X

1. Una sacra “filosofia astronomica”

■ Nella Trinità evocata all’inizio del canto, creatrice dell’ordine dei cieli ^[1], e nell’armonioso circolare rispondersi delle voci dei beati che lo conclude, simile al dolce suonare emesso dalle ruote di un orologio, lo Spirito santo (Amore … spira) e quello umano (spirto d’amor) sono vestiti con il medesimo panno esegetico. Ad Ap 5, 8 le coppe auree e fiammeggianti (“phiale”), che i ventiquattro seniori (angeli o santi uomini) offrono prostrati dinanzi all’Agnello, ricolme di profumi che si diffondono come gli odori “ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris”, designano le preghiere dei santi, spirano di devoti affetti e di desideri dei cuori, con menti già disposte alla lode di Dio. I segni, parole-chiave che rinviano a questo luogo esegetico, compongono una vera sinfonia dell’amor sacro che spira lode a Dio, con libertà diffuso variamente dal poeta combinandone i motivi.
Non è infrequente che la presenza di questi sacri marcatori coincida numericamente in versi o in terzine diverse: si veda al verso 82 di Par. XXIV e XXV – riferiti il primo a san Pietro e il secondo a san Giacomo -, oppure ai versi 142-144 di Par. VII e X – entrambi i canti sono di 148 versi -, o ancora ai versi 124-129 di Par. II e XXXI. Così la prima terzina in cui parla l’“amore angelico” che scende nell’ottavo cielo (Par. XXIII) coincide nel numero (vv. 103-105) con altra terzina in cui, nell’Empireo, Dante domanda a san Bernardo dell’arcangelo Gabriele (Par. XXXII). Un fenomeno indice del costante lavorio del poeta sull’esegesi latina, e probabilmente frutto anche di quella mistica dei numeri di cui scrisse Singleton ^[2], che si verifica anche per altre parti di esegesi.

■ Nella definizione di Dio – “lo primo e ineffabile Valore” (v. 3) – risuona il motivo del valor, dall’esegesi attribuito alla dottrina di Cristo, che si contrappone alla stoltezza della croce per la quale fu data soddisfazione della colpa umana (Ap 5, 1). Attorno a tale motivo ruota una rosa semantica oggetto nel poema di multiformi variazioni (cfr. infra).
L’ordine dei cieli creato da Dio è simile all’arte di un maestro citarista, descritta ad Ap 14, 2, esegesi parodiata in numerosi luoghi del Paradiso. Il quarto modo, o proprietà, della voce cantante dei compagni che stanno con l’Agnello sul monte Sion è di essere oltremodo soave, gioiosa, modulata e proporzionata: “e la voce che udii era come quella dei citaristi che si accompagnano nel canto con le loro arpe”. Secondo Gioacchino da Fiore, la parte vuota della cetra designa la povertà volontaria: come infatti un vaso musicale non suona bene se non sia concavo, così neppure la lode di Dio risuona bene se non proceda da una mente umile e svuotata delle cose terrene.
Le corde della cetra – afferma Olivi – sono le diverse virtù, che non suonano se non siano tese, e non concordano se non siano proporzionate l’una con l’altra e non vengano toccate in ugual proporzione. È infatti necessario che gli affetti virtuali siano protesi in modo fisso e attento verso i loro termini e oggetti e che, secondo le dovute circostanze, una virtù e i suoi atti concordino in modo proporzionato con le altre virtù e i loro atti e che essi siano congiunti in modo concorde, cosicché il rigore della giustizia non escluda né venga a turbare la dolcezza della misericordia né al contrario, oppure una lieve mitezza impedisca il dovuto zelo della santa correzione e ira, o al contrario. La cetra è Dio stesso, o l’universa sua opera, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente gioiosa. Citarista è solo colui che, da maestro, ha l’arte e il frequente uso (“magister artificiose citharizandi”). Gli altri suonano in modo discordante e rustico o senz’arte, e se talvolta compulsano bene, ciò è dovuto al caso piuttosto che alla prudenza dell’artista.
I motivi, presenti ad Ap 14, 2, della cetra (le opere di Dio, nelle quali ciascuna perfezione è una corda dello strumento, concorde con le altre) e del citarista (colui che possiede l’arte, per frequente uso e prudenza) sono presenti nell’invito fatto dal poeta al lettore, in Par. X, 7-27, a levare con lui lo sguardo “a l’alte rote”, in quella parte in cui, nell’equinozio di primavera, si incontrano il movimento diurno equatoriale di tutti i corpi celesti da levante a ponente e quello annuo zodiacale dei pianeti da ponente a levante ^[3]. Si tratta di movimenti opposti ma l’un con l’altro concordanti. Nelle opere divine c’è una concordia tra due elementi conformi, e c’è una concordia, altrettanto bella e piacente, tra due elementi contrapposti: “Sicut enim correspondentia concordie similis et conformis est pulchra et placens, sic et correspondentia per decentem contrapositionem. Et ideo in operibus Dei non semper est querenda correspondentia prima” (ad Ap 11, 12). A quest’ultimo tipo appartiene anche il divergere, a partire dal punto d’incontro equinoziale, dell’eclittica (“l’oblico cerchio che i pianeti porta”) rispetto all’equatore, essendo la prima inclinata di 23 gradi e mezzo rispetto al secondo.
L’arte del divino maestro, che ama la propria opera creata e che il lettore deve cominciare a “vagheggiar”, provvede alla sua conservazione. L’inclinazione dello zodiaco rispetto all’equatore viene incontro ai bisogni della vita sulla terra, essa è un giusto ‘torcersi’ dal “dritto”, secondo quanto esposto ad Ap 6, 5, in apertura del terzo sigillo, sulla misura della retta o intorta (nel caso degli eretici) interpretazione della Scrittura. Se infatti la strada percorsa dalle orbite dei pianeti, cioè lo zodiaco, “non fosse torta, / molta virtù nel ciel sarebbe in vano, / e quasi ogne potenza qua giù morta”; e se poi “dal dritto più o men lontano / fosse ’l partire”, se cioè il divergere dello zodiaco dall’equatore fosse maggiore o minore di quello che è, ne conseguirebbero manchevolezze nell’ordine del mondo, in terra e in cielo, con grave alterazione dei climi (vv. 10-21).
Questo torcersi obliquamente dei pianeti, che si allontanano nella loro strada dal dritto in modo equilibrato (tema della bilancia, da Ap 6, 5), avviene “per sodisfare al mondo che li chiama”: corrisponde al ‘declinare’ della vita della Grazia che condiscende verso le moltitudini dopo l’ardua e a lungo insostenibile vita solitaria dei contemplativi anacoreti, che è tema proprio del pietoso e condiscendente quinto stato o periodo della storia della Chiesa. “L’oblico cerchio che i pianeti porta” è speculare all’“acqua che discende” dove “fertile costa d’alto monte pende”, lì dove nacque Francesco dotato di “viscerosa caritas“, angelo del sesto sigillo del quale nel canto seguente dice Tommaso d’Aquino  (Ap 7, 2).
Ancora, “l’oblico cerchio che i pianeti porta” è tale, concepito con condiscendente inclinazione, “per sodisfare al mondo che li chiama”, dove sodisfare fa segno della soddisfazione per la colpa umana data con il sacrificio del Figlio di Dio, per il quale l’uomo partecipa del valore divino (cfr. Ap 5, 1). Non a caso quel cerchio, che soddisfa il mondo, porta i pianeti, e il verbo portare equivale a sostenere il peso della passione di Cristo (Ap 8, 9).
Da notare, in Par. X, 26-27, l’appropriazione dei motivi (già utilizzati per i simoniaci!), ancora da Ap 6, 5, del ‘torcere’ e della ‘scrittura’ al poeta, che invita il lettore a cibarsi da solo della materia che gli ha messo innanzi, “ché a sé torce tutta la mia cura / quella materia ond’ io son fatto scriba”. Ai vv. 43-45, “lo ’ngegno e l’arte e l’uso”, per quanto chiamati dal poeta, non bastano a far immaginare la luminosità delle anime del cielo del Sole: si tratta ancora di un rinvio ad Ap 14, 2.
Come la via, giustamente torta, che porta i pianeti si contrappone all’intorta ed erronea interpretazione della Scrittura da parte degli eretici (Ap 6, 5), così il vagheggiar l’arte divina da parte del lettore deve constatare che l’eclittica si diparte dall’equatore con corretto allontanarsi, al contrario del giovane vago che si partì per una regione lontana, secondo le parole di Cristo a Luca 15, 13 (Ap 5, 1). Inoltre, si dirama (v. 13), riferito all’allontanarsi dell’eclittica dall’equatore, sembra rinviare all’esegesi di Ap 12, 6, dove una citazione di Gioacchino da Fiore paragona la Bibbia a un albero che ha un tronco, da cui procedono i due Testamenti simili nello stipite, e i rami, nei quali essi si differenziano.
Con la parodia dell’esegesi condotta nella Lectura super Apocalipsim Dante confeziona una veste sacra alle sue conoscenze di “astronomia filosofica” (Bruno Nardi) ^[4], già attestate nel Convivio (III v, 13). Il duplice movimento celeste, l’annuo e il diurno e la loro concordia discors, partecipano non solo della creazione come opera d’arte divina, voluta da “lo primo e ineffabile Valore”, sono anche segni della redenzione umana, per la quale “al Verbo di Dio discender piacque / u’ la natura, che dal suo fattore / s’era allungata, unì a sé in persona /  con l’atto sol del suo etterno amore” (Par. VII, 30-33).

