Se riferita al fiume, l’esegesi conduce ai due fiumi dell’Eden (il Lete e l’Eunoè) che si dipartono da un’unica fontana, e al fiume di luce dell’Empireo (Ap 22, 1-2). Il tessuto dell’Eden è in parte segnato dai temi del fiume celeste, scomposti e assegnati a più immagini. Si dice in parte perché innumerevoli sono i segni che rinviano ad altri raggruppamenti tematici; qui se ne isola uno solo. Si noti la rima diriva / ravviva, per l’Eunoè (Purg. XXXIII, 127-129); ma viva è anche “la divina foresta”, in rima con riva intesa come margine in corrispondenza dell’ultimo gradino della scala (Purg. XXVIII, 1-3), quasi anticipazione della ripa verdeggiante e ombrata del Lete. Questo “rio, / che ’nver’ sinistra con sue picciole onde / piegava l’erba che ’n sua ripa uscìo” (vv. 25-27), la cui acqua toglie la memoria del peccato, costituisce la riva sinistra del fiume celeste, mentre l’Eunoè, il cui gusto “a tutti altri sapori … è di sopra” (v. 133), corrisponde all’altra riva, destra e superiore. Entrambi i fiumi nascono da un’unica sorgente, “al fin d’un’ombra smorta, / qual sotto foglie verdi e rami nigri / sovra suoi freddi rivi l’alpe porta” (Purg. XXXIII, 109-111). I signacula rinviano tutti alla medesima parte di esegesi, ma sono assegnati alcuni a un fiume altri all’altro, altri a entrambi: la ripa e la qualità di “fiume sacro” al Lete, il derivare e l’essere l’acqua viva all’Eunoè; è comune l’ombra delle foglie. Dalle singole parti così contrassegnate, come per sineddoche, l’esperto lettore può ricostruire il tutto, cioè la dottrina contenuta nell’esegesi del testo sacro. Certo questo ‘tutto’ egli già lo conosce in latino, ma è cosa diversa ritrovarselo in volgare, figurato in tante immagini, utile per l’edificazione personale e la predicazione.
Non sono solo i due fiumi dell’Eden a essere fasciati dalla sacra pagina e dalla sua esposizione. Perfino Beatrice vi partecipa. Anche la donna ha due bellezze, gli occhi e la bocca. Alla prima si perviene con le virtù cardinali (le quali lì accompagnano Dante), ma si guarda nel suo profondo solo con le virtù teologali e per preghiera di queste, congiunta con la grazia gratuitamente data, si ottiene la seconda bellezza. Nel suo svelarsi, Beatrice è “isplendor di viva luce etterna” che sta fra cielo e terra, “là dove armonizzando il ciel t’adombra”. Per lei non si parla di ‘fiume’ o di ‘acqua’, ma assume alcune fondamentali prerogative di Cristo centro della Gerusalemme celeste, della sua irrigazione e dunque della storia umana (Purg. XXXI, 139-145). La donna ha anche nelle sue vesti una zona superiore (il velo candido, “sopra” il quale è “cinta d’uliva”) e una inferiore (“sotto verde manto”), cioè la veste rossa, indelebile memoria dell’umana Beatrice descritta con “vestimenta sanguigne” nella Vita Nova (1. 4, 15 [II 3]; 28. 1 [XXXIX 1]; Purg. XXX, 31-33). Il suo disvelarsi è una vera e propria messa in versi della parola “apocalisse”, rivelazione per grazia dell’arcano. L’ombra del velo verrà completamente tolta nella gloria di Cristo quando, nel sesto e nel settimo stato, la luce della luna sarà, come quella del sole, splendente della luce di sette giorni, secondo Isaia 30, 26 che è incipit della Lectura super Apocalipsim.
I due fiumi dell’Eden sono figura in terra dell’unico luminoso fiume dell’Empireo: “fulvido di fulgore, intra due rive / dipinte di mirabil primavera”, dal quale escono “faville vive”, è “onda / che si deriva” da Dio; ma il fiume, le faville (“li topazi / ch’entrano ed escono”) e il verdeggiante “rider de l’erbe” sono “umbriferi prefazi”, cioè ombra sacramentale del vero, adombranti il primo una forma circolare e non lineare, le seconde gli angeli, il terzo i beati (Par. XXX, 61 sgg.). Non è detto, ma è facile deduzione dal confronto con gli elementi semantici che segnano l’esegesi scritturale e i versi, che il fiume di luce, come linearmente appare al poeta che non ha “viste ancor tanto superbe”, designi nelle sue due rive la doppia natura di Cristo, umana e divina, volta verso la terra e il cielo. Ma sono entrambe rive di un unico fiume di “luce intellettüal, piena d’amore” (lo Spirito Santo: Dante ne beve l’acqua con gli occhi), per cui dalla Trinità deriva ai beati, ad essi comunicata, tutta la sostanza della grazia e della gloria. Sazietà ed ebbrezza sono alle tre porte meridionali della Gerusalemme celeste, che aprono l’ardente carità di Cristo (Ap 21, 13); le “faville vive” sono “come inebrïate da li odori”, è opportuno che Dante “si sazi” dell’acqua del fiume (vv. 67, 74).
All’estremo infernale dell’Empireo sta Cocito, nella cui Tolomea si registra uno stare dell’anima (superiore e ‘viva’) e del corpo (inferiore e terreno) distorto rispetto a quello di Cristo centro fra le due rive: ivi infatti i traditori degli ospiti stanno dannati con l’anima ancor prima della morte corporale, essendo il corpo governato da un demonio che lo fa apparire “vivo ancor di sopra” (Inf. XXXIII, 154-157).
Ma l’archetipo figurale del nobilissimo fiume di luce dell’Empireo è il “bel fiumicello” che ‘difende’ il “nobile castello” del Limbo (Inf. IV, 106-108), con gli “spiriti magni” che vi albergano, primo nucleo dell’edificio santo che tanto si svilupperà attraverso i sette stati della storia, antica e nuova.
In questa esegesi del fiume di una città immateriale, perché tale è la Gerusalemme celeste, Dante poteva specchiare quanto la sua mente aveva elaborato sulle due beatitudini, poste come fini all’uomo dalla Provvidenza: la beatitudine di questa vita (raffigurata nel paradiso terrestre), alla quale si perviene sotto il regime dell’imperatore, attraverso la filosofia e la pratica delle virtù morali e intellettuali; la beatitudine della vita eterna (consistente nella visione di Dio), alla quale si perviene tramite le virtù teologali e sotto la guida del romano pontefice (cfr. Monarchia, III, xv, 7-10). Entrambe le beatitudini, come le loro guide, discendono senza intermediari dall’unico Fonte dell’universale autorità (ibid., xv, 15). Corrispondono alle due rive, umana e divina, dell’unico fiume della grazia e della gloria, all’umanità e alla divinità di Cristo. Beatrice, figura di Cristo, è nell’Eden cerniera: gli occhi partecipano sia dell’una come dell’altra, la bocca svelata adombra la visione di Dio.
Nel “poema sacro / al quale ha posto mano e cielo e terra” (Par. XXV, 1-2; cfr. l’esegesi di Ap 10, 5-7, considerata altrove), per il quale la Grazia deriva da entrambe le rive dell’unico fiume celeste, l’esegesi di Ap 22, 1-2 torna con insistenza, e in modo insospettabile. Ad esempio, voto religioso e impero sono nel Paradiso trattati rispettivamente nei primi due cieli, entrambi, nelle “sacre bende” o nelle “sacre penne”, “ombra” sacramentale di verità superiori che discendono dal fiume luminoso dell’Empireo, che ha due rive, una divina e l’altra umana (cfr. Par. III, 114; VI, 7; “sacramento” è “sacro segno” ad Ap 1, 20 e 17, 7). C’è una ragione precisa del tanto spazio dato alla questione dell’alienabilità dei voti. Alcuni fondamentali attributi del voto evangelico, così come delineati dall’Olivi, appaiono infatti applicabili anche alla Monarchia: la stabilità, l’immutabilità, l’indissolubilità, il divieto assoluto di alienazione. Così lo stato di altissima povertà, a causa dell’immutabilità del voto, produce su chi lo professa gli stessi effetti della giurisdizione del Monarca: il non poter desiderare di più, la rimozione della cupidigia, la carità, la pace.

Si direbbe che la stessa poesia derivi la sua linfa da quel fiume di grazia e di gloria (Ap 22, 1-2). Essa, nel descrivere il “regno santo”, è umbratile, sacramentale figurazione di verità superiori; si corona delle lauree foglie del “diletto legno” del “buono Appollo” utilizzando ambedue i gioghi di Parnaso, quello abitato dalle Muse e quello sede di Apollo, come su ambedue le rive, umana e divina, stanno le foglie di Cristo-lignum vitae con il loro sacro ombreggiare (Par. I, 16-18, 22-27).

La Lectura si conclude, citando Gioacchino da Fiore, con un ringraziamento a Dio che dopo tanti mari percorsi ha condotto la nave in porto, e con la preghiera di prestare indulgenza se in qualche punto l’espressione non sia stata conforme alla Sua volontà. Olivi si dichiara pronto a ricevere correzioni mentre è ancora in vita, qualora ci sia qualche pio disposto a suggerirle. Se poi la veloce chiamata di Dio lo sottrarrà dalla luce terrena, allora il compito di emendare spetterà alla Chiesa romana, alla quale è stato dato il magistero universale. Citando Riccardo di San Vittore, il frate assegna infine a sé quanto detto da lui meno bene e, come i seniori di fronte al trono divino, attribuisce ciò che è degno a Colui che non occupa luogo né è mutato dal tempo.

Anche questa estrema parte non si sottrae a profonde metamorfosi poetiche. Il prestarsi, che nell’esegesi è un prestare indulgenza ai limiti dell’autore, si trasforma nel prestarsi della luce divina a una memoria incapace di seguire l’intelletto che in quella luce si profonda. Ciò è tema del primo e dell’ultimo canto del Paradiso. Nel primo caso, invocando il “buono Appollo”, il poeta ascrive alla virtù divina (“se mi ti presti / tanto che l’ombra del beato regno / segnata nel mio capo io manifesti”) la dignità che gli darà l’amato alloro (Par. I, 22-27). Nel secondo caso, la somma luce viene invocata – “ripresta un poco di quel che parevi” -, affinché il poeta possa lasciare alla futura gente una sola favilla di quella gloria (XXXIII, 67-75).
Manifestare per segni (I, 24) equivale ad esprimere la visione apocalittica (Ap 1, 1); il “buono Appollo” è l’opposto del re delle locuste “cui nomen hebraice Abadon, grece autem Apollion et latine habet nomen Exterminans” (Ap 9, 11); la materia resa degna dall’ispirazione divina (v. 27) è quella del “canticum novum”, di lode a Cristo degno di aprire il libro segnato da sette sigilli (Ap 5, 9); le “miglior voci” con le quali “forse di retro a me … / si pregherà perché Cirra risponda” (vv. 35-36) rinviano alla voce, che accenna a realtà superiori, udita da Giovanni dietro le spalle di cui ad Ap 1, 10-12.

Vedra’mi al piè del tuo diletto legno / venire (vv. 25-26). Sono da escludere le varianti che non registrano al piè (vedra’mi venire al t. d. l. – venir vedra’mi al t. d. l., sulle quali cfr. Petrocchi, Introduzione, p. 222); l’esegesi di riferimento, variata in altri luoghi del poema, è infatti Ap 3, 9: «“faciam” ut illi “veniant et adorent ante pedes tuos”».

L’emendarsi (“rimendo qui la vita ria”: hapax, singolarmente congiunto col prestarsi, come nella Lectura) è proprio di Sapìa senese, la quale nel secondo girone della montagna purga l’invidia, “lagrimando a colui che sé ne presti”, affinché voglia concederne la visione (Purg. XIII, 106-108). Non sarà casuale questo appropriare le finali attestazioni di umiltà e di sottomissione dell’Olivi a colei che ebbe abbreviata la sua penitenza per le preghiere di Pier Pettinaio, uomo spirituale.
I motivi dell’indulgere, dell’essere veloce, di Dio che non ha luogo né tempo percorrono l’ascesa di Dante al nono cielo, il Primo Mobile o Cristallino, in Par. XXVII, 97 sgg. Lo sguardo di Beatrice ‘indulge’, cioè presta una virtù che sottrae il poeta alla costellazione dei Gemelli e lo spinge “nel ciel velocissimo”. Tutte le parti di questo cielo sono così uniformi, che Dante non sa dire quale luogo abbia scelto Beatrice per entrarvi. Il Primo Mobile, da cui comincia la natura del mondo, non ha altro luogo in cui si possa considerare situato che la mente divina, da cui deriva l’amore che lo fa girare e la virtù che fa piovere sugli otto cieli da esso contenuti. Non è misurato dal tempo, ma è la radice del tempo, che tiene “in cotal testo / le sue radici” (vv. 118-119), cioè in tale vaso (da notare l’uso di termini presenti nell’incipit della Lectura, relativi alla dottrina di Cristo contenuta nel Vecchio Testamento “sicut nucleum in testa et pullum in ovo et fructum in semine vel radice”). Nel Primo Mobile, Beatrice ride “tanto lieta, / che Dio parea nel suo volto gioire” (vv. 103-105).

La quinta guerra (quarta visione) viene condotta dal drago contro le rimanenze (le reliquie) del seme della donna, rappresentate da coloro che custodiscono i precetti divini e danno testimonianza di Cristo (Ap 12, 17). Secondo Gioacchino da Fiore, il seme della donna è Cristo rapito in cielo con i suoi martiri, e questo è seme che precede; quello che rimane viene designato con l’evangelista Giovanni, cioè con i contemplativi propri del quarto stato. Olivi, che sviluppa l’esegesi autonomamente a partire dalla citazione di Gioacchino, ritiene tuttavia che il testo sacro, nella quarta visione, dopo aver trattato le guerre sostenute in primo luogo da Cristo (Ap 12, 4-6), in secondo luogo dai martiri (Ap 12, 7-12) e in terzo e quarto luogo dalla Chiesa, prima dispersa e poi riunita da Costantino e dotata delle ali dei dottori e degli anacoreti (le ali di una grande aquila) per volare nel deserto dei Gentili e in quello della vita contemplativa (Ap 12, 13-16), si riferisca ora in parte ad eventi successivi allo stato degli anacoreti (il quarto), e precisamente a quanti di essi rimasero sopravvivendo alle distruzioni operate dai Saraceni e, comunque, alle reliquie lasciate al quinto stato. In entrambi i casi si parla di “reliquie” poiché, come in un vaso di vino purissimo rimangono, una volta bevuta la parte superiore, maggiore e più pura, solo poche reliquie vicine alle impurità e quasi con esse mescolate, così della pienezza e purezza del vino dei dottori e degli anacoreti del terzo e del quarto stato prima rimasero solo le reliquie, al momento della devastazione saracena, poi, nel quinto stato, occupate molte chiese dai Saraceni e separatisi i Greci dalla fede romana, rimase solo la Chiesa latina come reliquia della Chiesa che prima era diffusa in tutto l’orbe.
La rosa tematica offerta dall’esegesi oliviana di Ap 12, 17 – dove la citazione di Gioacchino da Fiore, fondata sul tema del seme che rimane, subisce un ampio e in parte diverso sviluppo – si presta a molteplici variazioni nel poema sacro.
Il tema del rimanere è accostato in rima a quello del vaso in Par. I, 14, 18, nell’invocazione al “buono Appollo”: il primo riferito a “l’aringo rimaso”, cioè alla parte della materia ancora da trattare, che abbisogna di ambedue i gioghi di Parnaso; il secondo al poeta stesso, che prega Dio di riempirlo del suo valore. Il tema del valore, nell’esegesi quello che si lucra a poco prezzo acquistando la dottrina di Cristo (Ap 5, 1), fa da contrappunto ad Ap 12, 17 anche nel cielo di Giove, allorché l’Aquila afferma che Dio non poté, creando il mondo, imprimere il suo valore “sì … che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso”, per cui ogni creatura, a cominciare da Lucifero che fu la somma e migliore, “è corto recettacolo (“vaso”) a quel bene / che non ha fine e sé con sé misura” (Par. XIX, 40-51). Ad Ap 12, 17 rinvia anche Par. II, 6.10.107.109. Ulteriori esempi di variazioni su temi da Ap 12, 17 sono esaminate altrove.