■ All’arte divina nel creare i cieli corrisponde l’immagine dell’orologio che chiama al mattutino in fine di Par. X (vv. 139-148), nel quale le varie parti o ruote che formano il congegno concordano tra loro e suonano una dolce nota che dilata il ben disposto spirito d’amore, come la corona degli spiriti sapienti si muove e concorda le proprie voci in tempra e in indicibile dolcezza. I motivi dell’orologio e del “mattinar” provengono da Ap 7, 2, dove l’angelo del sesto sigillo – identificato in Francesco – sale da oriente, cioè dalla vita recata da Cristo, sole del mondo, nel suo primo avvento: Cristo riascese in Francesco le dieci umbratili linee dell’orologio di Acaz (4 Rg 20, 9-11; Is 38, 8; la meridiana portata da Dio indietro di dieci gradi, in segno della guarigione di Ezechia, il quale “morte indugiò per vera penitenza”: cfr. Par. XX, 49-54) sino a quel mattino in cui nacque. L’orologio sveglia all’alba la sposa di Dio, cioè la Chiesa, perché si levi a recitare il mattutino in onore di Cristo, cosicché questi, suo sposo, le conservi l’amore: è questo anticipo delle parole che nel canto successivo Tommaso d’Aquino premette all’elogio di Francesco, ordinato da Dio con Domenico “però che andasse ver’ lo suo diletto / la sposa di colui ch’ad alte grida / disposò lei col sangue benedetto, / in sé sicura e anche a lui più fida” (Par. XI, 31-34).
La reminiscenza indubbia del Cantico dei Cantici – “Indi, come orologio (hapax nel poema) che ne chiami / ne l’ora che la sposa di Dio surge / a mattinar lo sposo perché l’ami” – è, qui come altrove, incastonata nelle maglie del grande commento apocalittico, con cui concorda e grazie al quale assume un valore storico, non di citazione ma di metafora che si invera in un processo sacro.
Da Ap 14, 2 derivano il tirare e spingersi dell’una parte dell’orologio con l’altra (“che l’una parte e l’altra tira e urge”: “quelibet perfectio per affectuales considerationes contemplantis tacta et pulsata, reddit cum aliis resonantiam mire iocunditatis … Cithara etiam est totum universum operum Dei, cuius quelibet pars sollempnis est corda una a contemplatore et laudatore divinorum operum pulsata”; cfr. Ap 5, 8: “ex omnibus trahit resonantiam laudis” e la simmetria “tangunt et pulsant … tacta et pulsata / tira e urge”). Così il suonare dolcemente, il rendere voce a voce in dolcezza, sono temi propri della cetra, che esprime la “vox … suavissima et iocundissima et artificiose et proportionaliter modulata”, in quanto rappresenta l’opera di Dio, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente gioiosa. Dai sonagli aurei che adornavano il manto dell’efod (“tintinabula aurea”: Esodo 28, 34; Ap 1, 13) è tratto il “tin tin sonando” dell’orologio.
Il “ben disposto spirto d’amor” si riscontra nell’esegesi delle coppe ad Ap 5, 8, nello spirare in modo invisibile dei devoti affetti e nel loro diffondersi alle varie forme del santo amore: esso è “ben disposto” dal precedente tirare e spingersi delle parti dell’orologio, come le corde delle virtù, adeguatamente disposte nella cetra della mente alla lode di Dio, preparano la coppa del cuore, piena di devoti desideri, sospiri, meditazioni infuocate e odorifere, cioè lo spirare d’amore. Dei motivi delle coppe o fiale partecipa pure il precedente discorso di Tommaso d’Aquino, il quale non rifiuta di appagare la sete di verità del poeta (Par. X, 88-90: “qual ti negasse il vin de la sua fiala / per la tua sete, in libertà non fora / se non com’ acqua ch’al mar non si cala”) e descrive con essi la quinta luce che “spira di tale amor” (v. 110). In Inf. X, 16-21 era stato Virgilio a disporre virtuosamente il cuore di Dante al successivo desiderio di vedere Farinata.
Il non poter essere nota la dolcezza della voce proviene sia dall’esegesi della settima proprietà di questa – per cui nessuno può ridire il canto – ad Ap 14, 3, sia dall’ineffabilità che ad Ap 19, 1 accompagna alleluia, parola di lode per reverenza non nota e intraducibile come lo è amen,  cantata “in spiritu magno et alto” dopo la vittoria su Babylon. L’‘insemprarsi’ è motivo della sesta prerogativa dei compagni dell’Agnello, che a lui drizzano e tengono lo sguardo in modo da vederlo ovunque sempre presente (Ap 14, 4).

[1] Al verso 4 – “quanto per mente e per loco si gira” -, la variante per occhio è da escludere in quanto a detrimento della qualità e perché lectio facilior (Petrocchi). Si può aggiungere che “mente” potrebbe intendersi già di per sé come “occhio della mente”, secondo il parlare di Tommaso d’Aquino al verso 121. Inoltre mente, loco, si gira potrebbero essere una parodia della misura dei lati della Gerusalemme celeste, nei quali lunghezza (la mente, che vede in Dio), larghezza (il loco, che è “ampio”; cfr. Inf. II, 84) e altezza (si gira, nella gioiosa lode di Dio; cfr. Par. X, 76-77) sono uguali (cfr. l’esegesi ad Ap 21, 16).

[2] CH. S. SINGLETON, Il numero del poeta al centro, in La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna 1978, pp. 451-462.

[3] Al verso 9 – “dove l’un moto e l’altro si percuote” -, l’esegesi parodiata – “Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi et sub debitis circumstantiis unam virtutem et eius actus aliis virtutibus et earum actibus proportionaliter concordare et concorditer coherere” (Ap 14, 2) – rende più che degna di nota la variante all’altro, nel senso che il moto diurno si percuote nel moto annuo, aderisce e concorda con esso. 

[4] B. NARDI, Il Canto X del «Paradiso», in “Convivium”, 24 (1956), pp. 650-660, ripubblicato in IDEM, «Lecturae» e altri studi danteschi, a cura di R. Abardo, Firenze 1990, pp. 163-172: 165-168.

2. Lo ministro maggior de la natura

■ Il cielo del Sole, quarto fra i pianeti, è il primo a non essere toccato dal cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano, differentemente dai primi tre cieli, della Luna, di Mercurio e di Venere (Par. IX, 118-119). Poiché quarto, è mediana cerniera fra i detti tre pianeti e i tre successivi (Marte, Giove, Saturno), cioè fra i cieli nei quali si manifestano i beati. Nel cielo stellato, l’ottavo, discendono Cristo e Maria; nel nono, il Primo Mobile, Dante vede Dio, punto luminosissimo cerchiato dalla gerarchia angelica; segue, decimo e ultimo, l’Empireo, dove san Bernardo sostituisce come guida Beatrice.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo; cfr. infra).
Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori della Chiesa, campioni contro l’eresia per mezzo della ragione, del terzo stato e anacoreti o contemplativi dal santo affetto e gusto refettivo del quarto, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.
Il Sole – “l’alto padre … quelli ch’è padre d’ogne mortal vita” (Par. X, 50; XXII, 116: Ap 8, 12), illumina sia l’intelletto (terzo stato) sia l’affetto (quarto stato) umani. Si trova nell’equinozio di primavera – “con quella parte che sù si rammenta / congiunto” (X, 31-32) -; congiungersi è proprio degli angoli della Gerusalemme celeste e ne designa la forza, per cui Cristo è chiamato pietra angolare (cfr. Par. I, 37-42; Ap 21, 12). Nei versi che lo riguardano gli sono assegnati temi del terzo stato: valor (v. 29: dal terzo sigillo); lume (v. 30: prologo, Notabile X); ne misura (v. 30: terzo sigillo); lucente (v. 40: terza vittoria). È proprio della quarta chiesa il ministrare ai poveri (Ap 2, 19) e il Sole è “lo ministro maggior de la natura” (v. 28), figura di Cristo che insegnò: “Chi è maggiore fra voi operi come minore” e “Io sono in mezzo a voi come colui che ministra” (Luca 22, 26-27; Ap 19, 10). La terza vittoria consiste nel superamento dell’erronea fantasia che si fonda sui sensi, il premio è il “calculum lucidum”, ci0è Cristo umile quasi un “lapillus” (Ap 2, 17). Il poeta, pervenuto alla prima delle “alte rote” (cfr. Ap 21, 17 per l’appello al lettore ai vv. 7-8), dichiara l’imaginativa umana incapace di elaborare tanta lucentezza: “sì nol direi che mai s’imaginasse; / ma creder puossi e di veder si brami. / E se le fantasie nostre son basse / a tanta altezza, non è maraviglia” (vv. 44-47).

■ All’impercettibile ascesa al quarto cielo (vv. 34-39: temi con variazioni da Ap 16, 15), fa seguito il ringraziamento del poeta. L’esegesi di due passi simmetrici, in mutua collazione – Ap 1, 6 e 5, 10, dove si tratta di Cristo che ci ha fatti “regno e sacerdoti” – fornisce motivi per l’arrivo ai cieli del Sole e di Marte. Nel primo caso, Beatrice invita Dante a ringraziare Dio, “Sol de li angeli”, per la grazia (corrisponde al “regno”) di averlo levato al sole sensibile. Il poeta si rende pronto a Dio “con tutto ’l suo gradir”, come mai fu disposto a devozione cuore di mortale (corrisponde all’offerta sacerdotale, Par. X, 52-58). Nel secondo e analogo caso, il ringraziamento (“feci olocausto”) per la nuova grazia avviene con tutto il cuore e con ardente sacrificio (Par. XIV, 88-93).
La maggiore bellezza e il più splendente sorriso di Beatrice, che fanno certo il poeta della più erta ascesa, seguiti dal manifestarsi delle folgoranti luci beate, vengono descritti in modo speculare nell’arrivo ai cieli di Mercurio (Par. V, 94-108), di Venere (VIII, 13-27) e del Sole (X, 58-69). In tutti e tre casi l’esegesi di base parodiata è Ap 1, 16-17, relativa allo splendore del volto di Cristo, più lucente nel sesto stato della Chiesa, che genera nel vedente mutazione e oblio. Su questi motivi si innesta il tema della folgore che scinde e divide (Ap 1, 7; 4, 5; 8, 5).
Dante e Beatrice formano il centro attorno a cui sta la prima cerchia dei beati sapienti (vv. 64-66), riprendendo l’immagine dei quattro animali o esseri viventi che stanno “in medio et in circuitu sedis” (Ap 4, 4.6). La cerchia è assimilata alla luna (“la figlia di Latona”, designante la castità), che si cinge di un alone luminoso (la “zona”) quando l’atmosfera è satura di vapori in modo da trattenere la luce (Par. X, 67-69; cfr. XXIX, 1-6): la parodia opera sui temi della terza perfezione di Cristo come sommo pastore, vestito del manto sacerdotale e “cinto alle mammelle con una zona aurea”, che restringe ogni impuro pensiero e affetto del cuore (Ap 1, 13).
I beati, “molte gioie care e belle” (X, 71), pari alle gemme incastonate nelle porte della Gerusalemme celeste (Ap 21, 19), cantando … nove note (vv. 76, 81 – “et cantabant canticum novum”, Ap 5, 9) non esprimibili in poesia, “tanto che non si posson trar del regno … dal muto aspetti quindi le novelle” (vv. 72, 75 – “Et nemo poterat dicere canticum”, Ap 14, 3), tre volte girano intorno a Beatrice e a Dante (vv. 76-78 – «Dicunt (quattuor animalia) autem ter “sanctus” subdendo in singulari “Dominus Deus”, tamquam laudantes Deum trinum et unum», Ap 4, 8-10).
Poi si arrestano taciti, come donne che non sospendono la danza ma ascoltano in attesa di raccogliere le nuove note (vv. 79-81). Le sette visioni apocalittiche, le prime sei divise in settenari, sono strettamente interconnesse fra loro. Ad esempio, il settimo e ultimo momento della visione che precede è congiunto con la visione che segue, per quanto temporalmente sia da essa distinto. La seconda visione, dei sette sigilli, si conclude con il silenzio fatto in cielo per mezz’ora (Ap 8, 1) e subito inizia la terza, cioè la visione delle sette trombe (Ap 8, 2), come se dall’arcano silenzio della contemplazione sgorgasse il canto della perfetta e alta predicazione delle cose divine (prologo, Notabile V). Nell’Eden tace Beatrice nel rimproverare Dante, e subito cantano gli angeli (Purg. XXX, 82-84). Tre volte girano cantando intorno a Beatrice e a Dante gli spiriti sapienti che nel cielo del Sole formano la prima corona, poi si arrestano taciti (Par. X, 76-82). Il silenzio che precede il canto o il suono – proprio anche degli spiriti che formano l’Aquila nel cielo di Giove (Par. XX, 7-9, 16-19), del cantare di san Pietro dopo che il poeta ha cessato di parlare (Par. XXIV, 151-152), del “dolcissimo canto” che risuona a Par. XXVI, 67-69 nella medesima situazione, dell’invettiva dello stesso san Pietro contro i papi corrotti (Par. XXVII, 16-19: da notare la non casuale corrispondenza dell’ordine numerico dei versi con Par. XX) – corrisponde al silenzio che caratterizza il settimo sigillo, che conclude la seconda visione, cui fa seguito l’inizio della terza con lo sgorgare del canto delle trombe dei dottori. Anche “si quetaro”, a Par. XIX, 100, rientra nel gruppo tematico che ruota attorno al silenzio del settimo stato (prologo, Notabile III), per cui è inammissibile la variante “seguitaro”.