Tab. I.4

3. L’aquila fissa nel sole

The eagle fixed on the sun

In chapter XIX of the Lectura super Apocalipsim, in the part that deals with the damnation of the beast and the false prophet after the final battle against the Antichrist – which will take place in the sixth status of the history of the Church (i.e. in what Olivi considers to be modern times) – John sees an angel staring at the sun: he represents the lofty and illustrious contemplatives, whose minds and lives are fixed on the solar light of Christ and the sacred scriptures (Rev 19:17-18: “And I saw an angel standing in the sun”). The angel “cried out with a loud voice to all the birds flying in the midst of heaven”, that is, to all the evangelical and contemplative men of that time: “Come, gather together for the great supper of God”. This angel – according to Joachim of Fiore (Expositio in Apocalipsim) is Elijah, whom Gregory the Great (Moralia) also calls “convivantium invitator” – invites to the spiritual and evening banquet of Christ where the flesh subject to corruption will be devoured, which will pass away, so that what is spiritual remains. For this reason, he says: “Eat the flesh of kings, the flesh of tribunes, the flesh of the mighty, the flesh of horses and horsemen, the flesh of men, both free and bond, both small and great”. The invitation to spiritual devouring means incorporating peoples and kings into Christ and the Church, in the same way that in the Acts of the Apostles Peter is told to kill and eat quadrupeds, snakes and birds seen in a large tablecloth (“vas linteum”) descended from heaven (Acts 10:9-16). The saints will be refreshed by joy, love and sweetness for the conversion of the Gentiles and Israel that will take place after the death of the Antichrist.
Beatrice, as she ascends to heaven with Dante, keeps her eyes fixed on the sun – never has an eagle stared at the sun so intensely – followed by the poet as a reflected ray follows the direct one (Par. I, 46-54, 64-66). The eagle is the quintessential figure of the contemplatives, who, as mentioned in Rev 4:7-8, are “suspended” (they belong pre-eminently to the fourth status of the seven in which, according to Olivi, the history of the Church is divided, but they reach fulfilment in the sixth). Dante then fixes his eyes on those of the woman, who was “with her eyes fixed on the eternal circles”. Contemplating Beatrice, he feels himself trasumanar, a state that cannot be expressed in words and is rendered with Ovid’s image of the fisherman Glaucus, who, tasting a herb that resurrected the fishs he had caught, was transformed into a god (Par. I, 64-72; Ovid, Metam., XIII, 898-968). Glaucus, a fisherman like Peter, and Dante took part in a spiritual banquet, “ut transeat quod carnale est (carnes hominum, as mentioned in Rev 19:18) et maneat quod spirituale est”.
It seems remarkable that just as the Lectura super Apocalipsim was drawing the attention of the censors appointed by John XXII (1317-1319), in a procedure that led to the condemnation of the work in 1326, Olivi’s commentary achieved the most authentic and profound interpretation with the Paradiso. The “Caorsino” asked his theologians whether, as written by the friar in Rev 3, 7, in the sixth and seventh status of the Church, it was possible to attain a “gustativa et palpativa experientia” of truth through the inner suggestion of the Spirit, precisely what Dante arrives at. In his “trasumanar” ascending to heaven, he tastes inwardly as he gazes at Beatrice fixed in the sun, a figure of contemplatives fixed for life and contemplation in the solar light of Christ (Par. I, 64-69). It is an “experience” that Grace also reserves for others (vv. 71-72). It is “palpativa experientia” because Dante retains his body: “If I was merely what of me thou newly / createdst, Love who governest the heaven, / thou knowest, who didst lift me with thy light!” (vv. 73-75), as if he were not in the flesh.

3.1. Il serotino convivio spirituale

Nel capitolo XIX della Lectura super Apocalipsim, nella parte che tratta della dannazione della bestia e dello pseudoprofeta dopo la battaglia finale contro l’Anticristo – che si verificherà nel sesto stato della storia della Chiesa (cioè in quelli che per Olivi sono i tempi moderni) -, Giovanni vede un angelo che fissa gli occhi al sole: rappresenta gli alti e preclari contemplativi, la cui mente e la cui vita sono tutte fisse nella solare luce di Cristo e delle sacre scritture (Ap 19, 17-18: “E vidi un angelo che stava nel sole”). L’angelo “gridava a gran voce a tutti gli uccelli che volavano in mezzo al cielo”, cioè a tutti gli uomini evangelici e contemplativi di quel tempo: “venite, radunatevi alla gran cena di Dio”. Questo angelo – secondo Gioacchino da Fiore (Expositio in Apocalipsim) si tratta di Elia, che anche Gregorio Magno (Moralia) chiama “convivantium invitator” – invita allo spirituale e serotino convivio di Cristo dove verrà divorata la carne soggetta a corruzione, che passerà, in modo che resti ciò che è spirituale. Per questo dice: “mangiate le carni dei re, le carni dei tribuni, le carni dei forti, le carni dei cavalli e dei cavalieri, le carni degli uomini, liberi e servi, pusilli e grandi”. L’invito alla spirituale divorazione significa incorporare in Cristo e nella Chiesa i popoli e i re, al modo con cui negli Atti degli Apostoli viene detto a Pietro di uccidere e di mangiare quadrupedi, serpenti e volatili visti in una grande tovaglia (“vas linteum”) discesa dal cielo (Ac 10, 9-16). I santi saranno ristorati dal gaudio, dall’amore e dalla dolcezza per la conversione dei Gentili e di Israele che avrà luogo dopo la morte dell’Anticristo.
Beatrice, nel momento di ascendere al cielo con Dante, tiene fissi gli occhi al sole – mai aquila si fissò nel sole in modo così intenso -, seguìta dal poeta come un raggio riflesso segue quello diretto (Par. I, 46-54, 64-66): “nel sole … s’affisse … fissi li occhi al sole … tutta … fissa … stava … in lei le luci fissi – stantem in sole … tota infixa in solari luce Christi” (è da escludere la variante “volsi li occhi al sole”: entrambi, Beatrice e Dante, rispondono all’immagine dell’aquila). L’aquila è per antonomasia figura dei contemplativi, i quali, come detto ad Ap 4, 7-8, stanno in essa “sospesi” (appartengono in modo preminente al quarto stato dei sette nei quali, secondo Olivi, si articola la storia della Chiesa, ma raggiungono compiutezza nel sesto). Dante fissa quindi i suoi occhi su quelli della donna, la quale “tutta ne l’etterne rote / fissa con li occhi stava”:

Contemplando Beatrice si sente trasumanar, stato che non può essere espresso con parole e viene reso con l’immagine ovidiana del pescatore Glauco, il quale, gustando un’erba che resuscitava i pesci da lui presi, si trasmutò in dio (Par. I, 64-72; Ovidio, Metam., XIII, 898-968). Glauco, pescatore come Pietro, e Dante hanno preso parte a un convivio spirituale, “ut transeat quod carnale est (carnes hominum, come detto ad Ap 19, 18) et maneat quod spirituale est”.

Quibus autem verbis explicari posset quanto gaudio et amore et dulcore reficientur sancti de conversione omnium gentium et Iudeorum post mortem Antichristi fienda – significar per verba non si poria.

L’inciso della Lectura può essere inteso sia come riferito alle due citazioni scritturali che precedono, cioè a quella principale, che viene commentata (Ap 19, 17-18) e a quella incidentale dagli Atti degli Apostoli (10, 9-16); sia come a sé stante e, in questo caso, la frase sarebbe da intendere in senso interrogativo. È più probabile la prima interpretazione; in entrambi i casi assume valore la trasformazione dantesca con l’aggiunta della negazione, quasi firma interiore del poeta che intendesse dire al lettore ‘spirituale’: ‘dai versi che precedono hai compreso che Beatrice è l’angelo che sta, quale aquila contemplativa, fissa in Cristo sole del mondo e che, guardandola, ho preso parte al convivio spirituale dove verrà divorata la peritura carne degli uomini e incorporate le genti convertite e poi Israele; di tutto ciò, simile al gustare di Pietro, ho cantato l’unico esempio possibile, qual si fé Glauco, né conosco altro modo per dare e piedi e mano alla Scrittura’. È da notare che Dante non parla della conversione universale che dovrà avvenire dopo la morte dell’Anticristo; concetto che sarebbe però stato risvegliato nel leggere le parole come segni dell’esegesi apocalittica. Dalla tabella sottostante, appare infatti evidente che le parole inserite nella lettera dei versi sono segni dell’esegesi di Ap 19, 17-18 contenuta nella Lectura e ad essa conducono la memoria del lettore (che già conosceva quel testo), per dargli esempi predicabili fornendo “e piedi e mano”, cioè immagini sensibili, ad una dottrina.

Quasi una basilica a due navate, la Lectura super Apocalipsim (completata dall’Olivi nel 1297-1298, anno della morte a Narbonne) è una synkrisis tra due grandi autori, che si temperano a vicenda, nei quali confluiscono due tradizioni di commenti apocalittici: quella immessa attraverso Riccardo di San Vittore (morto nel 1173), preoccupato dell’interpretazione letterale del testo, “quale irrinunciabile fondamento dell’allegoria”; e quella che fa capo a Gioacchino da Fiore, “più attenta ai valori spirituali del testo, pronta a coglierne gli elementi validi per l’interpretazione dei fatti storici e spirituali contemporanei” ^[1] (l’abate calabrese termina la sua Expositio entro il 1200) ^[2]. Sui due emerge la voce modesta e sapiente del francescano, tutta centrata su Cristo e sui suoi tre avventi (nella carne, nello spirito, nel giudizio), il secondo dei quali – coincidente con un “novum saeculum” e ben distinto dal terzo, che avverrà con la parusìa – si verifica nei tempi moderni (il sesto stato della Chiesa).
Se si confronta quanto scritto dalle due auctoritates sopra citate, che sono come i due pilastri del commento dell’Olivi che le incorpora, si vede come i testi del mistico vittorino e dell’abate calabrese passino in Olivi e di qui, con in più quel che è proprio del francescano, in Dante ^[3].
Olivi, sul punto di Ap 19, 17-18, non prende neppure in considerazione l’interpretazione di Riccardo di San Vittore. Non vi sono infatti in Riccardo, che afferma l’intenzione di esporre il passo secondo il senso letterale, i cardini dell’esegesi oliviana: stare fisso con gli occhi nel sole-Cristo, invitare al convivio spirituale, passare al di là dell’umano, gustare la dolcezza della conversione finale dei Gentili e degli Ebrei incorporati nella Chiesa. L’invito è ben altro, fatto dall’angelo ai demoni affinché divorino i dannati. Lo stesso angelo non designa i contemplativi, ma l’“ordo praedicatorum universus”; “sta nel sole”, cioè è fervente e perseverante nel perseguitare i reprobi. Il confronto con i versi danteschi appare piuttosto povero. Eppure, nell’epistola a Cangrande, Dante chiama a testimone proprio il Vittorino per quanto ha affermato a Par. I, 4-9 circa l’ineffabilità della visione ^[4].

Ben più proficuo è il confronto con Gioacchino da Fiore, che sul punto costituisce la principale fonte dell’Olivi, corroborata dall’autorità di Gregorio Magno. Mancano tuttavia ancora temi, non secondari, introdotti direttamente dal francescano: lo stare fisso, l’inciso sopra menzionato (“Quibus autem verbis explicari posset …”), il gustare di Pietro. Si può però affermare che sulle parole di Gioacchino da Fiore, abbreviate, incastonate e arricchite nell’esegesi dell’Olivi, Dante ha forgiato il suo trasumanar. Non si tratta dunque di conoscenza diretta delle opere dell’abate calabrese, ma mediata attraverso la Lectura super Apocalipsim, che ne modifica parzialmente l’impostazione. Il sesto e il settimo stato della Chiesa corrispondono secondo Olivi alla terza età di Gioacchino da Fiore, quella dello Spirito Santo ma, novità sostanziale, non sono appropriati a una persona della Trinità, bensì allo Spirito di Cristo, centro della storia in progressivo sviluppo ^[5].

L’ingresso (in Cristo) e il ritorno (appropriato alla contemplazione, che ritorna in Dio), temi della sesta vittoria (Ap 3, 12), insieme combinati (“intrammo a ritornar”) sono motivi della salita di Dante e Virgilio per il “cammino ascoso” attraverso il quale escono “a riveder le stelle” (Inf. XXXIV, 133-134).
L’ascesa al cielo del poeta è un tornare al proprio sito (Par. I, 92-93); il suo “trasumanar” avviene fissando gli occhi al sole, atto che si genera da quello di Beatrice come il raggio riflesso suole generarsi dal raggio di incidenza “e risalire in suso, / pur come pelegrin che tornar vuole” (vv. 49-51; la volontà di Dante è una con quella di Beatrice/Cristo: “voluntas mea in ea”, cfr. Ap 2, 1).
Nella candida rosa dell’Empireo, i beati – “quanto di noi là sù fatto ha ritorno” – stanno “intorno intorno” e sopra la luce divina (Par. XXX, 112-114, dove il “circulus gloriosus” della contemplazione è in rima col tornare; cfr. Par. IX, 107-108: “… e discernesi ’l bene / per che ’l mondo di sù quel di giù torna”, cioè lo circuisce ma anche lo trae col desiderio di ‘tornare’ a lui; e Par. XI, 13-15: “Poi che ciascuno fu tornato ne lo / punto del cerchio in che avanti s’era”). Discendere e risalire, prerogativa della Gerusalemme celeste, la città dei contemplativi, appartiene agli angeli che s’infiorano come api, partecipando ai beati la pace e l’ardore, e poi ritornano “là dove ’l süo amor sempre soggiorna” (Par. XXXI, 4-18).

3.2. L’intimo gusto del vero

Ascendere di terra in cielo equivale dunque a partecipare al serotino convivio degli alti contemplativi dopo la morte dell’Anticristo (figurata nella profezia dell’“un cinquecento diece e cinque” che ucciderà gigante e prostituta, come assicurato da Beatrice a Purg. XXXIII, 43-45). Ma Dante non sperimenta e non gusta di sera. Sera si era fatta invero sull’emisfero di Gerusalemme, quello della terra abitata; era però mattino su quello australe del Purgatorio, “nova terra” nell’emisfero opposto al nostro (Par. I, 43-44: “Fatto avea di là mane e di qua sera / tal foce”). Lì, “nel cominciar del giorno”, Dante nell’Eden ha rivisto Beatrice (cfr. Purg. XXX, 22); poi il sole è pervenuto al meriggio (XXXIII, 103-104), mentre è notte nel resto del mondo (Par. I, 44-45: “e quasi tutto era là bianco / quello emisperio, e l’altra parte nera”). Ciò che nella terra abitata dovrà avvenire di sera – nel sesto stato della storia della Chiesa ovvero nel novum saeculum – viene proiettato su una scena illuminata dal sole di mezzogiorno (allorché, come si afferma ad Ap 1, 16-17, il volto di Cristo più rifulge e più illumina) in un punto al di là del quale non ci sarà più indicazione oraria perché sarà sempre meriggio, nonostante il cono d’ombra della terra veli ancora i primi tre cieli (cfr. Par. IX, 118-119). Nel meriggio dunque Beatrice fissa gli occhi al sole e Dante gusta. Nella stessa ora, circa l’ora sesta (“quasi tutto era là bianco / quello emisperio“), anche Pietro gustò l’“excessus mentis”, come deve fare chiunque vuole che gli sia aperto il cielo delle Scritture, secondo quanto spiega Olivi in uno dei Principia in Sacram Scripturam (De doctrina Scripturae). Forse Dante, che nello scrivere i versi aveva certamente accanto la Lectura dell’Olivi, quasi cava da cui scolpire parole come “trasumanar”, non conosceva il Principium, o non ne tenne conto; tuttavia è assai notabile quanto il gustare di Pietro, incorporativo dei Gentili e degli Ebrei, ma anche purgativo (“destructa seu occisa prius malitia et purificata immunditia”) sia singolarmente prossimo a quello di Glauco, il pescatore che nei versi ovidiani ‘trasumana’ anch’egli, ma prima di essere accolto tra gli dèi del mare viene purificato da Oceano e Teti: “utque mihi, quaecumque feram mortalia, demant, / Oceanum Tethynque rogant” (Metam., XIII, 950-951). Dante incontrerà Pietro nell’ottavo cielo, tra il “sodalizio eletto a la gran cena / del benedetto Agnello” (Par. XXIV, 1-2), cioè al convivio spirituale di cui si tratta nel cap. XIX dell’Apocalisse.
Questa incorporazione degli infedeli, sostiene Olivi, fu fatta nel tempo della legge di natura, prima della circoncisione, e nel tempo della pienezza delle genti (di cui dice san Paolo ai Romani 11, 25-26), e avverrà di nuovo nel tempo della conversione finale di ciò che rimane dei Gentili e di Israele: non si tratta pertanto di un processo concluso.
Il francescano prosegue – nel Principium – glossando Luca 3, 21, la discesa dello Spirito Santo su Cristo, già battezzato e orante, sotto la specie di colomba, accompagnato dalla voce celeste: “Tu sei il mio figlio prediletto, in te mi sono compiaciuto”. Questa discesa dello Spirito è l’origine di ogni filiazione spirituale che avviene per grazia, “non per viam carnis, nec per viam naturae”. Per questo Luca procede, nella sua genealogia (Lc 3, 23-38), non secondo i padri naturali ma secondo quelli che erano padri per la legge dello Spirito e della Grazia, comprendendo anche quanti furono sotto la “lex naturae” e risalendo fino ad Adamo, «“qui fuit Dei”, filius scilicet», che fu appunto figlio di Dio per grazia e non per natura.

L’esegesi dell’Olivi su Dio che non è “acceptor personarum” dei purificati dal peccato, e sul discendere dello Spirito che rende figli di Dio per grazia e non per carne o per natura, non è forse speculare a quanto Dante, commentando Le dolci rime, aveva affermato nel Convivio sulla nobiltà di cui tanta gente erroneamente parla, che è grazia che discende da Dio, “appo cui non è scelta di persone, sì come le divine Scritture manifestano”?

Di qui a breve il Convivio sarebbe stato interrotto. Non era dunque lontano il tempo dei versi che avrebbero descritto il “nobile castello” del Limbo, dove Dio ha posto, senza “acceptio personarum”, i giusti che non hanno peccato. La presenza nel Limbo all’arrivo di Dante di genti giuste, antiche (prima del Cristianesimo) e ‘moderne’ (i maomettani Avicenna, Averroè e il Saladino), come alla discesa di Cristo vi stavano i padri e i profeti dell’Antico Testamento (e anche Catone), che furono di lì strappati e fatti beati, sembra indicare che il processo della Redenzione è ancora aperto e guarda a una nuova età di palingenesi e di conversione universale come a un nuovo avvento di Cristo nel suo Spirito, che nel caso di Dante si realizza nella poesia ispirata dall’interno dettatore. Quelle genti giuste videro solo una parte del libro, desiderarono vederlo tutto, e ora, come afferma Virgilio, ‘vivono’ ancora in quel desiderio (Inf. IV, 42). Non a caso sono le sole anime ad avere una ‘vita’ come atto che continua, nell’inferno in cui l’unica vita possibile è quella del poeta che registra il ricordo delle vite passate.
Scrive Olivi (Ap 21, 22-23; 22, 4) che nel settimo e ultimo stato, che si svolge parte in questa vita, dove la Chiesa è ancora peregrinante in terra (nella Commedia corrisponde all’Eden), parte nell’altra, dove i beati attendono in pace la resurrezione (corrisponde al Paradiso), non ci sarà più bisogno della luce del sole mondano, non nel senso che non verrà più usata, ma nel senso che basterà Cristo, superiore lucerna per la sua umanità e sole per la sua divinità. Nell’ascesa al cielo, Dante vede “sfavillar dintorno, / com’ ferro che bogliente esce del foco”; gli sembra quasi che un secondo sole si sia aggiunto alla “lucerna del mondo”, la quale “la mondana cera … a suo modo tempera e suggella”: “e di sùbito parve giorno a giorno / essere aggiunto, come quei che puote / avesse il ciel d’un altro sole addorno” (Par. I, 37-42, 58-63) ^[6]. Il poeta, con gli occhi fissi in quelli di Beatrice fissa nel sole, si sente “trasumanar”: nelle due terzine famose, che sopra si è visto pregne dell’esegesi di Ap 19, 17-18, il gustar di Glauco e l’esperienza che la grazia tiene in serbo per gli eletti (I, 68, 72) sono una criptica metamorfosi dei segni dell’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore, nella quale – come afferma Olivi ad Ap 3, 7, commentando l’istruzione data alla sesta chiesa d’Asia, Filadelfia – “non solum simplici intelligentia, sed etiam gustativa et palpativa experientia videbitur omnis veritas sapientie Verbi Dei incarnati et potentie Dei Patris”.
Verso la chiesa di Filadelfia (corrispondente al sesto stato), da lui singolarmente considerata santa e diletta, Cristo opera molte promesse, proponendo sé come vero e santo. Promette soprattutto, come già avvenuta, l’apertura della porta che nessuno può chiudere, in quanto egli è depositario della “chiave di David, che apre e nessuno chiude, chiude e nessuno apre” (Ap 3, 7). L’espressione “chiave di David” è posta sia per concordia con un passo del profeta Isaia relativo alla casa del re d’Israele (Is 22, 22), sia perché la potestà regale di David comportava l’escludere dal regno e dal tempio gli indegni e l’ammettervi i degni (prefigurazione della potestà di Cristo di chiudere agli indegni l’arcana sapienza e la gloria del regno di Dio e di aprirla agli eletti), sia perché David, per il suo eccellere nella cetra e nella salmodia, è per antonomasia depositario del giubilo spirituale, che è chiave che apre il divino. Questa apertura è propria del terzo stato generale del mondo, che inizia con il sesto stato della Chiesa ed è appropriata allo Spirito Santo. Nella prima età, che precedette l’avvento di Cristo, i padri narrarono le grandi opere di Dio a partire dalla creazione del mondo. Nella seconda, da Cristo fino al sesto stato della Chiesa, i figli hanno cercato nelle generazioni succedutesi nei secoli la sapienza mistica delle cose e i misteri occulti. Nella terza non resta che salmodiare e lodare giubilando Dio, le sue opere, la sua multiforme sapienza e bontà manifestata nelle opere stesse e nelle Scritture. Come nel primo tempo Dio si è mostrato Padre terribile e temibile, e nel secondo Figlio e maestro che apre la verbale sapienza del Padre, così nel terzo tempo si mostrerà Spirito Santo, fiamma e fornace di amore divino, cellario di ebbrezza spirituale, dispensa di aromi divini e di spirituali unzioni ed unguenti, tripudio giocoso di giubilo spirituale: allora si vedrà non solo con l’intelligenza, ma anche con l’esperienza del gusto e del tatto ogni verità della sapienza del Verbo di Dio incarnato e della potenza di Dio padre, come promesso da Cristo: “quando verrà lo Spirito di verità egli vi insegnerà ogni verità e mi chiarificherà” (Giovanni 16, 13-14). Alla fatica del lavoro corporale (che compete ai laici) del primo tempo è subentrata, nel secondo, la lettura e l’erudizione (che compete ai chierici); nel terzo dovrà prevalere la casta e soave contemplazione (che spetta ai monaci o ai religiosi).
Appare singolare che proprio mentre sulla Lectura super Apocalipsim si appuntavano le attenzioni dei censori nominati da Giovanni XXII (1317-1319), in una procedura che portò nel 1326 alla condanna dell’opera ^[7], il commento dell’Olivi conseguisse con il Paradiso l’interpretazione più autentica e profonda. Il ‘Caorsino’ poneva ai suoi teologi la domanda se davvero, come scritto dal frate ad Ap 3, 7, nel sesto e nel settimo stato della Chiesa si potesse pervenire a una “gustativa et palpativa experientia” della verità per suggerimento interiore dello Spirito, proprio ciò a cui arriva Dante. Nel suo “trasumanar” ascendendo al cielo egli gusta interiormente guardando Beatrice fissa nel sole, figura dei contemplativi fissi per vita e contemplazione nella solare luce di Cristo (Par. I, 64-69). È “esperienza” che la grazia riserva anche ad altri (vv. 71-72). È “palpativa experientia” perché Dante mantiene il suo corpo: “S’i’ era sol di me quel che creasti / novellamente, amor che ’l ciel governi, / tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti” (vv. 73-75), quasi non fosse in carne ^[8]. La “gustativa et palpativa experientia” trascorre di bene in meglio a “viste” sempre più “superbe” nella loro arditezza. Dell’acqua del fiume luminoso dell’Empireo – quella che appaga “la sete natural che mai non sazia / se non con l’acqua onde la femminetta / samaritana domandò la grazia” (Purg. XXI, 1-3) – “bevve la gronda / de le palpebre mie” (Par. XXX, 88-89), afferma il poeta ormai al termine del viaggio ^[9]. Che si tratti dei “fontes aquarum”, dolci e desiderabili, ai quali Cristo conduce eternamente (Ap 7, 17, esegesi cui rinvia la rima governi/sempiterni a Par. I, 74.76) ^[10], o dell’acqua della vita, alla quale Cristo liberalmente invita e fa venire con desiderio e volontario consenso (Ap 22, 17) ^[11], è sempre un termine raggiungibile, almeno in parte, in questa vita. Così è stato per san Bernardo: “tal era io mirando la vivace / carità di colui che ’n questo mondo, / contemplando, gustò di quella pace” (Par. XXXI, 109-111). Il ‘doctor marianus’ – che potrebbe anche fregiarsi dell’appellativo di ‘doctor spiritualis’ o ‘anagogicus’ per il ruolo di ultima guida di Dante nella trionfante Gerusalemme celeste che non è visibile per la Chiesa militante – ha riassunto in sé, nonostante sia vissuto prima di questi due periodi, le prerogative del sesto e del settimo stato della Chiesa: “in sexto eminet fructus caritatis, in septimo vero esus seu gustus felicitatis. […] In septimo pregustatores glorie” (prologo, notabile I).
Il sesto angelo del purgatorio, l’angelo della temperanza che indica il cammino a “chi vuole andar per pace” – tema della sesta vittoria, la Gerusalemme “visio pacis” (Ap 3, 12) – si mostra così splendente come “già mai non si videro in fornace / vetri o metalli sì lucenti e rossi” (Purg. XXIV, 136-141) ^[12]. Si noterà come i versi dedicati al sesto angelo, che concludono il canto, siano carichi di signacula che rinviano all’esegesi del sesto stato, nei suoi aspetti precipui: montare in sù (ascendere è proprio dell’angelo del sesto sigillo, ad Ap 7, 2); mi senti’ … senti’ … fé sentir (sentire il dettato e l’ispirazione interiore appartiene ai predicatori della sesta chiesa, ad Ap 3, 8; ad essi è data la porta aperta al parlare); alluma … grazia (l’apertura della porta è illuminazione dell’intelletto per grazia); amor … gusto (prerogative dello Spirito). La lettera dei versi, che si riferisce alla temperanza (nel sesto girone si purgano i golosi), appare a prima vista fortemente asimmetrica rispetto all’esegesi della sesta chiesa. Quale rapporto potrebbe infatti intercorrere fra il peccato di gola e l’età dello Spirito? La connessione si mostra assai meno strana se si considera che la ‘gola’ punita nella sesta cornice non si limita al cibo materiale, ma si estende al desiderio di sapere. In tal senso devono essere intesi i “pomi a odorar soavi e buoni” del primo albero sulla soglia del sesto girone, che impedisce la salita (Purg. XXII, 130-154), e “i rami gravidi e vivaci” dell’altro “pomo” che tiene alto il desiderio delle anime purganti senza soddisfarlo (Purg. XXIV, 100-129). Se alla sesta chiesa è data l’illuminazione per la quale l’intelletto può penetrare più profondamente nella Scrittura, la temperanza (che è tutta dantesca) ammonisce a non desiderare, in un eccesso di contemplazione, di vedere tutto (cfr. Purg. III, 34-45).
La zona dedicata al sesto angelo è solo l’acme di uno straordinario sviluppo dei temi del sesto stato. Essi iniziano, una volta lasciato il quinto girone, con il terremoto che scuote la montagna (come all’apertura del sesto sigillo: Ap 6, 12; Purg. XX, 127-141): terremoto anche interiore, come affermerà Stazio, per l’anima che si libera dalla pena e vuole salire (l’angelo del sesto sigillo rimuove l’impedimento e sale, libero di innovare; alla sesta chiesa si apre la volontà: Ap 3, 8; 7, 2; Purg. XXI, 58-72), ma ancora segno di sovversione politica in quanto allusione (Ap 13, 18) alla caduta del regno di Francia (della cui dinastia tanto male ha detto Ugo Capeto nel quinto girone dove si purgano gli avari e i prodighi, profondamente segnato da una semantica afferente al quinto stato). La tematica ‘sesta’ prosegue, dopo l’incontro con Stazio, con la libertà di parlare data da Virgilio a Dante (Purg. XXI, 118-120); il duetto tra i due antichi poeti sviluppa il motivo dell’“amor fratris” proprio della sesta chiesa e del riverire negato da parte di questa (Purg. XXI, 130-136). I bucolici versi sulla renovatio, già profetici del primo avvento di Cristo nella carne, lo diventano del secondo avvento nei discepoli spirituali e della nuova palingenesi (Purg. XXII, 70-72). Il sesto girone è soprattutto il luogo dove, nell’incontro con Bonagiunta Orbicciani da Lucca, viene definita la poetica delle “nove rime”, fondata sul dettato interiore ispirato da Amore. Essa invera il gusto e l’ordine interiore dello Spirito di Cristo sentito da quanti predicano di lui (Purg. XXIV, 49-63) ^[13]. Passato il sesto angelo, Stazio tiene una lezione sulla nascita dell’uomo, creato nel sesto giorno. Giunto al punto in cui il primo motore infonde l’anima intellettiva – “spira / spirito novo, di vertù repleto” – ricorda a Dante la citazione giovannea con cui Cristo testimonia l’insegnamento chiarificatore del suo Spirito: «Apri a la verità che viene il petto – “cum venerit ille Spiritus veritatis, docebit vos omnem veritatem”» (Purg. XXV, 67). Prima di esporre la sua lezione, Stazio usa ancora il tema, da Isaia 30, 26, con cui si apre la Lectura: “La luce della luna sarà come la luce del sole e la luce del sole sarà sette volte di più, quando il Signore curerà le ferite del suo popolo e sanerà le piaghe prodotte dalle sue percosse” – «“in die qua alligaverit Dominus vulnus populi sui et percussuram plage eius sanaverit” – … ecco qui Stazio; e io lui chiamo e prego / che sia or sanator de le tue piage. / “Se la veduta etterna li dislego”, / rispuose Stazio …» (Purg. XXV, 29-32). Quel giorno (nel settimo stato della storia della Chiesa; il viaggio è pervenuto ormai quasi al settimo girone della montagna) l’illuminazione sarà piena della luce dei sette giorni e la luna, cioè il Vecchio Testamento, sarà pari alla luce del sole, poiché l’antico velo sarà del tutto rivelato.
Sesto e settimo stato segnano ancora l’ultimo girone (gli stati sono concatenati per “concurrentia”, per cui la tematica specifica di ciascuno, per quanto prevalga in un girone, si estende oltre il suo confine letterale): nell’incontro con Guinizzelli risuona il motivo dell’impressione dell’immagine paterna, già applicata a Brunetto Latini, dalla sesta vittoria (Ap 3, 12; Purg. XXVI, 97-99, Inf. XV, 82-84), come quello dell’aprire la porta a Cristo secondo quanto detto a Laodicea, l’ultima chiesa d’Asia (Ap 3, 20; Purg. XXVI, 103-105).
Se nella Chiesa peregrinante del settimo e ultimo stato non ci sarà più bisogno delle dottrine precedenti – designate dalla voce esteriore di Cristo uomo, che è anche “lux simplicis intelligentie”, poiché nell’eccesso della contemplazione lo Spirito di Cristo detterà interiormente ogni verità, ecco che la voce esteriore di Virgilio, all’apparire di Beatrice nell’Eden, sparisce (Purg. XXX, 49-51). Lo stesso poeta pagano, sulla soglia dell’Eden, ha invitato il discepolo a prendere per guida, gustando, il proprio piacere (Purg. XXVII, 131).