3. La quarta famiglia de l’alto padre

3.1. Tommaso d’Aquino

Non diversamente dagli altri personaggi del poema, “la glorïosa vita di Tommaso” veste, anche quando afferma posizioni proprie, il panno della Lectura super Apocalipsim. Nelle parole iniziali – “Quando / lo raggio de la grazia, onde s’accende / verace amore e che poi cresce amando” (vv. 82-84) – recita il tema del vino, che ad Ap 6, 6 designa il senso morale della Scrittura: “Per vinum vero designatur intelligentia moralis, que pungit vitia et accendit ad amorem virtutum et bonorum operum”, e lo ribadisce poco dopo – “qual ti negasse il vin de la sua fiala / per la tua sete, in libertà non fora / se non com’ acqua ch’al mar non si cala” (vv. 88-90).
Dicendo “Quando / lo raggio de la grazia … multiplicato in te tanto resplende, / che ti conduce su per quella scala / u’ sanza risalir nessun discende” (vv. 82-83, 85-87) evoca l’esegesi di Ap 1, 4, relativa allo Spirito settiforme che moltiplica i suoi doni, variando quanto scritto ad Ap 2, 5 circa il salire e discendere la scala delle virtù e, in questo caso, facendo segno delle posizioni di Riccardo di San Vittore, ivi citate.
Il XIII secolo, al termine del quale Olivi scrive la Lectura, è designato con u, poiché si pronuncia aspirando sull’estremo delle labbra, e alla fine del secolo Babylon, la Chiesa carnale, spirerà (cfr. Ap 20, 2-3). Nel cielo del Sole, Tommaso d’Aquino parla utilizzando con frequenza (per sei volte; Bonaventura, l’altro oratore, lo usa due volte: otto occorrenze sulle sedici nel poema) l’avverbio della parlata toscana (non fiorentina) u’ (che sta per ‘dove’): i due campioni della Chiesa, Francesco e Domenico, elogiati dai due corifei, sono appunto venuti nel XIII secolo, il secolo designato con u, “a mantener la barca / di Pietro in alto mar per dritto segno” (da notare l’accostamento di “in ultimo labiorum” con “l’ultima parola” dell’Aquinate a Par. XII, 1).
Tommaso si presenta: “Io fui de li agni de la santa greggia / che Domenico mena per cammino / u’ ben s’impingua se non si vaneggia” (vv. 94-96). Nel sesto stato della Chiesa (che, iniziato con Francesco, percorre tutto il XIII secolo), la manifesta appartenenza alla famiglia e al gregge che Cristo conduce si oppone all’apparente inimicizia per la quale Dio ha voluto che il suo unico figlio si conciliasse con l’uomo esclusivamente per mezzo di tanta sofferenza: «ut manifeste appareant esse de singulari familia et domestico grege ovium Christi, et in adductione omnium nationum ad tronum Dei et templum, et ex inhabitatione Dei in illis et familiaritate Agni Dei ad eos, de qua ibi dicitur quod “Agnus, qui in medio troni est, reget illos et deducet eos ad font<es> vite” et cetera» (Ap 5, 1). “Ben parve messo e famigliar di Cristo, si dice di Domenico (XII, 73).
L’Aquinate si trova nella ghirlanda che “vagheggia” Beatrice. Il verbo dà un significato positivo al “vagus” di Ap 5, 1, dove viene riprovato il troppo allontanarsi da Cristo. Dicendo de “la bella donna ch’al ciel t’avvalora” si riferisce al valore di una moneta spirituale, con la quale si acquista la dottrina di Cristo attraverso i quattro sensi della Scrittura.
Usa espressioni come s’infiora, s’impingua, serto (vv. 91, 96, 102; XI, 139), ad Ap 12, 6 riferite al rifiorire e all’impinguarsi di grazie del Carmelo, già deserto, mentre la Giudea si inselvatichisce, come afferma Isaia (32, 15-16). Le parole sull’Ordine domenicano, “u’ ben s’impingua, se non si vaneggia”, ma il cui gregge “di nova vivanda / è fatto ghiotto, sì ch’esser non puote / che per diversi salti non si spanda”, cioè per lontane selve, registrano variazioni sui medesimi temi (XI, 124-126).
L’Aquinate inizia la presentazione delle luci della ghirlanda con atto di umiltà, attribuendo il titolo di “maestro” ad Alberto Magno – “frate e maestro fummi” -, in ciò variando il proporsi di Giovanni, autore dell’Apocalisse, come fratello anziché come maestro, pur avendone diritto, così da attirare i propri interlocutori e persuaderli con l’umiltà e la dolcezza della fraternità (vv. 97-99; Ap 1, 9). 