[1] P. VIAN, Pietro di Giovanni Olivi. Scritti scelti, Roma 1989 (Fonti cristiane per il terzo millennio), p. 108.

[2] Cfr. G. L. POTESTÀ, Il tempo dell’Apocalisse. Vita di Gioacchino da Fiore, Bari 2004, pp. 286-287.

[3] Cfr. Lectura super Apocalipsim e Commedia. Le norme del rispondersi, cap. 2 (Scendere e risalire per gradi: l’istruzione al vescovo di Efeso [Ap 2, 2-7] secondo Riccardo di San Vittore e Pietro di Giovanni Olivi).

[4] Epistola XIII, 77-80 (a cura di A. Frugoni-G. Brugnoli, in DANTE ALIGHIERI, Opere minori, II, Milano-Napoli 1979, pp. 638-640): «[28.] Et postquam dixit quod fuit in loco illo Paradisi per suam circumlocutionem, prosequitur dicens se vidisse aliqua que recitare non potest qui descendit. Et reddit causam dicens “quod intellectus in tantum profundat se” in ipsum “desiderium suum”, quod est Deus, “quod memoria sequi non potest”. Ad que intelligenda sciendum est quod intellectus humanus in hac vita, propter connaturalitatem et affinitatem quam habet ad substantiam intellectualem separatam, quando elevatur, in tantum elevatur, ut memoria post reditum deficiat propter transcendisse humanum modum. Et hoc insinuatur nobis per Apostolum ad Corinthios loquentem, ubi dicit: “Scio hominem, sive in corpore sive extra corpus nescio, Deus scit, raptum usque ad tertium celum, et vidit arcana Dei, que non licet homini loqui (2 Cor 12, 2-4)”. Ecce, postquam humanam rationem intellectus ascensione transierat, quid extra se ageretur non recordabatur. Et hoc est insinuatum nobis in Matheo, ubi tres discipuli ceciderunt in faciem suam, nichil postea recitantes, quasi obliti (Mt 17, 6). Et in Ezechiele scribitur: “Vidi, et cecidi in faciem meam” (Ez 2, 1). Et ubi ista invidis non sufficiant, legant Richardum de Sancto Victore in libro De Contemplatione, legant Bernardum in libro De Consideratione, legant Augustinum in libro De Quantitate Anime, et non invidebunt».

[5] Cfr. P. VIAN, Fra Gioacchino da Fiore e lo spiritualismo francescano: lo Spirito Santo nella Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi, in «lo spirito santo», in “Parola spirito e vita. Quaderni di lettura biblica”, 38 (1998/2), pp. 237-250: 248: “[…] lo schema gioachimita delle tre età e dunque la funzione liminare dello Spirito Santo nella storia della salvezza sono senz’altro presenti nella Lectura super Apocalipsim; ma in essa il modello originale appare sottoposto a una radicale rilettura in chiave cristologica e francescana che ne modifica profondamente il contenuto; Francesco ripropone Cristo, e lo Spirito, che lo conduce e lo colma, è lo Spirito di Cristo, l’orizzonte dell’opera dello Spirito è sempre e comunque la Chiesa. Vi è certo un progresso, nella storia della Chiesa, nella conoscenza della Scrittura e nella comprensione della verità e tale progresso può essere ascritto e appropriato allo Spirito; ma la verità, chiarita e illustrata, è la verità di Cristo e della sua Chiesa. In definitiva, a ben vedere, lo Spirito non inaugura dunque un’epoca nuova ma porta a compimento e a pienezza il tempo della Chiesa nel Nuovo Testamento”.

[6] Il sole, la “lucerna del mondo” che “surge ai mortali per diverse foci”, e la sua luminosità che appare un sole aggiunto, “che pioggia o fiume / lago non fece alcun tanto disteso” (Par. I, 37-38, 62-63, 80-81) sono similitudini applicate alla storia della Chiesa, che procede nei primi cinque stati o periodi “quasi per modum stricti stipitis vel conductus” (cfr. Inf. XIV, 117; XXVI, 107), per poi sfociare nel sesto stato “per modum magne et aperte effusionis aque in piscinam vel lacum” (cfr. Inf. XIV, 119; XXXII, 23), come affermato nel prologo, Notabile VI. Il sesto periodo è quello più cristiforme, il bianco è il colore di Cristo (Ap 6, 2): “e quasi tutto era là bianco / quello emisperio” (Par. I 44-45).
Il tema degli angoli della Gerusalemme celeste, che congiungono per rafforzare (Ap 21, 12-13), si combina con quello della città a forma di quadrato, che designa la solida quadratura delle virtù (21, 16), nella visione della croce greca che appare nel cielo di Marte, “il venerabil segno / che fan giunture di quadranti in tondo” (Par. XIV, 100-102), e nell’espressione “che quattro cerchi giugne con tre croci” di Par. I, 39, per cui il sole, “la lucerna del mondo … con miglior corso e con migliore stella / esce congiunta, e la mondana cera / più a suo modo tempera e suggella” (è pertanto inammissibile la variante “cuopre con tre croci”). I verbi “tempera … suggella” sono da riferire il primo al quinto stato della Chiesa, periodo temperato, condescensivo e aperto alle umane necessità; il secondo al sesto stato, sul quale si imprime come un sigillo la figura di Cristo (prologo, Notabile III; al v. 78 – “con l’armonia che temperi e discerni” il riferimento del secondo verbo è al terzo stato, nel quale i dottori della Chiesa confutano con discernimento l’errore).

[7] Cfr. A. FORNI – P. VIAN, Un codice curiale nella storia della condanna della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi: il Parigino latino 713, in “Collectanea Franciscana”, 81 (2011), pp. 479-558; 82 (2012), pp. 563-677.

[8] Il levarsi quasi al di fuori del corpo, in puro spirito, viene sperimentato dal poeta nell’ascesa al cielo, cui viene levato grazie al lume divino riflesso in lui dagli occhi di Beatrice, e si esprime nelle parole “S’i’ era sol di me quel che creasti / novellamente, amor che ’l ciel governi, / tu ’l sai, che col tuo lume mi levasti”, cioè solo Dio sa se io ero unicamente con l’anima o anche col corpo. Parole che, pur memori di quelle di san Paolo rapito al terzo cielo: “sive in corpore sive extra corpus nescio” (2 Cor 12, 2-4), rinviano all’esegesi: “fecit suos apostolos et quoscumque spirituales suos esse in spiritu et quasi non esse in carne”, per quanto fossero ancora in vita (Par. I, 73-75).

[9] Nelle Derivationes di UGUCCIONE DA PISA, “palpo -as”, (“a palim quod est motus”) indica l’anelare, cioè un movimento dell’anima (“anelare sicut qui animam trahit”). Di qui “palpebra -e, idest sinus oculorum, quia palpebre semper moventur” [Edizione critica princeps a cura di E. Cecchini …., II, Firenze 2004 (Edizione nazionale dei testi mediolatini II, Serie I, 6), P 7 (11-13), p. 890].

[10] “Quando la rota che tu sempiterni / desiderato, a sé mi fece atteso” (Par. I, 76-77). Interpungere anche prima di desiderato se formalmente evita di “frapporre il segno tra sogg. (rota) e verbo principale (fece)” (Inglese), spezza l’unità concettuale tra governi (v. 74) sempiterni desiderato che rispondono all’esegesi di Ap 7, 17: reget … desiderabilium … eternam … perdurationem: ‘governi con durata eterna in quanto desiderabile’. Nel Cantico dei Cantici il nome di Cristo-sposo è “desiderato” – “desideratus cunctis gentibus”, come scrive il profeta Aggeo (Ag 2, 8, a Cn 5, 16). “Madonna è disïata in sommo cielo” (Vita Nova 10.20 [xix 9], v. 29); “Questa gentilissima donna, di cui ragionato è nelle precedenti parole, venne in tanta gratia delle genti” (Vita Nova 17.1 [xxvi 1]).

[11] Dell’esegesi di Ap 22, 17 fanno segno voglie e asseta (I, 30.33): al liberale invito dello Spirito al convivio nuziale fatto a quanti hanno sete si risponde con adesione volontaria, ma ora nessuno ha sete della “fronda peneia” e ciò è “colpa e vergogna de l’umane voglie”.

[12] Del fiammeggiare dell’amore divino nella terza età è ancora testimonianza il fiammeggiare “nel caldo d’amore” di Beatrice, che procede da perfetto vedere, all’inizio di Par. V; il “caldo” è proprio dello Spirito che unisce descritto nel notabile VII del prologo.

[13] «E io a lui: “I’ mi son un che, quando / Amor mi spira, noto, e a quel modo / ch’e’ ditta dentro vo significando”» (Purg. XXIV, 52-54). La terzina traspone nei canoni poetici la vita cristiforme, il rendersi simili a Cristo dettatore interiore, il seguirlo fedelmente. “Amor”, per Dante, fa segno dello Spirito di Cristo variamente diffuso sull’intero stato umano. Leopardi (Zibaldone, 4372-4373) avrebbe sostituito “Natura” ad “Amor”: “Il poeta non imita la natura: ben è vero che la natura parla dentro di lui e per la sua bocca. I’ mi son un che, quando Natura parla, ec. vera definiz. del poeta. Così il poeta non è imitatore se non di se stesso. Quando colla imitaz. egli esce veramente da se med., quella propriam. non è più poesia, facoltà divina; quella è un’arte umana; è prosa, malgrado il verso e il linguaggio. Come prosa misurata, e come arte umana, può stare; ed io non intendo di condannarla”.

4. L’armonia del maestro citarista

The harmony of the master citarist

Beatrice, discussing the divine order of the universe in Par. I, 103-142, refers a virtual “spiritual” reader to the same passages of exegesis used to explain, in Par. II, 112-148, how the intelligence that moves the Sphere of the Fixed Stars is divided differently among the heavens. The skilful parody varies on theological themes, applying them to different situations: Christ “virtus contentiva” (Prologue, notabile VI) is transferred to the Primum Mobile; the edenic beauty of Sardis, the fifth church of Asia in its stellar principle, admirably ordered in its different members in a condescending and proportionate manner (Rev 2:1), is transferred in the second canto in the guise of the motric intelligences of the heavens, and in particular of the Sphere of the Fixed Stars, but in the first canto the characteristics are assumed by God himself, “etterno valore”; the “virtus contentiva” (the uncreated Spirit, one and most simple) multiplies differently for the heavens as the strings of a zither are variously plucked by the master zither player (Rev 5:8-9; 14:2). “String”, which in exegesis is that of the zither, in the verses becomes that of the bow (Par. I, 119, 125); its being “tacta et pulsata” (the contemplatives “tangunt et pulsant” the strings of the lyre, which are the works of God) is found in “la toccata norma” (v. 108).
The Neoplatonic scheme originating from Pseudo-Dionysius, which runs through the entire second part of Beatrice’s discourse in Par. II, agrees with what is stated in the Lectura about the uncreated spirit of Christ that divides and multiplies itself (Rev 1:4; 5:6-7). In the verses of Par. II, 127-135, there is a reference to Boethius and a partial rewriting of his quotation; however, this is set within the framework of Olivi’s apocalyptical exegesis and is consistent with it. Boethius (Cons., III, ix, vv. 13-17) speaks of the soul of the world which, inserted by God into its centre, unfolds by dividing itself into harmonious members and then returns to itself, turning the profound mind and making the heavens turn according to its image. Dante speaks of the angelic intelligence that moves the Sphere of the Fixed Stars, which “from the Intelligence profound, which turns it, / the image takes, and makes of it a seal”. This heaven has the characteristics of the master citharist, who loosens and tightens the strings (which are virtues) in different ways; it also possesses the prerogatives of the general Church, one for charity but varied in the gifts of the Spirit.

[vv. 82-102] “La novità del suono e ‘l grande lume” commuovono, come per un terremoto, l’animo di Dante (Ap 11, 19), desideroso di conoscerne la causa. Beatrice, alla stregua dei dottori del terzo stato della Chiesa che conoscono le ragioni dell’arcano e le mostrano agli altri (prologo, Notabile XIII) confutando l’erronea fantasia che si fonda sul senso (Ap 2, 17), fa certo l’amico: “Tu non se’ in terra, sì come tu credi; / ma folgore, fuggendo il proprio sito, / non corse come tu ch’ad esso riedi”, dove la parodia opera su Ap 12, 6.14 (ivi è la donna, cioè la Chiesa, che fugge dalla durezza giudaica al deserto dei Gentili, sito predestinatole come proprio) ^[1] inserendo il tornare, tema della sesta vittoria, propria dei contemplativi (Ap 3, 12). Beatrice ha sciolto in modo sintetico, “per le sorrise parolette brevi” ^[2], il primo dubbio di Dante (“contento requievi”: brevità e quiete appartengono al settimo stato, prologo, Notabile III), il quale però ora si trova “inretito” in un secondo: il dubbio circa la verità è agone proprio del martirio psicologico inflitto dall’Anticristo e dai suoi seguaci negli ultimi tempi, quando anche i più esperti, di fronte alle cose meravigliose prodotte dai carnefici, vengono irretiti e si perdono (prologo, Notabile X; Ap 5, 5). Allora la donna, sospirosa e pia, veste i panni di Simeone, una delle dodici tribù di Giuda da cui provengono i segnati all’apertura del sesto sigillo (Ap 7, 7). E, condiscendente “con quel sembiante / che madre fa sovra figlio deliro” (Ap 5, 1), comincia a spiegare l’ordine dell’universo.

Qui di seguito vengono considerate alcune elaborazioni dell’esegesi presenti nei primi due canti del Paradiso (non ne esauriscono, comunque, la complessa ricchezza). I motivi, semanticamente espressi, si intrecciano reciprocamente con sempre nuove variazioni. Il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, subisce infatti una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati o periodi della storia della Chiesa. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, secondo lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi.
Si esamineranno prima le parole con le quali Beatrice, in Par. II, spiega come l’intelligenza che muove il cielo Stellato si diffonda diversamente per le stelle; poi la trattazione che la donna fa dell’ordine dell’universo in Par. I.

■ (Par. II, 112-148) Nei versi: “Dentro dal ciel de la divina pace / si gira un corpo ne la cui virtute / l’esser di tutto suo contento giace” (Par. II, 113-114) le parole virtute e contento avrebbero rinviato un accorto lettore alla virtus contentiva di Cristo (prologo, Notabile VI: nell’esegesi sono i periodi della Chiesa ad essere contenuti, nei versi il movimento dei cieli sottostanti, e dunque il tempo, che nel Primo Mobile o Cristallino tiene le sue radici e negli altri le fronde: cfr. Par. XXVII, 118-120); la parola corpo, se letta congiuntamente ad organi (v. 121) gli avrebbe rammentato la dottrina dionisiana secondo la quale le intelligenze angeliche inferiori ricevono l’“habitus glorie” da quelle superiori, riflettendolo al modo di specchi, come le membra inferiori di un corpo sono radicate nelle virtù del cervello, del cuore o del fegato (Ap 21, 18.21; dal confronto con l’esegesi risulta inammissibile la variante ordini: da notare che la citazione del De angelica hierarchia, riferita alle intelligenze angeliche, viene nei versi applicata ai cieli corporali).
La “virtus contentiva” di Cristo (prologo, Notabile VI), che appartiene al Primo Mobile (“un corpo ne la cui virtute / l’esser di tutto suo contento giace”) e al cielo Stellato (“quell’ esser parte per diverse essenze, / da lui distratte e da lui contenute”; Par. II, 113-116), si arricchisce di motivi provenienti da Ap 2, 1 (la bellezza della quinta chiesa d’Asia – Sardi – nel suo stellare principio, conformata nella sua unità per differenti membra), 5, 9 (il cantico nuovo e il risuonare della cetra) e 14, 2 (la voce, come suono modulato dalla cetra, dei compagni dell’Agnello sul monte Sion, designante le opere del divino artista che trae e tende le corde-virtù indirizzandole ai loro fini).

Ad Ap 2, 1 l’esegesi interpreta il nome della quinta chiesa – “Sardis” – come “principium pulchritudinis”. Gli zelanti primi istitutori del quinto stato ordinarono le diverse membra e i diversi offici dei propri collegi con una regola ispirata all’unità ma anche condiscendente in modo proporzionato alle membra stesse, conseguendo una forma di mirabile bellezza che è propria della Chiesa, la quale è come una regina ornata di una veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei vari doni e nelle varie grazie delle diverse membra.
Nel corso della confutazione della teoria averroista delle macchie lunari, creduta da Dante, Beatrice spiega nella ‘pars construens’ che, come l’anima nel corpo umano, pur rimanendo una, “per differenti membra e conformate / a diverse potenze si risolve”, cioè si dispiega nei vari organi conformati all’esercizio delle sue diverse facoltà (tema della quinta chiesa, ordinata con proporzione nelle diverse membra con vari doni e varie grazie), così l’intelligenza che muove il cielo delle stelle fisse (“’l ciel cui tanti lumi fanno bello”) “sua bontate / multiplicata per le stelle spiega, / girando sé sovra sua unitate”. L’unica virtù si moltiplica dunque e si fa diversa per ciascun cielo, legandosi in modo diverso alla loro preziosa materia. Tale virtù, che variamente risplende attraverso i corpi degli astri, è il “formal principio” (tema della quinta chiesa, “principium pulchritudinis … habet mire pulchritudinis formam toti generali ecclesie competentem”) della diversa luminosità di questi, che non dipende dal raro e denso della materia, come creduto, con Averroè, da Dante (Par. II, 133-148).

Il capitolo XIV dell’Apocalisse si apre con la descrizione della virtù e della gloria dei santi del sesto stato che hanno vinto le persecuzioni dell’Anticristo e stanno con l’Agnello sul monte Sion. La quarta delle sette prerogative attribuite a questi compagni dell’Agnello consiste nell’eccellenza del cantico di giubilo, a sua volta magnificato in sette modi. Il quarto modo, o proprietà, della voce cantante è di essere oltremodo soave, giocosa, modulata e proporzionata (Ap 14, 2): “e la voce che udii era come quella dei citaristi che si accompagnano nel canto con le loro arpe”. Secondo Gioacchino da Fiore, la parte vuota della cetra designa la povertà volontaria: come infatti un vaso musicale non suona bene se non sia concavo, così neppure la lode di Dio risuona bene se non proceda da una mente umile e svuotata delle cose terrene.
Le corde della cetra sono le diverse virtù, che non suonano se non siano tese, e non concordano se non siano proporzionate l’una con l’altra e non vengano toccate in ugual proporzione. È infatti necessario che gli affetti virtuali siano protesi in modo fisso e attento verso i loro termini e oggetti e che, secondo le dovute circostanze, una virtù e i suoi atti concordino in modo proporzionato con le altre virtù e i loro atti e che essi siano congiunti in modo concorde, cosicché il rigore della giustizia non escluda né venga a turbare la dolcezza della misericordia né al contrario, oppure una lieve mitezza impedisca il dovuto zelo della santa correzione e ira, o al contrario. La cetra è Dio stesso, o l’universa sua opera, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente giocosa. Citarista è solo colui che, da maestro, ha l’arte e il frequente uso (“magister artificiose citharizandi”). Gli altri suonano in modo discordante e rustico o senz’arte, e se talvolta compulsano bene, ciò è dovuto al caso piuttosto che alla prudenza dell’artista.
L’esegesi di Ap 14, 2 è soggetta a molte metamorfosi nel Paradiso. Nel discorso di Beatrice sulle macchie lunari la si trova intrecciata con il Notabile VI del prologo, con Ap 2, 1 (l’interpretazione del nome “Sardis”) e con Ap 5, 9 (il “canticum novum”). La “virtus contentiva” (lo Spirito increato, uno e semplicissimo) si moltiplica diversamente per le stelle come le corde di una cetra sono variamente compulsate dal maestro citarista:

(prologo, Notabile VI) virtus … continet; (14, 2) Corde vero cithare sunt diverse virtutes … Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi … citharedus non dicitur nisi per artem et frequentem usum, sicut magister artificiose citharizandi; (5, 8-9) quia nisi corde virtutum sint in cithara mentis disposite prout congruit laudi Dei, non potest haberi phiala cordis plena devotis desideriis et suspiriis … Plena enim seu perfecta iubilatio pulsat omnes virtutes et ex omnibus trahit resonantiam laudis – (Par. II, 70, 113-114, 116-117, 120, 125, 127-129, 139) … Virtù diverse … ne la cui virtute / l’esser di tutto suo contento giace … parte per diverse essenze, / da lui distratte e da lui contenute ^[3] … dispongono a lor fini … ^[4]per questo loco al vero che disiri … Lo moto e la virtù d’i santi giri, / come dal fabbro l’arte del martello, / da’ beati motor convien che spiri … Virtù diversa … ^[5].

La rima “disiri/spiri” (vv. 125.129) è cucita su Ap 5, 8 – le coppe colme di desideri del cuore predisposto dalle corde della cetra, che piacciono alla curia celeste e subceleste -; si riscontrano questi motivi, propri del canto di lode dei seniori e degli animali che circondano la sede divina, nel colloquio tra Dante e Virgilio, prima dell’incontro con Farinata (Inf. X, 4-6, 16-24) e in molti altri luoghi.
Lo schema neoplatonico proveniente dallo Pseudo-Dionigi, che percorre tutta la seconda parte del discorso di Beatrice in Par. II, concorda con quanto, già sopra considerato, nella Lectura si afferma dell’increato spirito di Cristo che si divide e moltiplica (Ap 1, 4; 5, 6-7). Fra i versi di Par. II, 127-135 si riconosce un richiamo a Boezio e una sua parziale riscrittura; questa è però incastonata fra le maglie dell’armatura oliviana, e con essa concordata. Boezio (Cons., III, m. ix, vv. 13-17) parla dell’anima del mondo la quale, inserita da Dio nel suo centro, si dispiega dividendosi per le armoniose membra e poi torna in sé girando la mente profonda e facendo volgere il cielo secondo la propria immagine. Dante parla dell’intelligenza angelica che muove il cielo Stellato, la quale “de la mente profonda che lui volve / prende l’image e fassene suggello”. Questo cielo ha le caratteristiche del maestro citarista, che differentemente allenta e tira le corde (che sono virtù); possiede anche le prerogative della Chiesa generale, una per carità ma varia nei doni dello Spirito. La Chiesa, assimilata alla Gerusalemme celeste, «accipit a Deo “claritatem”, id est preclaram et gloriosam formam et imaginem Dei» (Ap 21, 11; da notare come i temi della trasparenza della città, vitrea, perspicua come specchio, trascorrano nel discorso di Beatrice) ^[6].

■ (Par. I, 103-142) Beatrice, trattando dell’ordine dell’universo, rinvia un potenziale lettore ‘spirituale’ agli stessi passi dell’esegesi usati per spiegare, in Par. II, come l’intelligenza che muove il cielo Stellato si parta diversamente per le stelle. Lo fa però con importanti variazioni. Quegli zelanti istitutori della quinta chiesa, una e molteplice al tempo stesso, bella e monda nel suo principio, mirabilmente ordinata nelle diverse membra in modo condiscendente e consono secondo la loro proporzione, che in Par. II si trasferiscono nei panni delle intelligenze motrici dei cieli, e in particolare del cielo Stellato (la quinta chiesa d’Asia, Sardi, è quella dotata di pienezza e bellezza stellare), nel primo canto sono riassunti da Dio stesso, “l’etterno valore”. Così “l’arte”, che “da’ beati motor convien che spiri” (Par. II, 128-129), è per antonomasia l’arte del sommo maestro citarista:

(Par. I, 104, 111): … e questo è forma … più al principio loro e men vicine … (Par. II, 147): … essa è formal principio …; (I, 107-108, 124): … il qual è fine / al quale è fatta la toccata norma … a sito decreto … (II, 120): … dispongono a lor fini e lor semenze; (I, 110, 112, 125): … per diverse sorti … a diversi porti … la virtù di quella corda … (II, 70, 116, 139): … virtù diverse … per diverse essenze … virtù diversa … .