3.2. Il sapiente innominato

Nel quarto capitolo dell’Apocalisse viene mostrata la gloria e la magnificenza della maestà divina, nel quinto l’incomprensibile profondità del libro che sta per essere aperto da Cristo. Per questo si dice: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1). Il libro designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso, sigillato e velato sotto varie figure.
Il libro sta nella destra di Dio (Ap 5, 1), sia perché è nel suo pieno potere e facoltà, sia perché contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e le elargizioni e preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra.
Sta nella destra di Colui che siede sul trono, sia perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice, sia perché la sua intelligenza richiede una mente alta, stabile, matura, quieta e raccolta, come è proprio dell’intelligenza divina.
È un libro scritto dentro e fuori, poiché il libro della Sacra Scrittura ha un senso letterale di fuori, mentre dentro contiene il senso anagogico, quello allegorico e quello morale. Di fuori il senso letterale narra le storie, le gesta e gli esempi dei santi e le loro opere esteriori; dentro sono le più profonde sentenze dei divini precetti e degli insegnamenti sapienziali.
I motivi della profonda sapienza contenuta dentro al libro sono propri dell’elogio che nel cielo del Sole Tommaso d’Aquino fa della quinta e più fulgida luce fra gli spiriti sapienti: “entro v’è l’alta mente u’ sì profondo / saver fu messo, che, se ’l vero è vero, / a veder tanto non surse il secondo” (Par. X, 112-114). Le espressioni “entro”, “alta mente”, “profondo saver” coincidono con elementi semantici del testo esegetico (è pertanto da escludere la variante “alta luce”).
La luce resta innominata, ma in Par. XIII, 31-111 Tommaso chiarisce, pur senza mai nominarlo, che si tratta del più sapiente dei re, cioè di Salomone. Nella prima terzina del suo elogio, l’Aquinate afferma che la luce “spira di tale amor, che tutto ’l mondo / là giù ne gola di saper novella” (X, 109-111), alludendo alle dispute terrene dei teologi, divisi tra i sostenitori della salvezza di Salomone e quelli della sua dannazione a motivo della lussuria senile. Così, a tutto il mondo che brama di avere notizie, Tommaso dà l’annuncio che l’anima non solo è salvata, ma è la luce “più bella” e “più dia” del quarto cielo (cfr. XIV, 34).
Lo spirare d’amore è motivo che si ritrova nel medesimo capitolo quinto (Ap 5, 8), i cui temi già pervadono il principio del canto. Dopo che l’Agnello ha preso il libro, i quattro animali e i ventiquattro seniori si prostrano dinanzi a lui, avendo ciascuno un’arpa e coppe d’oro colme di profumi. Le coppe (“phiale”) sono i cuori dei santi, lucenti per la sapienza, dilatati per la carità, splendenti di aurea fiamma per la contemplazione e ripiene di profumi che ridondano dalle devote orazioni. Come i profumi che sprigionano dal fuoco salgono verso l’alto e riempiono di odore tutto l’edificio, così le devote orazioni salgono alla presenza di Dio, lo raggiungono e piacciono per il loro esser soavi a Lui e a tutta la curia celeste e subceleste. Come il profumo che si diffonde spira in modo invisibile dagli aromi, così i devoti affetti di coloro che pregano spirano invisibili e si diffondono in modo amplissimo nelle varie maniere del santo amore, come è evidente nella varietà dei santi affetti espressi e messi in opera nei Salmi.
Lo stesso desiderio del mondo di aver nuove, di sapere cioè se Salomone sia o meno salvato, corrisponde al desiderio che il libro venga aperto, che è il tema fondamentale del quinto capitolo.
Le parole che Tommaso d’Aquino dice di Salomone sono tessute, non diversamente da quanto avviene per gli altri versi del poema, con i fili tratti dalla “pestifera postilla” dell’Olivi su cui si accanivano gli inquisitori. Proprio la figura di Salomone sembra una maschera, dietro la quale sta il maestro spirituale di Dante. Già Raoul Manselli sottolineava come il silenzio di Dante su Olivi, su un personaggio che non poteva non conoscere e stimare, potrebbe essere connesso con le polemiche e con il giudizio di ortodossia cui erano soggette le opere del francescano che, dopo morto (1298), subì una persecuzione senza precedenti ^[1]. Si potrebbe anche affermare che, essendo la Commedia metamorfosi della Lectura super Apocalipsim, non era necessario che il poeta incontrasse nel suo pellegrinaggio il frate minore, la cui opera sempre gli stava innanzi e della cui teologia aveva rivestito Beatrice la quale, almeno nel poema sacro, non esiste al di fuori di essa. Eppure, se mai Pietro di Giovanni avesse dovuto trovar luogo nella Commedia, nessuna collocazione migliore avrebbe avuto che nel cielo del Sole. Lì avrebbe potuto ascoltare il suo ideale avversario in teologia, Tommaso d’Aquino, fare l’elogio di Francesco; sarebbe stato accanto al suo maestro Bonaventura, a Riccardo di San Vittore e a Gioacchino da Fiore, i due autori tanto citati nella Lectura; a Dionigi l’Areopagita, la sesta luce fra gli spiriti sapienti, dal cui pensiero fu molto influenzato, anch’essa fregiata con il motivo della profondità interiore del libro: “Appresso vedi il lume di quel cero / che giù in carne più a dentro vide / l’angelica natura e ’l ministero” (vv. 115-117). Ancora, Olivi vrebbe udito da Bonaventura riprovare la mancanza di equilibrio nell’interpretare la Regola da parte del rigorista Ubertino da Casale, che pure fu suo discepolo a Firenze e strenuo difensore nella “magna disceptatio”, e del rilassato Matteo d’Acquasparta, che come Ministro generale inviò nel 1287 Pietro di Giovanni al convento fiorentino di Santa Croce. La reticenza di Tommaso sul nome della quinta luce, rimediata in Par. XIII con un complesso argomentare che sembra aggiunto apposta per fornire un’interpretazione autentica a un’incertezza equivoca, giustifica il dubbio che il desiderio del mondo di sapere sulla salvezza o sulla dannazione dell’innominato non riguardi unicamente la lussuria di Salomone, ma pure e soprattutto la dottrina dell’Olivi. Le parole di Tommaso, che comunque non entrano nel merito della controversia, avrebbero come retroscena la battaglia intorno agli scritti di Olivi iniziata dopo la morte di questi (1298) e culminata, dopo la soluzione compromissoria tra la Comunità francescana e gli Spirituali trovata al concilio di Vienne (1311-1312), nella proibizione della lettura delle opere di Pietro di Giovanni, messe al rogo a Marsiglia (1319), e nella condanna della Lectura da parte di Giovanni XXII cinque anni dopo la morte di Dante (1326). La sentenza di riabilitazione del francescano, pronunciata in cielo dalla somma autorità di una delle parti avverse, proverrebbe da una figura esterna al suo Ordine, dal quale vennero le più aspre persecuzioni, e ciò è conforme all’infiammata cortesia reciproca tra Tommaso e Bonaventura, il primo dei quali si farebbe corifeo sia di Francesco sia di colui che aveva interpretato la Regola del “poverel di Dio” come un Vangelo vissuto. La redazione del Paradiso, generalmente collocata a partire dal 1316, è contemporanea all’inasprirsi della persecuzione contro la Lectura (nel 1318 Giovanni XXII ne affidò l’esame a otto maestri in teologia): quanto basta per spiegare, come intendeva Manselli, il silenzio su Olivi da parte di Dante, che aveva preso il “libro” del francescano per farne con i versi cosa nuova.
Questo significa che nel cielo del Sole si assiste a una pacificazione generale delle controversie terrene, a un vero e proprio giubileo: Tommaso d’Aquino presenta a Dante la luce più fulgida, dentro la quale è contenuta la vera sapienza cristiana, e poi Sigieri, altro avversario dei Domenicani; quindi narra la vita di Francesco. Bonaventura, il maestro di Olivi, narra la vita di Domenico, mentre gli riluce accanto Gioacchino da Fiore. Quindi Tommaso insiste nell’elogio della sapienza “sufficiente” di Salomone come esempio di “regal prudenza”, che non fu rivolta alla filosofia mondana, e critica alcune degenerazioni di questa. Nel canto successivo, è la stessa luce di Salomone a parlare su richiesta di Beatrice, per risolvere un dubbio di Dante sulla luminosità dei beati dopo la resurrezione dei corpi. È un Salomone che splende di umiltà: dalla “luce più dia / del minor cerchio” esce “una voce modesta, / forse qual fu da l’angelo a Maria”, una voce quale fu quella di Gabriele, che nell’alto preconio di Maria riferì umilmente ogni lode a Dio, secondo quanto scritto da Olivi nella Lectura super Lucam, opera che Dante ebbe ben presente negli anni in cui “fore trasse le nove rime” (Par. XIV, 34-36). L’immagine dell’Olivi era quella del sapiente per eccellenza: “dono Dei sapiens vir”, lo definiva Angelo Clareno, che vi scorgeva il ‘sole’ profetizzato dall’Oraculum Cyrilli, “propter splendidissimam sapientiae et scientiae sibi divinitus infusae multiformitatem” ^[2].
Notava Herbert Grundmann che la costante ricerca di una superiore concordia in terra fra opposte fazioni cittadine, fra posizioni speculative o teologiche avverse, fra impero e papato, i “due soli” in conflitto, consentì a Dante di collocare, fra gli spiriti sapienti che si manifestano nel cielo del Sole, Gioacchino da Fiore accanto a Bonaventura in simmetria con Sigieri di Brabante presentato da Tommaso d’Aquino. Con ciò si mostrò spirito veramente “cattolico” ^[3]. La conciliazione riguardò anche Pietro di Giovanni Olivi.
I temi propri del libro sono presenti, in un contesto tutto diverso da quello di Salomone, nella presentazione che Giustiniano fa di sé stesso (Par. VI, 10-12, 22-27). Da una parte stanno i motivi provenienti da Ap 5, 1: trarre “d’entro le leggi” (il libro contiene all’interno le leggi del sommo imperatore), “l’alto lavoro” (che corrisponde all’alta mente richiesta per l’intelligenza del libro), la “destra del ciel … sì congiunta” alle imprese di Belisario (il libro sta nella destra di Dio e contiene le promesse della grazia e della gloria; il congiungere è tema appropriato ai forti angoli delle mura della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione – Ap 21, 12, come pure il ‘posarsi’ è tema connesso con lo stadio, che è misura della città – Ap 21, 16). Da Ap 5, 8, il passo della cetra e delle coppe tenute in mano dai seniori utilizzato da Tommaso d’Aquino per descrivere la “quinta luce”, deriva il tema dello spirare da parte del primo amore e quello del beneplacito divino (è possibile una collazione con il passo simmetrico di Ap 16, 1, in cui i ministri del giudizio si apprestano a versare le coppe per ispirazione, comando e beneplacito di Dio, passo all’origine delle parole di Ulisse: “com’ altrui piacque”, e  dello stesso Giustiniano il quale, a proposito del “sacrosanto segno” dell’Aquila, afferma che “Cesare per voler di Roma il tolle”: Par. VI, 57).
Se la “quinta luce”, oltre a essere Salomone, designa Olivi, allora il medesimo panno – il libro della sapienza divina – offre i fili per ordire la veste di Cesare che ebbe in mano il sacrosanto segno dell’Aquila, la figura del re prudente e quella della sapienza teologico-esegetica: dal libro, come da una fonte, discendono entrambe le autorità, temporale e spirituale. La sapienza di Salomone, come elogiata da Tommaso d’Aquino, non fu solo politica, ma anche filosofica, di una filosofia non inutile o fine a sé stessa: “non per sapere il numero in che enno / li motor di qua sù, o se necesse / con contingente mai necesse fenno; / non si est dare primum motum esse, / o se del mezzo cerchio far si puote / trïangol sì ch’un retto non avesse” (Par. XIII, 97-102). Salomone fece un “uso povero”, prudente e proporzionato, della sapienza, sfrondata del superfluo, al modo con cui Giustiniano trasse “d’entro le leggi … il troppo e ’l vano”.
Il tema dell’ispirazione d’amore si ritrova appropriato al poeta del “dolce stil novo”, come egli stesso dice a Bonagiunta: “I’ mi son un che, quando / Amor mi spira, noto” (Purg. XXIV, 52-54). A Dante sono ancora appropriati, nelle parole di rimprovero pronunciate da Beatrice nell’Eden, i motivi connessi alla “destra di Dio” che contiene le elargizioni della grazia, dategli “ne la sua vita nova” (l’espressione si trova ad Ap 5, 9, nell’esegesi del “canticum novum”) prima che il mal seme lo facesse cadere, dopo la morte della sua donna, tanto in basso (Purg. XXX, 109-117).

[1] Cfr. R. MANSELLI, Olivi, in Enciclopedia Dantesca, IV, p. 136.

[2] ANGELUS CLARENO, Expositio regulae fratrum Minorum, ed. L. Oliger, Ad Claras Aquas (Quaracchi) prope Florentiam, 1912, Epilogus, p. 231; Liber chronicarum sive tribulationum ordinis Minorum, 5, 41, a cura di G. Boccali, Santa Maria degli Angeli 1999, p. 474; G. L. POTESTÀ, Angelo Clareno. Dai Poveri Eremiti ai Fraticelli, Roma 1990 (Nuovi studi storici, 8), pp. 154, nota 7, 204 e nota 56.

[3] H. GRUNDMANN, Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII, in “Deutsches Dante-Jahrbuch” 14 (NF 5), 1932, pp. 210-256, ripubblicato in IDEM, Ausgewählte Aufsätze, 2. Joachim von Fiore, Stuttgart 1977 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica. Band 25, 2), p. 193.