“Corda”, che nell’esegesi è quella della cetra, nei versi diventa quella dell’arco (Par. I, 119, 125; cfr. Ap 6, 2); il suo essere “tacta et pulsata” (i contemplativi “tangunt et pulsant” le corde della cetra, che sono le opere di Dio) si rinviene ne “la toccata norma” (v. 108).
Mentre però nel secondo canto del Paradiso il movimento è dall’alto verso il basso (dal Primo mobile agli altri cieli attraverso quello Stellato), nel primo canto sono le creature a inclinare verso il creatore. “Ne l’ordine ch’io dico sono accline / tutte nature” (Par. I, 109-110): il verbo rende il declinans proprio del quinto stato (prologo, notabile V), in un contesto dove si conciliano l’unità del principio e il diverso (“per diverse sorti … a diversi porti”), come detto nell’esegesi di Sardi, assimilata alla Chiesa generale. “Sono accline”, sottintendendo: ‘secondo la proporzione di ciascuna natura’. Per questo sarà da considerare seriamente la variante “(son) decline” (nel senso di ‘tendenti verso’, ‘propendenti’), considerata dal Petrocchi equivalente, per quanto tarda.
“Onde si muovono a diversi porti / per lo gran mar de l’essere, e ciascuna / con istinto a lei dato che la porti” (vv. 112-114). Nella spiegazione dell’ordine dell’universo data da Beatrice in Par. I vengono ancora utilizzati i motivi del mare e del portare propri della seconda tromba (il secondo stato è proprio dei martiri), particolarmente dedicati ai “Gentili” (Ap 8, 8-9). Delle metamorfosi di questa esegesi, per cui l’antica bellicosa turbolenza dei Gentili, tempestosi nel cuore come il mare, ridonda sulla moderna Romagna di Guido da Montefeltro e di Guido del Duca, sui “vivi” della “serva Italia”; del valore insito nei verbi ‘portare’ e ‘leggere’ (propri dei diaconi), che doveva essere ben chiaro a un lettore ‘spirituale’, per esempio nell’episodio di Francesca per gli insistiti signacula; dell’andar per mare, cioè nel portar fede o nel romperla; del farsi nave per il gran mare dei cuori gentili, e del perire in esso, si è dato conto altrove.
La variazione di Par. I, 112-120, che avviene in un contesto lontanissimo dalla trama esegetica originaria, è appena percettibile in una sublimazione della Gentilità, bruta o razionale, nel macrocosmo: le specie naturali “si muovono a diversi porti / per lo gran mar de l’essere”, ciascuna portata dall’istinto datole, che porta il fuoco a salire verso la luna, che muove i “cor mortali”, cioè le creature irrazionali, che “la terra in sé stringe e aduna” con la legge di gravità. Ad essere indirizzate al proprio fine non sono solo le creature prive di ragione, ma anche quelle dotate di intelligenza e amore. Rimane, dell’esegesi di partenza, la distinzione tra il vivere di quanti hanno un’anima ‘animale’ (le “nature”) e quello di quanti agiscono razionalmente (le creature “c’hanno intelletto e amore”), nonché l’uso dell’immagine del mare per designare principalmente la vita delle creature “che son fore d’intelligenza”, degli animali bruti dall’anima solo sensitiva (che corrisponde al mare dei Gentili dall’amore brutale e dai cuori fluttuosi di Ap 8, 8). È da notare come ai motivi del mare e del portare si aggiunga quello dell’“istinto”, anch’esso presente ad Ap 8, 8 nell’empio suggerire del diavolo-gran monte messo nel mare: ad Ap 2, 9 (seconda chiesa) la “suggestio”, sempre diabolica, equivale a “instinctus” e si accompagna all’“adunare”, verbo che pure è presente nelle parole di Beatrice (l’istinto che “la terra in sé stringe e aduna”), la quale, parodiandoli, appropria all’ordine dato da Dio motivi che nel testo esegetico sono connessi con l’operare diabolico.
Tornando all’ordine delle cose secondo Beatrice, la donna afferma: “Vero è che, come forma non s’accorda / molte fïate a l’intenzion de l’arte, / perch’ a risponder la materia è sorda, / così da questo corso si diparte / talor la creatura, c’ha podere / di piegar, così pinta, in altra parte” (Par. I, 127-132). Nella perfetta armonia risuonante nell’universo per l’arte del maestro citarista che fa concordare le diverse corde – secondo l’esegesi di Ap 14, 2 -, la creatura, se vuole il male, assume la parte di chi non ha l’arte, di quanti “discordanter et rusticaliter seu inartificialiter citharizant”. Mentre il maestro allenta e tira le corde in modo proporzionato una con l’altra, la creatura piega “in altra parte” (cioè in una sola direzione).
La similitudine della creatura nella quale l’impulso originario, “torto da falso piacere”, è volto alle cose terrene, con la folgore che cade a terra dalla nuvola (vv. 133-138), è variazione sui temi dell’istruzione data a Efeso, la prima delle sette chiese d’Asia (Ap 2, 5). Nelle virtù, come si sale per gradi al culmine, così si discende a poco a poco dal più alto all’infimo livello. Nessuno diviene turpe immediatamente, ma scivolando a poco a poco a partire dalla minima negligenza iniziale. Lo si può vedere in quanti sono all’inizio della conversione (per l'”impeto primo”) gioiosi di speranza, pazienti nella tribolazione, solleciti nell’operare, studiosi nella lettura, devoti nella preghiera, aurei per la carità, e che poi nel tempo della tentazione si tirano indietro, non però subito sprofondandosi ma cadendo prima dal bene in un bene minore e di qui nel male e infine nel peggio, secondo quanto si dice in Giobbe 14, 18-19: “un monte che cade scivola a poco a poco e la terra viene consumata dall’alluvione”. Dante sale “privo d’impedimento” (vv. 137, 139-140), come sale l’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2); non deve meravigliarsi di ciò (cfr. Ap 17, 6-7) – afferma Beatrice parodiando la citazione di Giobbe privata del valore negativo – “se non come d’un rivo / se d’alto monte scende giuso ad imo”. L’esegesi della graduale discesa dall’alto viene ripresa a Par. II, 122.

[1] Il confronto con l’esegesi (“in locum regni et dominii sui et proprie mansionis sue”) porta a escludere la variante “il primo sito”. Alla medesima pagina (Ap 12, 14) rinvia I, 56-57: “mercé del loco / fatto per proprio de l’umana spece”.

[2] Il ridere di Beatrice, qui (Par. I, 95; II, 52) come altrove, è parodia dello splendor faciei di Cristo ad Ap 1, 16.

[3] Distratte, a Par. II, 117, non è solo caso di lectio difficilior rispetto a distinte (Petrocchi); è termine elaborato su Ap 5, 9, uno dei passi parodiati nel contesto: “Plena enim seu perfecta iubilatio pulsat omnes virtutes et ex omnibus trahit resonantiam laudis”. Il cielo Stellato opera come l’arpista che trae e tende le corde-virtù indirizzandole ai loro distinti fini.

[4] Per quanto non risolutiva nella scelta del numero tra fini (hapax) e fine, è da tenere conto dell’esegesi parodiata: “Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi” (Ap 14, 2).

[5] I lumi dell’ottavo cielo, delle Stelle fisse, “notar si posson di diversi volti” (Par. II, 64-66) come sono fra loro diversi i contemplativi, assimilati alle stelle ad Ap 8, 12.

[6] Ai vv. 140, 141, 142, 144 avviva, vita, deriva, viva rinviano all’esegesi del fiume che scorre nel mezzo della Gerusalemme celeste (Ap 22, 1-2).

II

1. La nave Argo solca il pelago della Scrittura. 2. L’eterno femminino della Luna che patisce e riceve. 3. Le spirituali macchie lunari.

1. La nave Argo solca il pelago della Scrittura

The ship Argo sails the sea of Scripture

In the appeal to the reader with which Par. II opens – “O Ye, who in some pretty little boat … do not put out to sea, lest peradventure, / in losing me, you might yourselves be lost. / The sea I sail has never yet been passed” – Dante introduces the metaphor of navigation. The ‘pelago’, in which one can get lost, is Sacred Scripture (Rev 4:6). It is ‘the bread of Angels’, the ‘manna’ of Psalm 77:23-25 quoted by Olivi in the third of the Principia, referring to the heavenly sweetness of the Bible. The metaphor of navigation is intertwined with that of spiritual agriculture, a theme that derives from the opening of the seventh and last seal (Rev 8:1). Then what Isaiah prophesied (2:4; 32:17-18) will come to pass: “They shall beat their swords into ploughshares, and their spears into pruning hooks; nation shall not lift up sword against nation, neither shall they train for war any more […] The effect of righteousness shall be peace, and the cultivation of righteousness shall be quietness”. Not only will physical wars cease, says Olivi, but also spiritual wars caused by heresies, errors and schisms, and people will devote themselves to agriculture and spiritual harvesting rather than quarrels and disputes, for swords will also be spiritual ploughshares, ploughing the minds, and spears will be sickles reaping spiritual grain. “Servando mio solco” (“keeping still my wake”), rhyming with “bifolco” (“ploughman”): Dante’s navigation is also spiritual and peaceful agriculture (the poet is heading towards the Empyrean, “the heaven of divine peace”). The wake left by the poet’s ship is compared, using an image from Ovid (Metamorphoses, VII, 100-130), to that of the ship Argo belonging to the warrior Jason, who became a ploughman in order to conquer the Golden Fleece.

La Scrittura è “pelago”, acqua che può smarrire. Così nell’appello al lettore di Par. II, 1-18: “O voi che siete in piccioletta barca … non vi mettete in pelago, ché forse, / perdendo me, rimarreste smarriti. / L’acqua ch’io prendo già mai non si corse”. Solo quei pochi che si sono volti per tempo “al pan de li angeli” possono seguire il suo “legno che cantando varca”. Il “pan de li angeli” è la “manna” del Salmo 77, 23-25 citato da Olivi nel terzo dei Principia, a proposito della celestiale dolcezza della Scrittura. Rivolgendosi ai “voialtri pochi” con la metafora della barca che segna l’inizio di Par. II, il poeta prosegue: “metter potete ben per l’alto sale / vostro navigio, servando mio solco / dinanzi a l’acqua che ritorna equale. / Que’ glorïosi che passaro al Colco / non s’ammiraron come voi farete, / quando Iasón vider fatto bifolco” (vv. 13-18). Qui la metafora della navigazione è intrecciata con quella dell’agricoltura spirituale, tema che deriva dall’apertura del settimo e ultimo sigillo (Ap 8, 1).
“All’apertura del settimo sigillo si fece in cielo un grande silenzio”. Questo silenzio, che non sarà perfetto fino alla completa conversione del mondo a Cristo, durerà “mezz’ora”, espressione che sta a significare la brevità del settimo stato rispetto agli altri e che comunque l’apertura del settimo sigillo avverrà anche nel tempo di questa vita, nel suo momento finale e pacifico, non solo nello stato della gloria eterna. Allora si verificherà quanto profetizzato da Isaia: “Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; una gente non alzerà più la spada contro un’altra, non si eserciteranno più nella guerra […] Effetto della giustizia sarà la pace, la coltura della giustizia il silenzio” (Is 2, 4; 32, 17-18). Non solo cesseranno le guerre corporali, afferma Olivi, ma anche quelle spirituali dovute alle eresie, agli errori, agli scismi e ci si dedicherà all’agricoltura e alla mietitura spirituale piuttosto che ai litigi e alle dispute poiché le spade saranno anche vomeri spirituali, che solcano le menti, e le lance falci che mietono il grano spirituale. “Servando mio solco”, in rima con “bifolco”: la navigazione è anche agricoltura spirituale e pacifica (il poeta sta andando verso l’Empireo, il “ciel de la divina pace”), il solco tracciato nel pelago dalla nave del poeta è paragonato, con immagine ovidiana (Metam., VII, 100-130), al farsi bifolco del guerriero Giasone per conquistare il vello d’oro.
La visione, all’interno del “volume”, della molteplicità fusa in unità – “sustanze e accidenti e lor costume / quasi conflati insieme” (Par. XXXIII, 88-89) – evoca nel rarissimo latinismo conflati, che rinvia a Isaia 2, 4 – “Conflabunt gladios suos in vomeres” (l’immagine opposta, delle falci rifuse in spade, è deplorata da Virgilio nelle Georgiche I, 508: “curvae rigidum falces conflantur in ensem”) -, l’immagine di una pacifica unità nella luce divina. I discepoli di Cristo “de l’Evangelio fero scudo e lance” (XXIX, 114).
“L’acqua … ritorna equale” (I, 15). L’“equalitas” è la misura della Gerusalemme celeste, in cui lunghezza e larghezza si equivalgono (Ap 21, 16). Anche congiungere, correre e posarsi sono temi propri, rispettivamente, degli angoli e della misura della città superna; essi intervengono nei versi che descrivono l’arrivo nel cielo della Luna, come si dimostrerà in seguito.

2. L’eterno femminino della Luna che patisce e riceve

The “Eternal Feminine” of the Moon that suffers and receives

The Moon, like the heavenly Jerusalem described in the seventh vision of the Apocalypse, is “lucida” (“luminous”) and “pulita” (“bright”), that is, as clear as glass, but it is also “solida” (“consolidated”) because of the truth that does not shine through in vain (cf. Rev 4:3, the solidity of God who sits on the throne). It has the qualities of crystal, which is similar to the moon or frozen water. The Moon receives Dante into itself, that is, it incorporates him, just as light is incorporated into the gems of the city (Rev 21:11). The poet marvels at the simultaneous presence of two bodies in the same space, his own and that of the star, and uses the term “dimensione” (“dimension”), which in scriptural exegesis is specific to the description of the form of the heavenly Jerusalem.
The Moon appears to Dante covered by a cloud. Olivi states (Rev 21:11) that the darkness of the moon signifies the humility of the heavenly minds. Since at Rev 10:1 says that the angel with the sun-like face is covered by a cloud, “amictus nube”, as he is humble and poor, the cloud also signifies the humility of the moon. Humility connects the cloud with the “margarita” (“pearl”), because the latter, in its smallness, is a sign of humility and evangelical poverty, like the pearls set on the twelve gates of the heavenly Jerusalem (Rev 21:21).
“Into itself did the eternal pearl / receive us (ne ricevette) … and we here conceive not / how one dimension tolerates (patio) another, / which needs must be if body enter body (se corpo in corpo repe)” (Par. II, 34-39): receiving within oneself is the theme of the sixth victory, through which entry into Christ is achieved (Rev 3:12). In the exegesis of Philadelphia, the sixth of the churches of Asia (Rev 3:7), it is stated that just as in the active contemplatives of the fourth period (status) of the Church love for Christ shone forth, so in the contemplatives of the sixth period their being beloved by Christ shines forth, not unlike what is said of Peter, who loved Christ, and of John, who was beloved by Christ. Thus, the prerogative of the sixth period is to be willing to receive and to suffer, and in this it differs from the previous periods, which are willing to do and to give: “quia potius prefertur eis in pati seu recipere quam in agere vel dare”. The two verbs, ‘to receive’ and ‘to suffer’ – “pati seu recipere” – prerogatives of the sixth period (status), are appropriate to the heaven of the Moon, “the eternal pearl” that “receives” the poet within itself as water receives a ray of light without dividing, so that its dimension “suffers” (patio) another, that is, Dante’s body, something inconceivable on earth. This fundamental theme is found in Stazio’s lesson on human generation in Purg. XXV, 46-47, about the welcoming “in natural vase” of one blood and the other, “one ready to be passive and one active”. The male blood therefore corresponds to the fourth status, which is precisely the “victoriosus effectus” of the “res gestae”, the “high effect” that came out of the victorious Aeneas (according to the fourth victory: Ap 2, 26-28; Inf. II, 17-18); female blood corresponds to the highest and at the same time the most humble historical period, the sixth. How can we forget the words of St. Bernard addressed to the “Virgin Mother, daughter of thy Son, / humble and high beyond all other creature”? The age in which Olivi and Dante live, the sixth period of the history of the Church, which suffers and receives, to which grace is given without having to give, in which the same “Regnum celorum vïolenza pate” (Par. XX, 94), boasts prerogatives that belong to the sacred eternal feminine.
The size of the city is 12,000 stadia. The stadium is the space at the end of which one stops or “rests” (pausatur) to catch one’s breath and along which one runs to win the prize. It designates the path of merit that triumphantly wins the prize, according to what St Paul writes to the Corinthians: “Do you not know that in a race all the runners run, but only one receives the prize?” (1 Cor 9:24). This agrees with the fact that the stadium is the eighth part of the mile, and in this sense designates the eighth day, that of resurrection. The eighth part of a mile corresponds to 125 steps, representing the state of apostolic perfection that fulfils the precepts of the Decalogue (12 apostles x 10 commandments), to which is added the fullness of the five senses and the five patriarchal churches. The arrival to the heaven of the Moon is as fast as the “resting” of an arrow (“un quadrel … si posa”, to agree with the thematic context of the city: «“Et civitas in quadro posita est”, id est habens quattuor latera muri sub figura quadranguli iuncta, per quod designatur solida quadratura virtutum … Stadium est spatium in cuius termino statur vel pro respirando pausatur, et per quod curritur ut bravium acquiratur»), an arrow which flew after being released from the crossbow (Par. II, 23-25). From the moment the description of the ascent to heaven begins (with verse 43 of the first canto of Paradiso) until the joining “with the first star” (which coincides with the 25th verse of the second canto), there are exactly 125 verses (100 in the first canto, 25 in the second), like the steps of the stadium. The navigation, which the poet mentioned at the beginning of Par. II, is therefore a race towards the Pauline prize (“The water I take has never run”), a sailing across the water (the Scripture) towards God, “the first Equality” (Par. XV, 74).
The corners of the twelve gates of heavenly Jerusalem (Rev 21:12; three on each of the four sides) signify strength and ornamentation, because in houses the walls meet at the corners. In this sense, Christ is said to be the cornerstone, or in Zechariah, the future strength of the victorious kingdom of Judah is affirmed by defining it as a corner, a pillar and an arch, that is, capable of sustaining (Zechariah 10:4). The theme of corners lurks behind ‘joining’: the arrival to the sphere of the Moon is precisely a conjunction (“I saw myself joined … which has joined us with the first star”) that happens quickly.