Tab. I

3.3. Quello avvocato de’ tempi cristiani

Ad Ap 8, 3, nell’esegesi della parte proemiale o radicale della terza visione apocalittica, a Cristo, angelo che sta dinanzi all’altare, “furono dati molti incensi”, cioè molte orazioni a Dio piacenti. Gli vengono dati da quanti pregando commettono sé e i propri voti a lui come nostro mediatore e avvocato e gli chiedono di offrirli a Dio. Gli sono pure dati dal Padre, come detto in Giovanni 17, 6.11: “Erano tuoi e li hai dati a me. Padre santo, conserva nel tuo nome coloro che mi hai dato”. E nel Salmo 67, 19 si afferma: “Sei salito in alto e hai ricevuto uomini in dono”. Egli riceve in noi, che siamo le sue membra, i doni della grazia che ci vengono dati. “Gli furono dati molti incensi perché offrisse le preghiere di tutti i santi sull’altare d’oro, posto davanti al trono di Dio”, cioè per offrirle a Dio sopra i meriti derivanti dalla propria umanità, oppure sopra la basilare ara della divina verità e maestà.
Secondo Gioacchino da Fiore, l’altare designa quel piccolo numero di santi padri e profeti che precedettero la venuta di Cristo, sui quali, come sopra un altare, vennero offerte le orazioni e i voti dei giusti. Non solo infatti la passione di Cristo ci giovò nell’impetrare la misericordia divina, ma anche la fede e il merito dei padri che precedettero; non perché Cristo non sia sufficiente a tutto, ma perché nelle opere di pietà vuole avere consorti i santi padri.
L’altare può essere anche interpretato come la solida verità di fede o come la maestà di Dio su cui debbono essere fondati e offerti i nostri voti e sacrifici. Davanti ad esso sta Cristo uomo che, come pontefice, offre sé e noi a Dio. Né bisogna meravigliarsi che Dio rivesta più ruoli, di altare e di colui al quale vengono presentate le offerte.
“E il fumo degli incensi” (Ap 8, 4), cioè la spirituale fragranza delle devozioni che emanava dalle preghiere dei santi, “salì dalla mano dell’angelo davanti a Dio”, in quanto per merito e intercessione di Cristo offerente furono rese accettabili e, accettate, elevate in alto, con la cooperazione dell’influsso e del ministero della grazia di Cristo operante nella mente dei santi.
Le parole-chiave che rinviano a questa esegesi (Ap 8, 3-4) si rinvengono in molti luoghi del poema, dall’immortale canto dei quattro fanciulli nell’episodio del conte Ugolino alle “ombre che pregar pur ch’altri prieghi” di Purg. VI, da Catone al quale Virgilio prega in nome della sua Marzia, all’apparizione di Beatrice nell’Eden, alla preghiera di san Bernardo alla Vergine (gli esempi riportati qui di seguito vengono spiegati altrove unitamente all’intera parte di esegesi).
Matelda svolge, come Cristo, la funzione di mediatrice, avvocato e offerente alla quale vengono indirizzate preghiere. Dante prega la bella donna di trarsi innanzi verso il fiume in modo che possa intendere le parole del suo canto. Matelda accetta la preghiera del poeta e si dichiara in seguito pronta a rispondere a ogni domanda (Purg. XXVIII, 43-60, 82-84). Le orationes delectabiles sono accettate, e non a caso mi pregasti, riferito al poeta, rima con Delectasti, il Salmo cantato dalla donna (vv. 80-82).
Matelda – “quella pia” (Purg. XXXII, 82), che spiega come gli antichi poeti sognassero allegoricamente nel Parnaso “l’età de l’oro e suo stato felice”, (Purg. XXVIII, 139-141) – è anche figura dei santi padri che precedettero Cristo e giovano con la loro fede e i loro meriti perché, come riporta l’esegesi gioachimita dell’“altare” di Ap 8, 3, Cristo nelle opere di pietà li vuole avere consorti.
La “bella donna” offre Dante, “bagnato” dell’acqua del Lete, “dentro a la danza de le quattro belle” (Purg. XXXI, 103-105), cioè lo offre alle virtù cardinali che lo conducono agli occhi di Beatrice senza fargli però penetrare “nel giocondo lume ch’è dentro”. Si tratta delle virtù morali e intellettuali che regolano la felicità terrena (Monarchia, III, xv, 8) e che i ‘nuovi’ padri del Limbo, quelli che come Virgilio non potettero vestirsi delle virtù teologali, “sanza vizio / conobber … e seguir tutte quante” (Purg. VII, 34-36); corrispondono alle “quattro stelle / non viste mai fuor ch’a la prima gente” di Purg. I, 23-24, che fregiano di lume il volto del pagano Catone.
Di Cristo-Beatrice (la quale, guardando il grifone, riflette in sé le due nature di Cristo, divina e umana: Purg. XXXI, 121-126), di cui precede la venuta, Matelda è ministra, assimilata al Cristo uomo. A Dante che prega Beatrice di spiegargli l’origine dell’acqua del Lete e dell’Eunoè che esce da un’unica fonte, la donna risponde di pregare Matelda (Purg. XXXIII, 118-119). Così il nome Matelda, che sta sulla 40^a terzina (Purg. XXXIII, 119), è in piena simmetria nel numero del verso con “quello avvocato de’ tempi cristiani” (Orosio) di Par. X: entrambi infatti vengono pregati da altri (da Dante e da sant’Agostino, che a Orosio chiese di scrivere le Historiae adversus paganos). Che si tratti di tempi e non di templi pare accertato dal riferimento ai praesentia tempora contenuto nel prologo orosiano, ai tempi del Cristianesimo che si vuole dimostrare non più funesti dei precedenti. Tuttavia, “avvocato” in questo caso indica, più che il difensore e l’apologeta, colui che viene pregato da altri. Nella citazione di Gioacchino da Fiore, l’altare viene interpretato anche come i pii intercessori, ai quali si richiede pregando e facendo voti come sopra un altare, che precedettero la passione di Cristo; essi si aggiungono pertanto agli ‘avvocati’ dei tempi cristiani: dei primi fa segno Matelda, dei secondi Orosio, la settima luce fra gli spiriti sapienti del cielo del Sole.
Ap 8, 4 può essere accostato ad Ap 5, 8 (“radice” della seconda visione), dove si tratta delle coppe poste in mano ai quattro animali e ai ventiquattro seniori che si prostrano dinanzi all’Agnello, esegesi già in precedenza considerata. Le coppe sono i cuori dei santi, lucenti per la sapienza, dilatati per la carità, splendenti di aurea fiamma per la contemplazione e ripiene di profumi che ridondano dalle devote orazioni. Come i profumi che sprigionano dal fuoco salgono verso l’alto e riempiono di odore tutto l’edificio, così le devote orazioni salgono alla presenza di Dio, lo raggiungono e piacciono per il loro esser soavi a Lui e a tutta la curia celeste e subceleste. È il tema dello spirare d’amore diffuso dai devoti affetti, come il profumo dagli aromi. Della collazione di Ap 5, 8 e 8, 4 sono esempio le due terzine di Par. XXIV, 28-33, riferite a san Pietro che si rivolge a Beatrice; parole chiave si registrano anche in versi relativi a san Bernardo (Par. XXXII, 1, 3, 151).
Le cellule tematiche da Ap 5, 8 e 8, 3 percorrono anche i versi dedicati a Graziano (fiammeggiare, piace) e a Pietro Lombardo (offerse), nelle terzine (Par. X, 103-108) che precedono quelle dedicate alla “quinta luce” (vv. 109-114). Da notare che nella citazione del prologo alle Sententiae del Lombardo – “cum paupercula, in gazophylacium Domini mittere” – “quel Pietro fu che con la poverella / offerse a Santa Chiesa suo tesoro” – il verbo mittere è sostituito da offerse, secondo l’esegesi parodiata.

Tab. II

3.4. Beato chi ascolta

■Essere ottavo e far parte al contempo di un gruppo di sette designa la consumazione riassuntiva del settenario che precede. Così il giorno ottavo è il primo giorno della settimana; l’ottava beatitudine (Matteo 5, 10) – propria dei perseguitati a causa della giustizia – è, secondo Agostino, la conferma delle sette precedenti; l’ottava maledizione (Matteo 23, 33) è dichiarativa delle sette precedenti. Così l’ottava bestia è la consumazione delle precedenti e al tempo stesso fa parte di esse (Ap 17, 11).
Boezio, il quale soffrì il martirio, è “l’ottava” luce tra gli spiriti sapienti presentati da Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole: “per vedere ogne ben”, cioè riassume tutte le beatitudini (Par. X, 121-126).

■ La causa finale del libro dell’Apocalisse, ciò che si consegue attraverso la sua intelligenza e osservanza, è la beatitudine: “Beato chi legge e chi ascolta” (Ap 1, 3). L’intelligenza si ottiene tramite la lettura e l’ascolto; la prima spetta ai dottori o ai letterati, il secondo ai laici. Per la salvezza non basta tuttavia apprendere o sapere senza conservare nell’affetto – con fede, speranza, carità e timore – e nelle opere, per cui si aggiunge: “e chi conserva”.
A questo fine non è si è ispirato Bartolomeo Pignatelli, infierendo sul corpo di Manfredi sconfitto a Benevento: “Se ’l pastor di Cosenza, che a la caccia / di me fu messo per Clemente allora, / avesse in Dio ben letta questa faccia”, quella misericordiosa: «“Beatus qui legit, qui audit et servat ea” […] et sic omnia sunt a nobis servanda vel agendo illa vel credendo ea cum caritate et spe vel timore» (Purg. III, 124-126). E quella distorta lettura priva di carità, fatta dal vescovo, pure stona con il nome del papa – “Clemente” (IV) – che l’ha inviato. Il medesimo tema incide in Inf. XIV, 16-18: “O vendetta di Dio, quanto tu dei / esser temuta da ciascun che legge / ciò che fu manifesto a li occhi miei!”, senza l’avverbio “ben”, ma con l’accostamento del leggere il lato temibile del libro – “cum caritate et spe vel timore” – al manifestare.
Lo stesso panno esegetico serve a Par. X, 125-126 (“Beatus … qui audit” – “l’anima santa che ’l mondo fallace / fa manifesto a chi di lei ben ode”, cioè Boezio; il manifestare è verbo tipico della rosa offerta dall’esegesi dei primi versetti apocalittici).

■ Ad Ap 10, 5-7 l’angelo giura a conforto dei perseguitati che anelano a uscire dall’esilio per venire alla pace: “l’anima santa” di Boezio, “ottava” luce fra gli spiriti sapienti presentati da Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole (Par. X, 121-129), “da martiro / e da essilio venne a questa pace”. Boezio è all’opposto di Pier della Vigna, eternamente incarcerato nel “gran pruno”.

3.5. Riccardo, / che a considerar fu più che viro

Secondo Gioacchino da Fiore (quinto libro della Concordia, citato ad Ap 12, 14), come nel Genesi le opere del quarto giorno – il sole, la luna e le stelle – vengono chiamate “segni e tempi e giorni e anni” (Gn 1, 14), così nella quarta visione dell’Apocalisse la donna che sta nel cielo ed è adornata dal sole, dalla luna e dalle stelle viene detta “grande segno” (Ap 12, 1) e il suo tempo, che è il quarto della Chiesa, viene distinto in “un tempo, due tempi e la metà di un tempo” (Ap 12, 14). Il medesimo tema compare nel quarto sigillo dell’Antico Testamento, nel quale Elia, Eliseo e i figli dei profeti furono come il sole, la luna e le stelle ed Elia venne nascosto lontano da Gezabele per tre anni e mezzo, periodo nel quale la pioggia della predicazione venne sottratta alla gente peccatrice (3 Rg 18, 1; Lc 4, 25; Jc 5, 17). Gioacchino si domanda per quale motivo questo numero mistico compaia sempre nel quarto tempo, per eccellenza proprio dei contemplativi, e risponde che il quarto è il mediano di sette tempi, connesso ai tre tempi precedenti e agli altrettanti che seguono e di tutti partecipante.
La donna – la Vergine che portò Cristo nel ventre, lo partorì e lo allattò – sta a significare la Chiesa delle vergini, madre e nutrice dei fedeli, formata da uomini e donne dalla giusta vita i quali, come le stelle del cielo segnano il cammino ai naviganti, sono segni ed esempi agli altri, in modo che sappiano dove andare coloro che li considerano. Considerare equivale a contemplare, come dice Tommaso d’Aquino di Riccardo di San Vittore, “che a considerar fu  più che viro”, Par. X, 131-132.

3.6. Desiderio di morte nel dubbio sulla verità: i “pensieri gravi” di Sigieri di Brabante

Il tema del dubbio, che contraddistingue il martirio del sesto stato della Chiesa, cioè dei tempi moderni (“certamen dubitationis”: prologo, Notabile X), è proprio anche dell’ultima fase del quinto periodo, che d’altronde concorre con il sesto fino alla caduta di Babylon, momento in cui se ne distingue. Al suono della quinta tromba, tolto il freno che lo teneva chiuso, dal fumoso pozzo dell’abisso (Ap 9, 1-2) escono le locuste (Ap 9, 3). Il grave dolore e il cruccio provocato dalla loro puntura insinua dubbi nella fede, che inducono il timore di errare in qualsivoglia parte, vera o falsa, e che suscitano mestizia e costernazione nel vedere tanti mali, fino al tedio della vita e al desiderio di morire (Ap 9, 5-6). Ma il nuocere delle locuste durerà per breve tempo, “cinque mesi”, al termine dei quali, come dice l’Apostolo a Timoteo, la loro insipienza sarà manifesta (2 Tm 3, 9).
I cinque mesi sono variamente interpretati. Secondo alcuni si tratta di 150 anni, assumendo i 30 giorni dei mesi come anni.
Secondo Gioacchino da Fiore, i 150 anni coincidono con il periodo in cui fu in auge la setta dei Manichei (la cui eresia è stata ripresa, osserva Olivi, dai Catari, Valdesi e Patarini) ^[1].
Secondo Riccardo di San Vittore, i “cinque mesi” sono i cinque sensi della carne, appropriati alle locuste che aderiscono alle cose transitorie e terrene ^[2]. I cinque sensi della carne, aggiunge Olivi, hanno vigore nell’età giovanile, che fiorisce intorno ai trent’anni ^[3].
Secondo Olivi, i cinque mesi possono designare l’intero quinto stato (i secoli da Carlo Magno a san Francesco), non perché la piaga delle locuste sia in esso permanente, ma perché dall’abbondanza dei beni temporali dati nel quinto periodo alle chiese e ai monasteri nascono i mali da esse provocati. Oppure stanno a indicare la parte finale di questo periodo, nella quale maggiormente imperversano le locuste ^[4]. Corrispondono agli ultimi cinque mesi della persecuzione di Cristo, oppure all’anno e mezzo di guerra preparatoria al conflitto che si svolgerà successivamente nel sesto stato e che durerà tre anni e mezzo. Designano anche le cinque piaghe (due nelle mani, due nei piedi e una nel costato) con cui alla fine del quinto stato verranno nuovamente crocifissi e piagati, nei suoi discepoli, lo spirito e la vita di Cristo ^[5].
Afferma Gioacchino da Fiore che le locuste, insinuando il dubbio, agiscono in modo subdolo, come gli eretici “manichei” i quali adducono il cattivo esempio dei prelati rispetto alla finta santità dei propri, che chiamano ‘perfetti’, e risolvendo alcune difficoltà della fede con esempi che toccano i sensi, quasi che con pio zelo intendano sottrarre i fedeli dall’errore e ricondurli sulla via della salvezza.
Il dubbio assale Dante, lasciato solo da Virgilio recatosi a parlare con i diavoli custodi della città di Dite (“… e io rimagno in forse, / che sì e no nel capo mi tenciona”, Inf. VIII, 109-111), dubbi che persistono al ritorno di Virgilio sconfitto, confermati dalla “parola tronca” della guida – “Pur a noi converrà vincer la punga / … se non …” -, quasi a vacillare sia lo stesso Virgilio (Inf. IX, 7-9). Il “se non” – “sin autem” nell’esegesi scritturale – in effetti traduce uno stato d’animo di costernazione, corrispondendo la situazione dei due poeti a quella degli Israeliti nella tribolazione di Oloferne, allorché essi decisero che se entro cinque giorni (i cinque mesi dell’Apocalisse) non fosse arrivato l’aiuto divino, si sarebbero consegnati ad Oloferne (Jdt 7, 23-25). L’arrivo di Giuditta corrisponde alla discesa del messo celeste che apre la porta della città di Dite. Si tratta dunque del dubbio da cui vengono assaliti nella fase estrema del quinto stato quanti provano la puntura delle locuste. Il messo celeste che apre la porta corrisponde al sesto stato, al quale è data la porta aperta.
Fra Stazio e Virgilio, Dante si trova “d’una parte e d’altra preso”, fra il divieto del secondo di rivelarne l’identità, mentre il primo ha intuito qualcosa nell’ammiccante riso che il suo interlocutore non ha potuto frenare: la soluzione del dubbio, il quale è tema del quinto stato, la dà Virgilio stesso ordinando al discepolo di parlare, ingiunzione che è tema del sesto periodo, alla cui chiesa (Filadelfia) viene aperta la porta del parlare di Cristo (Purg. XXI, 115-117; variazione è il dubitoso passaggio, nell’ultimo girone della montagna, tra il fuoco che purga i lussuriosi e il precipizio, a Purg. XXV, 115-117).
All’inizio di Par. IV Dante, sospinto da due dubbi di uguale intensità, si paragona a un uomo che si lascerebbe morire di fame prima di recare ai denti uno di due cibi distanti e moventi d’un modo, o a un agnello che teme in modo uguale due lupi, o a un cane attratto da due daini. Così le parole di Brunetto Latini – “che l’una parte e l’altra avranno fame / di te; ma lungi fia dal becco l’erba” (Inf. XV, 70-72) – sono da intendere come ammonimento a non cedere alla tentazione di seguire qualsivoglia fazione. Come gli dirà Cacciaguida, “sì ch’a te fia bello / averti fatta parte per te stesso” (Par. XVII, 68-69).
Il tema del desiderio di morte nella gravità del dolore causato dall’incertezza tra due tesi – nel dubbio su quale sia la vera per la salvezza: “describit gravitatem doloris … et desiderabunt mori … tedet eos vivere … in utraque parte, scilicet falsa et vera, timentes errare” – è cantato da Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole in lode del suo avversario Sigieri di Brabante: “Questi onde a me ritorna il tuo riguardo, / è ’l lume d’uno spirto che ’n pensieri / gravi a morir li parve venir tardo: / essa è la luce etterna di Sigieri, / che, leggendo nel Vico de li Strami, / silogizzò invidïosi veri” (Par. X, 133-138). Le tesi averroistiche di Sigieri furono condannate dal vescovo di Parigi e confutate dallo stesso Tommaso nel De unitate intellectus contra averroistas (1270). Gli “invidïosi veri” insegnati a Parigi da Sigieri furono causa dei suoi “pensieri gravi”, gravi non perché volti, genericamente, “all’eterno, nelle vicissitudini dell’esistenza” ^[6], ma perché punti dall’invidia ^[7] degli avversari, assimilati alle locuste apocalittiche, con il dubbio che le verità insegnate sul piano della ragione umana fossero in contrasto con la fede. Ma di quali “veri” si tratta, considerato che le tesi averroistiche sull’unità dell’intelletto sono state definite da Stazio ‘errori’ a Purg. XXV, 63-66?
In altro punto del poema ricorre il medesimo motivo, nelle parole con cui Marco Lombardo rievoca il valore e la cortesia che soleva trovarsi “in sul paese ch’Adice e Po riga … prima che Federigo avesse briga”, ossia prima dei contrasti tra Federico II e il papato. Valore e cortesia presenti ancora a “tre vecchi” – Corrado da Palazzo, il buon Gherardo da Camino e Guido da Castel (“il semplice Lombardo”) – “in cui rampogna / l’antica età la nova, e par lor tardo / che Dio a miglior vita li ripogna” (Purg. XVI, 115-126).
La fibbia spirituale che tiene uniti i tre vecchi lombardi con Sigieri è tessuta con il dubbio insinuato dalle subdole locuste. Il tempo in cui soleva trovarsi valore e cortesia è, secondo Marco Lombardo, quello in cui un’autorità imperiale sussisteva accanto a una spirituale, quando “soleva Roma, che ’l buon mondo feo, / due soli aver, che l’una e l’altra strada / facean vedere, e del mondo e di Deo”. Ora invece l’autorità papale ha spento quella imperiale, unendo nelle stesse mani spada e pastorale e confondendo i due reggimenti (Purg. XVI, 106-114). Si può ragionevolmente pensare che anche i tre vecchi lombardi fossero, come Marco, sostenitori della diretta derivazione da Dio dei due poteri e che in qualche modo la confusione di questi (che è poi causa dell’essere il mondo “ben così tutto diserto d’ogne virtute”, cioè del doppio dubbio di Dante manifestato ai vv. 52 sgg.) entrasse nelle considerazioni per le quali la morte sembrava a loro tardare. Si suole giustamente commentare le parole di Marco Lombardo sui “due soli” con il finale della Monarchia (III, xv, 7-10), dove si sostiene che la Provvidenza propose all’uomo due fini, la beatitudine di questa vita, che consiste “in operatione proprie virtutis et per terrestrem paradisum figuratur”, e la beatitudine della vita eterna, che consiste “in fruitione divini aspectus” a cui non si può ascendere con la propria virtù priva del lume divino. A questi due diversi fini si perviene per diverse strade. All’uno si giunge attraverso la filosofia (“per phylosophica documenta”), seguendola nell’operare secondo le virtù morali e intellettuali; all’altro attraverso gli insegnamenti spirituali che trascendono la ragione umana, seguendoli nell’operare secondo le virtù teologali (“secundum virtutes theologicas”). Così all’imperatore spetta indirizzare il genere umano alla felicità temporale per mezzo degli insegnamenti filosofici, al papa condurlo alla vita eterna per mezzo della rivelazione. Confondere i due reggimenti significa pertanto confondere filosofia pura e rivelazione, spegnere l’autonomia della prima, tanto cara a Dante, a vantaggio della seconda.
I “veri” dimostrati da Sigieri non sono le tesi averroistiche sull’unità dell’intelletto le quali, come già ricordato, vengono definite da Stazio ‘errori’ a Purg. XXV, 63-66. Sono i “filosofici argomenti” in sé, che Dante ritiene “conoscenza viva” alla pari dell’autorità della Scrittura, secondo le parole dette a san Giovanni a Par. XXVI, 25-27, 61. In questa “conoscenza viva” non c’è conflitto con gli insegnamenti della fede, perché l’una e gli altri derivano direttamente da Dio. Scrive Étienne Gilson:

[…] bisogna anzitutto ricordarsi che l’averroismo latino fu nella sua essenza la constatazione di un disaccordo di fatto tra determinate conclusioni della filosofia, considerate come razionalmente necessarie, e determinati insegnamenti della rivelazione cristiana, considerati come veri in virtù dell’autorità della parola di Dio. … Dante … non solo non ha mai professato l’eternità del mondo e l’unità dell’intelletto agente, o negato l’immortalità dell’anima e le sanzioni della vita futura, ma ha sempre ribadito che le conclusioni della filosofia, almeno per quel che essa è competente in questi argomenti, vanno nella medesima direzione degli insegnamenti della Rivelazione cristiana. Si noti bene, peraltro, che Dante non avrebbe potuto pensare altrimenti senza distruggere l’equilibrio della sua propria dottrina: essa infatti si basa interamente sulla assoluta certezza che tutte le autorità, derivate allo stesso modo da Dio, devono svilupparsi ciscuna secondo la sua propria natura per poter essere certe di potersi accordare. … Dante, invece di separare  la teologia dalla filosofia per opporle, le separa per accordarle e unirle. … L’errore è che lo spirituale abbia dei diritti sul temporale; la verità è che la teologia, sapienza spirituale della fede, non ha autorità sull’ordine temporale attraverso la filosofia ^[8].