Nei versi si riscontra la collazione tra Ap 4, 2-3 (la sede divina circondata dall’iride, trattata nella “radice” della seconda visione prima dell’apertura dei singoli sette sigilli) e Ap 21, 11 (la forma luminosa della Gerusalemme celeste trattata nella settima e ultima visione), passi congiunti dal motivo della pietra di diaspro, attribuito nel primo caso a Colui che siede, nel secondo al lume divino. Ciò è particolarmente visibile nella descrizione del cielo della Luna, in quell’acqua cristallizzata che a Sainte-Beuve parve esprimere compiutamente la rigenerazione alla “vita suprema” dell’anima, prima fluttuante come un fiume di Babilonia, per opera della Grazia:

Non essendo S. Giovanni a Patmos, bisognerebbe essere Dante nel suo Paradiso per poterla descrivere e dipingere: come all’ingresso delle nove sfere, bisognerebbe toccare insieme a lui quel magnifico insieme di viventi rubini, di luminosi vestiboli, di gemme che cantano, e far già sentire quell’atmosfera celeste dove lo accoglie, come nella nube più impalpabile, il diamante eterno ed indivisibile ^[1].

La Luna è “lucida” e “pulita”, cioè perspicua come il vetro, ma è anche “solida” per la verità che non traspare per vano fluire (cfr., ad Ap 4, 3, la solidità di Dio che siede sul trono). Ha le qualità del cristallo, che è simile alla luna o all’“acqua” congelata (cfr., ad Ap 4, 3, la nube acquosa). La Luna riceve Dante in sé stessa, cioè lo incorpora, come è incorporata la luce nelle gemme della città (Ap 21, 11). Il poeta si meraviglia dello stare simultaneo di due corpi nello stesso spazio, il suo e quello della stella, e usa il termine “dimensione”, che nell’esegesi scritturale è proprio della descrizione della forma della Gerusalemme celeste.
La Luna appare a Dante coperta da una nube. Olivi afferma (ad Ap 21, 11) che l’oscurità della Luna (“li segni bui”) designa l’umiltà delle menti celesti. Poiché ad Ap 10, 1 si dice che l’angelo dal volto solare è ricoperto da una nube, “amictus nube”, in quanto umile e povero, la nube designa anche l’umiltà della Luna. L’umiltà congiunge la nube con la “margarita”, perché questa, nel suo esser piccolo, è segno dell’umiltà e della povertà evangelica, come le perle incastonate sulle dodici porte della città (Ap 21, 21) ^[2].
“Per entro sé l’etterna margarita / ne ricevette … e qui non si concepe / com’ una dimensione altra patio, / ch’esser convien se corpo in corpo repe” (Par. II, 34-39): il ricevere dentro di sé è tema proprio della sesta vittoria, con la quale si consegue l’ingresso in Cristo (Ap 3, 12). Nell’esegesi di Filadelfia, la sesta delle chiese d’Asia (Ap 3, 7), si afferma che come negli attivi contemplativi del quarto stato rifulse l’amore verso Cristo, così nei contemplativi del sesto rifulge il loro essere diletti da Cristo, non diversamente da quel che si dice di Pietro, che amò Cristo, e di Giovanni, che fu prediletto da Cristo. In tal modo prerogativa del sesto stato della Chiesa è di essere disposto a ricevere e a patire, e in ciò si differenzia dai periodi precedenti, disposti a fare e a dare: “quia potius prefertur eis in pati seu recipere quam in agere vel dare”. Al sesto periodo è attribuita più la felicità che deriva dalla speranza del premio che la fatica dell’attività per cui si acquistano meriti. Ricevendo più grazie e più segni di familiare amore da parte di Cristo, il sesto stato eccelle sugli altri precedenti, ma nello stesso tempo ad essi si deve maggiormente umiliare. I due verbi, “ricevere” e “patire” – “pati seu recipere” -, prerogative del sesto stato, sono appropriati al cielo della Luna, “etterna margarita” che ‘riceve’ dentro a sé il poeta come l’acqua riceve un raggio di luce senza dividersi, in modo che la sua dimensione ‘patisca’ un’altra, cioè il corpo di Dante, cosa inconcepibile sulla terra. Questo tema fondamentale si ritrova nella lezione che Stazio dà sull’umana generazione a Purg. XXV, 46-47, circa l’accogliersi “in natural vasello” dell’uno e dell’altro sangue, “l’un disposto a patire, e l’altro a fare” ^[3]. Al sangue maschile corrisponde dunque il quarto stato, del quale è proprio il “victoriosus effectus” delle “res gestae”, l’“alto effetto” che uscì dal vittorioso Enea (secondo la quarta vittoria: Ap 2, 26-28; Inf. II, 17-18); al sangue femminile corrisponde il più alto e al tempo stesso il più umile degli stati, il sesto ^[4]. Come non ricordare le parole di san Bernardo rivolte alla “Vergine Madre, figlia del tuo figlio, / umile e alta più che creatura”? L’età nella quale vivono Olivi e Dante, il sesto periodo della storia della Chiesa, che patisce e riceve, al quale è dato per grazia senza che debba dare (cfr. Inf. VIII, 105), nel quale lo stesso “Regnum celorum vïolenza pate” (Par. XX, 94), si fregia di prerogative che appartengono al sacro eterno femminino.
L’ingresso (in Cristo) e il ritorno (appropriato alla contemplazione e alla città che con “circulus gloriosus” risale e ritorna a Dio dopo essere discesa in terra), sono temi della sesta vittoria, quella propria dei contemplativi (Ap 3, 12). Insieme combinati (“intrammo a ritornar”), si rinvengono già nella salita di Dante e Virgilio per il “cammino ascoso” attraverso il quale escono “a riveder le stelle” (Inf. XXXIV, 133-134). L’ascesa al cielo del poeta è un tornare al proprio sito (Par. I, 92-93); il suo “trasumanar” avviene fissando gli occhi al sole, atto che si genera da quello di Beatrice come il raggio riflesso suole generarsi dal raggio di incidenza “e risalire in suso, / pur come pelegrin che tornar vuole” (vv. 49-51). La sesta vittoria si intreccia frequentemente con la settima visione, e ciò è comprensibile in quanto entrambe concernono la città superna, con la differenza che quanto avviene nel sesto stato è nella storia – il sesto periodo della Chiesa, iniziato con la conversione di Francesco nel 1206, durerà fino alla sconfitta dell’Anticristo e alla distruzione di Babylon, la Chiesa carnale: è dunque il tempo in cui vivono Olivi e Dante -, lì dove invece con la settima visione cessano storia e profezia e si descrive il compimento nell’eterno. Nella candida rosa, i beati – “quanto di noi là sù fatto ha ritorno” – stanno “intorno intorno” (la circolarità della contemplazione, in rima col tornare) e sopra la luce divina (Par. XXX, 112-114). Discendere e risalire, sempre prerogative della città dei contemplativi, è proprio degli angeli che s’infiorano come api, partecipando ai beati la pace e l’ardore, e poi ritornano “là dove ’l süo amor sempre soggiorna” (Par. XXXI, 4-18). Come nell’Empireo, al termine del viaggio, così il tornare è appropriato ai primi beati che si manifestano nel cielo della Luna (“tornan d’i nostri visi le postille”, Par. III, 13).
Si può notare l’insinuarsi dei signacula da Ap 3, 12 (sesta vittoria) in quelli tratti dai passi relativi alla descrizione della Gerusalemme celeste (settima visione: Ap 21, 11.18.21; 22, 1). Questo è indice di come il Paradiso, a suo modo, si collochi ancora nella storia. Letteralmente descrive la quiete delle anime in attesa della resurrezione dei corpi, è in ciò configura il settimo e ultimo stato della Chiesa secondo Olivi in quanto appartiene all’altra vita. Ma il settimo periodo è anche nel tempo, e consiste nel pregustare in questo mondo la pace e la gloria futura, come se la Gerusalemme celeste fosse scesa in terra, e questa discesa è anticipata nel periodo precedente con la sesta vittoria.
L’incorporarsi di Dante nel cielo della Luna, dimensione capace di ricevere e patire un corpo, cioè un’altra dimensione, senza disunirsi (cfr. Ap 21, 11), è cosa che dovrebbe accendere maggiormente il nostro desiderio di ascendere al cielo, “di veder quella essenza in che si vede / come nostra natura e Dio s’unio”, mistero che qui crediamo per fede, mentre “lì si vedrà … non dimostrato, ma fia per sé noto”. I versi (Par. II, 37-45) variano, dall’esegesi di Ap 21, 22-23, sia il tema dell’unirsi a Cristo nella gloria, sia del non necessitare, nello stato finale della Chiesa, delle dottrine o scritture esteriori, poiché basterà a ciò lo Spirito di Cristo che tutto insegnerà “in spiritu et veritate”.
L’“equalitas” è la misura della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione, dove lunghezza, larghezza e altezza si equivalgono (Ap 21, 16). La misura della città è di 12.000 stadi. Lo stadio è lo spazio al cui termine si sosta o “si posa” per respirare e lungo il quale si corre per conseguire il premio. Esso designa il percorso del merito che ottiene il premio in modo trionfale, secondo quanto scrive san Paolo ai Corinzi: “Non sapete che tutti corrono nello stadio, ma di costoro uno solo prende il premio?” (1 Cor 9, 24) ^[5]. Ciò concorda con il fatto che lo stadio è l’ottava parte del miglio, e in questo senso designa l’ottavo giorno, di resurrezione. L’ottava parte del miglio corrisponde a 125 passi, rappresentanti lo stato di perfezione apostolica che adempie i precetti del decalogo (12 apostoli x 10 comandamenti), cui si aggiunge la pienezza dei cinque sensi e delle cinque chiese patriarcali. L’arrivo al cielo della Luna è tanto veloce quanto il ‘posarsi’ di una freccia (“un quadrel”, per concordare con l’ambito tematico della città: «“Et civitas in quadro posita est”, id est habens quattuor latera muri sub figura quadranguli iuncta, per quod designatur solida quadratura virtutum»: Dante stesso pone sé “in quadro”, per sentirsi “ben tetragono ai colpi di ventura”, Par. XVII, 23-24), la quale vola dopo essersi staccata dalla balestra (Par. II, 23-25). Dal momento in cui inizia la descrizione dell’ascesa al cielo (con il verso 43 del primo canto del Paradiso), fino al congiungersi “con la prima stella” (che coincide con il 25° verso del secondo canto), sono esattamente 125 versi (100 nel primo canto, 25 nel secondo), come i passi dello stadio. La navigazione, della quale il poeta ha premesso in principio di Par. II, è dunque un correre al premio paolino (“L’acqua ch’io prendo già mai non si corse”), un solcare l’acqua (la Scrittura) verso Dio, “la prima equalità” (Par. XV, 74).
Gli angoli delle dodici porte della città (Ap 21, 12; tre per ciascuno dei quattro lati) designano la forza e l’ornato, perché nelle case le pareti si congiungono agli angoli. In tal senso si dice di Cristo che è pietra angolare, oppure in Zaccaria si afferma la futura forza del vittorioso regno di Giuda definendolo angolo, palo e arco, cioè capace di sostenere (Zc 10, 4; qui Olivi si discosta dall’interpretazione di Riccardo di San Vittore, secondo il quale gli angoli designano coloro i quali si distinguono per meriti più occulti). Il tema degli angoli si annida dietro al “congiungersi”: l’arrivo al cielo della Luna è appunto una congiunzione (“giunto mi vidi … che n’ha congiunti con la prima stella”) che avviene velocemente: “e forse in tanto in quanto un quadrel (“et civitas in quadro posita est”) posa (tema del posarsi o dello stadio, che è misura della città) / e vola e da la noce si dischiava …” (Par. II, 23-30). La “noce”, che nella balestra trattiene la corda tesa, corrisponde al nucleum, cioè al Nuovo Testamento contenuto nel Vecchio. Nell’esegesi dell’apertura del primo sigillo (Ap 6, 2) viene citato Gregorio Magno su Giobbe 29, 20: “il mio arco nella mia mano si riprenderà”, cioè si rinnoverà in una nuova gloria. L’arco designa la Sacra Scrittura, che ha nella corda il Nuovo Testamento e nel corno il Vecchio. Come nel tendere la corda si curva il corno dell’arco, così il Nuovo Testamento rende molle la durezza del Vecchio e la grazia di Cristo addolcisce il rigore dei precetti legali.
Le parole di Beatrice/Cristo (II, 26-30) – quella / cui non potea mia cura essere ascosa/ille qui bene scit omnes vestros actus et cogitatus (Ap 2, 1; la cura, nell’esegesi propria di Cristo, è riferita a Dante: è da escludere la variante ovra) -, «volta ver’ me, sì lieta come bella, / “Drizza la mente in Dio grata”, mi disse, / “che n’ha congiunti con la prima stella”», esprimono il tema della bellezza primordiale e stellare, alla quale bisogna rivolgere la mente, proprio della quinta chiesa d’Asia (Sardi, Ap 3, 3); “mi torse” (v. 26) e “drizza” (v. 29) rinviano ad Ap 6, 5, esegesi dell’apertura del terzo sigillo.