Sigieri non constatò concordia, bensì disaccordo, tra ragione e fede. Fu per lui un tormento interiore indotto dalle condanne e dagli attacchi degli oppositori. Martire della filosofia pura, Sigieri riluce nel cielo del Sole alla sinistra di Tommaso d’Aquino, in un’atmosfera di conciliazione giubilare, di concordia delle controversie terrene e di palinodia dei pungenti dubbi insinuati negli avversari, come, per il medesimo spirito di concordia, Gioacchino da Fiore splende accanto a Bonaventura.
In tutt’altra situazione, il desiderio della morte per sfuggire ai tormenti è proprio dello scialacquatore senese Lano che corre nella selva dei suicidi inseguito da nere cagne (cercò la morte per mano aretina a Pieve del Toppo, nel 1278, per non vivere nella povertà cui si era ridotto), mentre a tardare sono le gambe del suo compagno di fuga Iacopo da Santo Andrea (Inf. XIII, 118-121).
Infine, Ugo Capeto. Costui parla dei mali recati dalla sua discendenza con i temi delle subdole pungitive locuste, le quali con pio zelo intendono sottrarre i fedeli dall’errore e ricondurli sulla via della salvezza ^[9]. Dice infatti, con sarcasmo, di Carlo d’Angiò che “ripinse al ciel Tommaso, per ammenda”, cioè rimise l’Aquinate sulla retta via facendolo avvelenare (Purg. XX, 68-69). E Carlo di Valois, armato solo della lancia di Giuda, cioè della frode, punge (“ponta”) e fa scoppiare la pancia a Firenze (vv. 73-75).

[1] LSA, cap. IX, Ap 9, 5-6: «Per menses quinque secundum quosdam designantur quinque tricenarii dierum, sumendo diem pro anno, id est centum quinquaginta anni quibus, ut dicunt, plaga huius fumi et istarum locustarum erat circa finem quinti status duratura. Ioachim tamen dicit hoc de plaga Manicheorum, quamvis non assertorie» (Expositio, pars III, f. 131va). Sui Patarini (la «plaga Manicheorum») cfr. ibid., f. 131ra-b. Cfr. LSA, prologus, notabile III: «Quinta (pugna) contra fecem et mixturam falsorum christianorum in quinto tempore enormiter multiplicatorum, et etiam contra sectam Patarenorum in eodem quinto tempore vehementius invalescentem».

[2] LSA, cap. IX, Ap 9, 5-6: «Secundum vero Ricardum, quinque mensibus cruciantur carnales per istos, quia <qui> per quinque sensus corporis adherent transitoriis permittuntur aliquando pro ablatione terrenorum, que diligunt, a reprobis affligi, ut sic afflicti ab amore terrenorum resipiscant et ad vera bona querenda resurgant» [In Ap III, vi (PL 196, col. 784 C)].

[3] LSA, cap. IX, Ap 9, 5-6: «Vel quia carnales quinti temporis vacant precipue deliciis et cupiditatibus quinque sensuum in iuven<i>li etate, que maxime floret circa etatem tricenariam, ideo crucia<tum> ex hoc causatum designat per quinarium et tricenarium, <id est> per quinque menses, quia menses solares sunt communiter  triginta dierum».

[4] LSA, cap. IX, Ap 9, 5-6: «Vel per quinque menses voluit designare totum tempus quinti status, quia quinarius quinario correspondet, non quod in toto quinto tempore sic multum inundaverint huiusmodi locuste, sed quia ex copia temporalium ecclesie <et> monasteriis quinti temporis data cepit occasio et incentivum predictorum malorum, et etiam quia semper in eo fuerunt aliqui similes locustis istis. Vel quia quinque menses sunt pars quinque annorum eis in quinario correspondens, ideo extremam partem quinti temporis, in qua predicta mala precipue inundare debebant, designat per quinque menses».

[5] LSA, cap. IX, Ap 9, 5-6: «Forte per quinque menses designantur quinque menses ultimi illorum trium annorum et dimidii quibus hec temptatio in suo fine creditur duratura, in ultimis vero quinque mensibus usque ad summum sevitura, iuxta quod in sex vel quinque ultimis mensibus Christi fuit acerrima persecutio eius, scilicet a festo cenophegie seu tabernaculorum usque ad pascha quod fuit tunc octavo kalendas aprilis. Ex tunc enim, prout Iohannis VII° dicitur, querebant eum Iudei interficere, propter quod noleb<at> “in Iudeam ambulare” (Jo 7, 1). Vel per quinque menses designantur quinque anni, ut annus et dimidius precurrens tres annos et dimidium habeat pugnam paratoriam ad illam que ad tres et dimidium spectat; videnturque prefigurari per quinque dies quibus in tribulatione Holofern<is> Israelite, qui erant in <Betulia>, decreverunt Dei auxilium expectandum sin autem ex tunc se traderent Holoferni, prout dicitur Iudith VII° (Jdt 7, 23-25). Post illos autem quinque dies, Iudith occidit Holofernem et liberati sunt Israelite. Nam post primum diem illorum quinque, ivit Iudith ad Holofernem; quarto autem die adventus sui ad eum cenavit cum eo, prout dicitur capitulo XII° (Jdt 12, 10ss.); deinde in ipsa nocte occidit eum. Vel quia in fine quinti status erat spiritus et vita Christi seu Christus in spiritu quasi crucifigendus et quinque plagis plagandus, ideo quelibet tribulatio trium predictarum cruciat quinque plagis quasi quinque mensibus, quarum due in manibus et alie due in pedibus et quinta in latere».

[6] Cfr. Dante Alighieri, Commedia. Revisione del testo e commento a cura di G. INGLESE, Paradiso, Roma 2016, p. 151.

[7] Gli “invidïosi veri” alludono agli insegnamenti del brabantino che suscitarono astio; l’invidia è designata dal  fumo che al suono della quinta tromba sale dal pozzo dell’abisso, una volta tolto il freno che lo chiude (Ap 9, 1-2), dal fumo escono le pungenti locuste che inducono tormentosi dubbi. Nello stesso cielo del Sole, Bonaventura usa invece ‘invidiare’ nel senso di ‘emulare’, elogiando Domenico e dunque facendosi emulo di Tommaso d’Aquino che ha narrato la vita di Francesco (“ad inveggiar cotanto paladino”: Par. XII, 142-145). Questo secondo senso è esposto nell’esegesi dell’istruzione data a Laodicea, la settima chiesa d’Asia (Ap 3, 19).

[8] É. GILSON, Dante e la filosofia, trad. it. di S. Cristaldi, Milano 1996, pp. 198, 203, 246-247.

[9] «Hoc autem instar scorpii faciunt sub blanda specie et quasi sub pio zelo erudiendi eos ab errore et dampnatione et reducendi eos ad viam salutis», Par. lat. 713, f. 104rb, ms. su cui è condotta l’edizione della Lectura edita su questo sito. Da notare la variante a testo eruendi recata dal ms. Berlin, Staatsbibliothek, lat. oct. 432, f. 73rb, un codice contemporaneo al parigino.

Tab. III

Le locuste, che con la loro puntura inducono il dubbio che genera il desiderio di morire, escono dal pozzo dell’abisso, fumoso per vari vizi fra cui l’invidia; il fumo oscura il raggio che conduce a Cristo, vero sole del mondo, attraverso la fede e la Chiesa (Ap 9, 1-2): questo passo è probabilmente parodiato, applicandolo ai “phylosophica documenta” cui la Monarchia assegna la medesima dignità divina degli argomenti di fede, nelle parole di Tommaso d’Aquino su Sigieri che “silogizzò invidiosi veri”.
Sigieri insegnò a Parigi “nel Vico de li Strami”, nella ‘via della paglia’ (Vicus Straminum), forse così chiamata dalle balle di paglia sulle quali si sedevano gli studenti. Il riferimento esegetico è ad Ap 11, 1-2, dove si parla della separazione della paglia trebbiata dal grano, assimilata alla separazione degli eletti, una volta triturati, dagli altri. Il tema è ripreso da Tommaso d’Aquino a Par. XIII, 34-36 («disse: “Quando l’una paglia è trita”»); il “Vico de li Strami” allude pertanto alla separazione, dedotta (“silogizzò”) nell’insegnamento di Sigieri, del vero dal falso.

Tab. IV

Appendice
Variazioni sul tema del valore

Nel quinto capitolo della Lectura Olivi definisce le cause della chiusura del libro. La seconda causa della presenza dei sette sigilli sta nella passione di Cristo, che per sette motivi appare abietta al senso umano, il quale trova nella morte in croce impotenza, angustia, stoltezza, inopia, ignominia, inimicizia e sevizia. Il terzo motivo (Ap 5, 1) è l’apparente stoltezza, per cui Dio si è fatto uomo ed è morto per dare soddisfazione alle ingiurie a lui arrecate e ha redento con tale prezzo coloro che avrebbe potuto salvare col solo suo potere. Contro l’apparente stoltezza sta il “valore”, di incomparabile lucro, che deriva dal commercio della dottrina di Cristo. In cambio di un solo denaro – la fede unica e semplice – si ottengono infatti beni senza prezzo, cioè il grano, l’orzo, il vino e l’olio di cui si dice nella terza apertura dei sigilli e che corrispondono ai quattro sensi della Scrittura (Ap 6, 6). Il commercio della sapienza tramite lo studio dello Scrittura si contrappone alla bilancia dolosa ed erronea degli eretici, che vacilla dal retto equilibrio della verità.

■ Il tema del valore incomparabile ottenuto in cambio di un solo denaro e di una fede unica e semplice viene utilizzato dal poeta per esprimere l’avvalorarsi della propria vista che, congiunta “col valore infinito” nella visione finale della Trinità e dell’Incarnazione, subiva crescenti mutazioni di aspetti pur rimanendo la luce divina, oggetto della contemplazione, “un semplice sembiante” e “una sola parvenza” (Par. XXXIII, 109-114; cfr. anche ad locum). Tema che si ritrova nei tanti specchi (gli angeli) nei quali “si spezza”, “per tanti modi” per il diverso fervere d’amore, l’eterno valore, “uno manendo in sé come davanti” (Par. XXIX, 142-145). Da notare che il valore senza prezzo, nell’esegesi oliviana, si contrappone all’apparente stoltezza per cui Cristo si è fatto uomo.
Tace l’elemento ‘valore’, ma il cibo e il sapore della sapienza che deriva dall’acquisto della dottrina di Cristo percorrono la voce la quale da dentro le fronde dell’albero posto sul limitare del sesto girone del purgatorio, dove sono i golosi, dice di Daniele che “dispregiò cibo e acquistò savere” e dell’età dell’oro che “fé savorose con fame le ghiande” (Purg. XXII, 146-150).