[1] CHARLES-AUGUSTIN de SAINTE-BEUVE, Port-Royal, I, 5; trad. it. di S. D’Arbela, Firenze 1964 (Classici della Storia Moderna), p. 75.

[2] Alle gemme incastonate nelle dodici porte della Gerusalemme celeste (nel caso al “berillo”: Ap 21, 20) rinvia il verso di Par. II, 33: “quasi adamante che lo sol ferisse“.

[3] Alcuni punti della lezione di Stazio sull’origine dell’anima umana (Purg. XXV, 46-57) registrano temi comuni con l’arrivo e la descrizione del cielo della Luna (Par. II, 28-39): Ap 3, 7 (‘ricevere e patire’); Ap 21, 12 (‘congiungere’, proprio degli angoli della città celeste); Ap 21, 21 (la ‘margarita’, cioè la conchiglia – lo “spungo marino” che designa l’anima sensitiva – pura nel coagulo).

[4] Nella selva dell’Eden gli “augelletti” che operano le loro arti e al tempo stesso ricevono entro le foglie, cantando, le ore mattutine, uniscono la vita attiva con quella contemplativa (Purg. XXVIII, 13-18).

[5] Passo ben noto a Dante, che lo cita in Convivio IV, xxii, 6: “Molti corrono al palio, ma uno è quelli che ’l prende”.

3. Le spirituali macchie lunari

The spiritual lunar spots

Many of the themes proposed in the Lectura super Apocalipsim are parodied in Beatrice’s argument against Averroes’ solution to the problem of lunar spots, based on the material differences between celestial bodies, their rarity and density (Par. II, 73-90; see also supra). Here, a particular variation is analysed. If the spots came from the rare, that is, from the lower density, the woman argues, either the planet would be rare throughout its thickness because it is scarce (“digiuno”) in matter, or it would alternate dense and rare layers in its mass, like the layers of fat and lean in a body. In the first case, the rarity of lunar matter would be evident in the solar eclipse due to the transparency of sunlight. In the second case, the alternation of rare and dense layers would still have a limit beyond which the dense would no longer allow the rare to pass through and would reflect the rays, as does the lead behind the mirror from which the coloured rays that form the image of objects “return”. This presumed alternation of rare and dense layers harbours the theme of the “commutatio” between the poor and evangelical state (the planet “so lean in its matter”) and the state endowed with temporal goods (“the fat in a body”) to which the papacy has been subject since the Donation of Constantine, according to what Olivi wrote in the prologue, notabile VII of the Lectura. In the “limit, beyond which / its contrary prevents the further passing”, from which “the foreign radiance is reflected, / even as a colour returns from glass, / the which behind itself concealeth lead”, is the parody of the return of the papacy, at the end of the mutations, to first-order poverty, when the density of matter is so great, like the corruption of the Church at the end of the fifth period, that it no longer allows light to pass through.

‘Tornare’, nella Lectura, assume un preciso valore storico nel celebre passo sulla “commutatio” del pontificato contenuto nel Notabile VII del prologo. Nell’Antico Testamento si registrò un continuo mutare delle stirpi sacerdotali, nonostante i patti stabiliti da Dio con alcune di esse. Qualcosa di simile si registra nel Nuovo. Con Pietro e con gli apostoli il sacerdozio fu infatti dato alla stirpe evangelica, quindi venne utilmente e ragionevolmente commutato a uno stato fondato sul possesso dei beni temporali, la cui durata va da Costantino al termine del quinto stato. In questo periodo, i pontefici che preferirono la povertà evangelica ai beni temporali segnarono di nuovo, e in modo raddoppiato, il prevalere del primo ordine, quello del sacerdozio apostolico. Alla fine di queste mutazioni, il pontificato dovrà ritornare al primo ordine, al quale spetta per diritto di primogenitura e per la maggiore perfezione derivante dalla conformità con Cristo. Questo ritorno sarà agevolato non solo dall’imperfezione insita nel possesso dei beni temporali, ma pure da quegli enormi difetti – superbia, lussuria, simonie, liti, frodi e rapine – da cui la Chiesa, divenuta alla fine del quinto stato quasi una nuova Babilonia, risulterà macchiata e confusa dai piedi al capo. Questo tornare è simmetrico, nel sesto stato, alla sesta vittoria (Ap 3, 12), quando alla discesa della città in terra, nel secolo che si rinnova, corrisponderà un ritorno della medesima in Cristo suo re.
Un esempio tutto particolare, fra i molti registrabili, di variazione dei temi offerti dal passo della “commutatio” è nell’argomentare di Beatrice contro la soluzione data da Averroè al problema delle macchie lunari, fondata sulle differenze materiali dei corpi celesti, sulla loro rarità e densità (Par. II, 73-90; da notare come il raro e denso, che il personaggio Dante ritiene qualità corporee, siano, nella descrizione della sede divina ad Ap 4, 3 qualità spirituali, riferite alla nube acquosa entro cui, ai raggi del sole, si forma l’iride dai vari colori che circonda la sede). Se le macchie provenissero dal raro, cioè dalla minore densità – sostiene la donna -, o il pianeta sarebbe raro per tutto il suo spessore in quanto scarso (“digiuno”) di materia; ovvero alternerebbe nella sua massa strati densi e radi, come gli strati del grasso e del magro di un corpo o come carte in un volume. Nel primo caso, la rarità della materia lunare sarebbe manifesta nell’eclissi di sole per il trasparirvi della luce solare. Nel secondo caso, l’alternarsi degli strati rari e densi avrebbe comunque un termine al di là del quale il denso non lasci più passare il raro e che rifletta i raggi, come fa il piombo che sta dietro lo specchio da cui ‘tornano’ i raggi colorati che formano l’immagine degli oggetti. In questo presunto alternarsi di strati rari e densi si annida il tema della “commutatio” tra stato povero ed evangelico (il pianeta “di sua materia sì digiuno”) e stato dotato di beni temporali (“lo grasso” del corpo) cui è soggetto il pontificato come, nel “termine da onde / lo suo contrario più passar non lassi”, da cui “l’altrui raggio si rifonde / così come color torna per vetro / lo qual di retro a sé piombo nasconde”, è presente il motivo del ritorno del pontificato, alla fine delle mutazioni, al primo ordine, allorché la densità della materia è tanta, come la corruzione della Chiesa al termine del quinto stato, da non lasciar più passare la luce (cfr. la rima “onde/si rifonde” con “reparetur … unde” ad Ap 17, 18) ^[1].
Si può notare come sia l’immagine del lume che traspare (vv. 80-81) sia la similitudine con lo specchio (vv. 89-90) segnano un rinvio alla forma della città luminosa e vitrea descritta nella settima visione. Siffatta similitudine ha avuto un’anticipazione in Inf. XXIII, 25-30, con Virgilio il quale, più veloce di uno specchio (di un “piombato vetro”) che trae l’immagine esterna, incorpora come pietra (“dentro ’mpetro”) i pensieri di Dante (nella città celeste la pietra che incorpora il lume è cristallina, i cuori dei beati sono reciprocamente aperti e pervi; ‘impetrare’, in questo caso, non ha il significato di ottenere).
Beatrice, a Par. II, 91-105, previene quindi la possibile obiezione di Dante, per cui il raggio verrebbe riflesso, dagli strati più densi della Luna, in modo “tetro”, cioè non luminoso. Nel proporre un esperimento risolutivo secondo l’uso del tempo ^[2], la donna invita il poeta a ‘ritrovare’ con lo sguardo uno specchio posto più distante in mezzo ad altri due collocati a uguale distanza. La luce che illumina i tre specchi, riflettendosi, sarà nello specchio mediano quantitativamente meno estesa che negli altri due ma uguale nello splendere. Per quanto poco perspicuo nel passaggio dei significati spirituali, l’esperimento sembra da connettere con Ap 2, 5, nel senso della “prima gratia” che si estende senza perdersi del tutto fino al fondo della scala, fino “a l’ultime potenze” (cfr. Par. XIII, 61-63), e che può essere ritrovata risalendo i gradi. Ciò vale anche per la carità, che può ridursi dal suo aureo grado (corrispondente alla prima Grazia) senza estinguersi ^[3]. Ma, anche in questo caso, il lume che si specchia è quello che si diffonde per la città e le dà forma; per esso “ciò che non more e ciò che può morire / non è se non splendor di quella idea / che partorisce, amando, il nostro Sire” (Par. XIII, 52-54); infatti “la gloria di colui che tutto move / per l’universo penetra, e risplende / in una parte più e meno altrove” (Par. I, 1-3), e l’ottavo cielo (o delle stelle fisse), che pur “de la mente profonda che lui volve / prende l’image (cfr. Ap 21, 11: “sancta ecclesia accipit a Deo formam et imaginem Dei”) e fassene suggello”, poi “vi dimostra molti / lumi, li quali e nel quale e nel quanto / notar si posson di diversi volti” (Par. II, 64-66, 131-132). Che si tratti di signacula dalla settima visione apocalittica lo dimostrano anche espressioni come “Ben che nel quanto tanto non si stenda / la vista più lontana, lì vedrai / come convien ch’igualmente risplenda” (Par. II, 103-105), rinvianti alla misura dei lati della città, nei quali lunghezza (vista), larghezza (carità) e altezza (lode) sono uguali (Ap 21, 16), nel senso che in un cerchio corporeo come la Luna, dove si mostrano i beati che vedono meno, il lume divino risplende allo stesso modo, ma in quantità minore, come minore è la loro beatitudine e minori sono le uguali misure del quadrato della città celeste ^[4].

[1] “Si rifonde” (Par. II, 88) indica il raggio che si riflette tornando indietro (la variante rinfonde “avrebbe un significato meno preciso” [Inglese]). Vi è anche insito un significato di ‘rifondazione’ (cfr. Inf. XIII, 148) generato dalla parodia dell’esegesi di Ap 17, 18, dove si pone la questione se, dopo la sconfitta dell’Anticristo e la distruzione della Roma carnale, l’Urbe venga riparata (cioè rifondata, come Firenze dopo la distruzione ad opera di Attila) oppure Cristo riconduca la sua sede “ad locum unde manavit ad urbem Romam, puta in Iherusalem vel alibi”. Ciò è coerente con il tema, proposto nel Notabile VII del prologo, del termine finale nel quale avviene il ritorno del papato al primo ordine di povertà dopo la sua “commutatio”, a partire da Costantino, in uno stato di possesso dei beni temporali.

[2] Nella terzina “Da questa instanza può deliberarti / esperïenza, se già mai la provi, / ch’esser suol fonte ai rivi di vostr’ arti” (vv. 94-96) si registrano due temi del terzo stato, proprio dei dottori, che confutano l’errore con il discernimento fondato sull’esperienza e sono fonti che irrigano con la loro dottrina. Ai vv. 55-57, Beatrice, nell’affermare che Dante non si deve meravigliare (“punger li strali / d’ammirazione”) del fatto che “dietro ai sensi / … la ragione ha corte l’ali”, parafrasa l’esegesi dellle pungenti locuste, le cui ali non volano alto (Ap 9, 3). A conclusione della confutazione della tesi averroista circa le macchie lunari, l’intelletto del poeta rimane nudo, pronto ad accogliere la vera dottrina dettata dalla donna, come all’apertura del settimo sigillo l’“intellectualis nuditas” della fede e della sapienza di Cristo subentrano al senso volubile e nebbioso dell’Antico Testamento (Ap 5, 1).

[3] Cfr. “Lectura super Apocalipsim” e “Commedia”. Le norme del rispondersi, cap. 2 (Scendere e risalire per gradi: l’istruzione al vescovo di Efeso (Ap 2, 2-7) secondo Riccardo di San Vittore e Pietro di Giovanni Olivi).

[4] Solo Dio, “verace speglio” nelle parole di Adamo, “fa di sé pareglio a l’altre cose” (Par. XXVI, 106-108), è cioè la “prima equalità” di cui dice Dante a Cacciaguida (Par. XV, 73-78). Dio è “pareglio”, esempio ideale delle creature: «sancta ecclesia accipit a Deo “claritatem”, id est preclaram et gloriosam formam et imaginem Dei»; la città celeste è “similis (pareglio) increate luci Dei tamquam imago et participatio eius” (Ap 21, 11).

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.
Nelle tabelle relative ai singoli canti contenenti i collegamenti ipertestuali (I; II) vengono rispettati, per quanto possibile, i colori assegnati ai singoli gruppi esegetici. Nelle sinossi testuali, invece, i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto giorno, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’Aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’Aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».

Paradiso I-II

La ‘Divina Parodia’ del Libro scritto dentro e fuori

The ‘Divine Parody’ of the Book written within and without

Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 1-123; XXXII, 124-XXXIII, 90; XXXIII, 91-157; XXXIV

Purgatorio: III; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII; XXXIII Paradiso: I-II; III-IV-V; XI-XII; XIV; XV–XVI–XVII-XVIII, 1-51; XVIII, 52-136-XIX-XX; XXXIII

Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

I

1. La dolce vita differenziata. 2. Le due sponde della poesia. 3. L’aquila fissa nel sole. 3.1. Il serotino convivio spirituale. 3.2. L’intimo gusto del vero. 4. L’armonia del maestro citarista.

1. La “dolce vita” differenziata

“Sweet life” in different degrees

[For the English translation of the verses of the Comedy, reference was made, with some variations, to that of Henry Wadsworth Longfellow (1867), published by the Dartmouth Dante Project.]

gloria, plus … lucet, virtus sue divinitatis, splendor, per sui oblivionem – gloria, risplende, più de la sua luce, dietro la memoria non può ire, divina virtù.

I temi contenuti nell’esegesi di Ap 1, 17 si ripresentano, variati, nell’ultimo canto del poema:

Il passo, esaminato compiutamente altrove, ha rilievo anche in Par. XXXIII, 49, 126.

[3] Ai sette doni dello Spirito vòlti in idolatria fa riferimento Inf. XIX, 109-111: “quella che con le sette teste nacque, / e da le diece corna ebbe argomento, / fin che virtute al suo marito piacque”.

[4] Cfr. T. BAROLINI, The Undivine Comedy: Detheologizing Dante, Princeton 1992, trad. it., La “Commedia” senza Dio. Dante e la creazione di una realtà virtuale, Milano 2003, pp. 232-268: 232.

[6] DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, a cura di N. SAPEGNO, Milano-Napoli 1957, p. 824 a Par. IV, 28-33.

[7] Cfr. A. PAGLIARO, Similitudine in Enciclopedia Dantesca, V, p. 256.

Purgatorio: III; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII; XXXIII

Paradiso: I-II; III-IV-V; XI-XII; XIV; XV–XVI–XVII-XVIII, 1-51; XVIII, 52-136-XIX-XX; XXXIII