■ Consideriamo Ap 5, 1, dove compare il tema del valor (unica occorrenza nella Lectura), in collazione con altri punti dell’esegesi relativa al terzo stato. La terza vittoria (Ap 2, 17) consiste nella vittoriosa ascesa al di sopra della fantasia che muove dal senso, che è causa di errore e di eresia. Questa salita avviene tramite la prudenza che mette in fuga le nebbie, gli errori e gli impulsi precipitosi e temerari. È propria dei dottori che vincono gli errori della fantasia eretica, ad essi spetta il premio del singolare apprendimento e del gusto dell’arcana sapienza di Dio. Così alla terza chiesa d’Asia (Pergamo) viene detto: “Al vincitore darò la manna nascosta e una pietruzza lucida sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all’infuori di chi la riceve”. La manna è la sapienza di Dio, che secondo san Paolo è nascosta nel mistero (1 Cor 2, 7), e l’intelligenza spirituale, rorida e arcana, della fede e delle Scritture. La manna infatti proveniva dalla rugiada discesa per l’aria. La pietruzza lucida, il “lapillo” piccolo e solido, calcato dai piedi, è Cristo uomo per noi umiliato e assottigliato ma perfuso della luce della grazia, della gloria e della divinità. In esso è un nome nuovo: nulla infatti è più nuovo del fatto che Dio sia uomo e l’uomo Dio, che Dio abbia tanto amato l’uomo caduto e da lui giustamente condannato da essersi dato come fratello, compagno, sposo, in prezzo, in cibo e in premio. Nessuno conosce questo nome con l’affetto o con l’esperienza senza riceverlo nel profondo del suo amore: non lo si può infatti intendere senza riceverlo con ferma e chiara fede.
Si noterà come nei versi il termine “valore” si ritrovi incastonato fra elementi semantici tratti dalla terza vittoria. Prima di tutto nella grande zona dedicata al terzo stato nel Purgatorio. Questa è imperniata su Purg. XVI, dove si registra “valore” per due volte. Nel primo caso – “e quel valore amai / al quale ha or ciascun disteso l’arco” (vv. 47-48) – alla congiunzione di valore (da Ap 5, 1) e di amare (da Ap 2, 17) fa seguito, nelle parole di Marco Lombardo, un altro tema del terzo stato: “Per montar sù dirittamente vai” (v. 49, dall’apertura del terzo sigillo, ad Ap 6, 5). Nel secondo caso (v. 116), il motivo è preceduto da quelli dei fiumi e dell’irrigare provenienti dalla terza tromba (v. 115: “In sul paese ch’Adice e Po riga” [Ap 8, 10]) e gli fa seguito, al v. 120, il “ragionar” che appartiene per antonomasia al terzo stato (prologo, Notabile I). La zona, tuttavia, non coincide con un canto, concorrendo con quello precedente. Di conseguenza la tematica permea anche Purg. XV, con la rima “amore / valore” (vv. 68, 72; anche a Par. XIV, 38, 42) e con l’inserimento dei motivi della lucentezza e del darsi da Ap 2, 17 (vv. 69-70: “com’ a lucido corpo raggio vene. / Tanto si dà quanto trova d’ardore”; cfr. Par. VII, 115).
La cortesia e il valore rimpianti da Marco Lombardo sono già stati oggetto della crucciata domanda dei tre fiorentini sodomiti: “cortesia e valor dì se dimora / ne la nostra città sì come suole, / o se del tutto se n’è gita fora” (Inf. XVI, 67-69; cfr. ad locum). La risposta di Dante è variazione sulla “mercatio sapientie” di Cristo e sulla torta o falsa bilancia, che eccede la misura, propria degli eretici: “La gente nuova e i sùbiti guadagni / orgoglio e dismisura han generata, / Fiorenza, in te, sì che tu già ten piagni” (vv. 73-75; cfr. gli sviluppi tematici a Par. XXIV, 67, 82, 84, 86).
Il “Padre nostro” dei superbi che si purgano nel primo girone della montagna, pur inserito in una zona in cui prevalgono in modo significativo i temi del primo stato, è segnato anche dai temi del terzo: anche qui si trova la rima “amore / valore”, quest’ultimo preceduto da “nome”, vi si aggiunge il dare e la “manna” da Ap 2, 17 (Purg. XI, 2, 4, 13).
Domenico si mosse “per amor de la verace manna … contro al mondo errante” (Par. XII, 84, 94): a lui, che per amore della divina sapienza “in picciol tempo gran dottor si feo” (v. 85), quasi per antonomasia appartengono questi temi dello stato dei dottori confutanti le eresie. Da notare che il “valore” è assente, mentre sono compresenti i temi della terza vittoria.
Nel Limbo sta sospesa “gente di molto valore”, e Dante si rivolge a Virgilio chiedendogli se di lì sia mai uscito qualcuno, e lo fa “per volere esser certo / di quella fede che vince ogne errore”, utilizzando i motivi della terza vittoria (Inf. IV, 43-48; cfr. anche Ap 6, 2).

■ Il tema del valore, nell’esegesi quello che si lucra a poco prezzo acquistando la dottrina di Cristo (Ap 5, 1; terzo sigillo), si registra due volte in Par. I. La prima al v. 14, nell’invocazione al “buono Appollo”,  è accostato a vaso, in rima (v. 18) con rimaso, due motivi tratti da Ap 12, 17 (quinta guerra); la seconda al v. 107 (“l’etterno valore”). All’esegesi di Ap 2, 17 (terza vittoria) rinvia falso imaginar (v. 89), ad Ap 6, 5 (terzo sigillo) “l’atterra torto da falso piacere” (v. 135).
Il tema del valore (Ap 5, 1) è congiunto con i motivi presenti ad Ap 12, 17 anche nel cielo di Giove, allorché l’Aquila afferma che Dio non poté, creando il mondo, imprimere il suo valore “sì … che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso”, per cui ogni creatura, a cominciare da Lucifero che fu la somma e migliore, “è corto recettacolo (‘vaso’) a quel bene / che non ha fine e sé con sé misura” (Par. XIX, 40-51). Il canto, come il successivo, registra altre variazioni su temi del terzo stato, per le quali si rinvia allo specifico esame.

■ Il tema del valore senza prezzo è nella spiegazione che Beatrice dà de “l’alto valor del voto”, che si fonda sulla libertà della volontà, il maggiore dono, proprio delle sole creature intelligenti, creato dalla liberalità di Dio, quello più conforme alla sua bontà e quello da lui più apprezzato. Sia nella domanda del poeta (Par. IV, 136-138) come nella risposta della donna (Par. V, 19-27, 61-63) sono contenuti molti elementi semantici propri del terzo stato della Chiesa: “l’uom”, “le creature intelligenti” (il terzo stato è proprio dell’uomo razionale: prologo, Notabile I); “sodisfarvi / sodisfar”, “statera” (hapax), “più apprezza”, “pesa”, “bilancia”, “valor” (due volte), tutti dall’apertura del terzo sigillo (Ap 5, 1). Nei versi citati di Par. V, la parodia si esercita soprattutto su una quaestio di Olivi.
Tommaso d’Aquino parla di Cristo – “e in quel che, forato da la lancia, / e prima e poscia tanto sodisfece, / che d’ogne colpa vince la bilancia” (Par. XIII, 40-42) – variando la materia teologica già utilizzata da Beatrice per dire del voto evangelico: “Però qualunque cosa tanto pesa / per suo valor che tragga ogne bilancia, / sodisfar non si può con altra spesa” (Par. V, 61-63). Il sacrificio della propria volontà, nel patto tra Dio e l’uomo, è assimilato a quello del Figlio di Dio: “Dunque che render puossi per ristoro?”.

■“Valore” è attribuito a Dio, nella persona del Padre, a Par. X, 3 (“lo primo e ineffabile Valore”; cfr. supra) e, nel parlare di Tommaso d’Aquino, a Par. XIII, 45 (“da quel valor che l’uno e l’altro fece”). In entrambi i casi è accompagnato da una serie di elementi semantici tratti dall’apertura del terzo sigillo (sia ad Ap 5, 1 come ad Ap 6, 5). Nel primo caso partecipa della tematica anche il sole – “Lo ministro maggior de la natura, / che del valor del ciel lo mondo imprenta / e col suo lume il tempo ne misura” (Par. X, 28-30; il lume è proprio dei dottori del terzo periodo della Chiesa: prologo, Notabile X). In entrambi i luoghi è presente anche il tema dell’uomo e della natura umana (il terzo stato è appropriato all’uomo razionale: prologo, Notabile I).
“Colui che volse il sesto / a lo stremo del mondo”, dice l’Aquila nel cielo di Giove, non poté imprimere il suo “valore” nell’universo tanto “che ’l suo verbo / non rimanesse in infinito eccesso”. Se in Par. X viene esaltato il Valore che soddisfa le esigenze umane, in Par. XIX viene sottolineata la distanza incolmabile tra il suo essere smisurato (l’eccedere la bilancia) e la ragione e il discernimento umano, ancora una volta con segni tolti dal terzo stato. Proprio su questi temi si innesta “quello / dubbio che m’è digiun cotanto vecchio”, concernente la giustizia divina che pare condannare i giusti morti non battezzati per non aver avuto “chi ragioni / di Cristo né chi legga né chi scriva”.

■Molti temi del terzo stato si ritrovano nella risposta che Dante dà, nell’esame fattogli nell’ottavo cielo da san Giovanni, su chi abbia indirizzato l’arco del suo amore verso Dio. Già la voce dell’evangelista, che ‘mette in cura’ “di ragionare”, contiene in sé il tema delle “voces”, modeste, soavi, provenienti dalla ragione umana (Par. XXVI, 19-21). Il poeta risponde che “per filosofici argomenti / e per autorità che quinci scende / cotale amor convien che in me si ’mprenti” (vv. 25-27). Di conseguenza, “colui che mi dimostra il primo amore / di tutte le sustanze sempiterne”, che “tal vero a l’intelletto mïo sterne” – Dio come sommo bene al quale siamo necessariamente vòlti amando (vv. 37-39) – altri non può essere che “’l maestro di color che sanno”, la cui autorità, espressa nel Liber de causis allora a lui attribuito, dimostra chi sia “Amor che ne la mente mi ragiona” e come questo ragionatore partecipi della bontà divina e da essa discenda (Convivio, III, ii, 2-9; vii, 1-7).
Questi versi di Par. XXVI, se si esamina il tessuto spirituale, conducono indietro a un luogo apparentemente lontano nello spazio del viaggio, cioè al “nobile castello” del Limbo. Questo luogo corrisponde alla sede divina prima dell’apertura del libro da parte di Cristo (Ap 4-5, 1-4). La curia celeste, dove è stato deciso il duplice destino imperiale e papale di Roma, è proiettata su quella terrena e sui suoi nuovi cittadini, anch’essa derivante dal fonte dell’universale sapienza. Tra gli “spiriti magni” Dante vede Aristotele: “vidi ’l maestro di color che sanno / seder tra filosofica famiglia” (Inf. IV, 131-132). La figura del maestro dell’umana ragione è tessuta con i fili di Colui che siede sul trono più alto, con il quale condivide i motivi della somma sapienza, dello stare seduto, dell’essere circondato e onorato da “famuli” fra i quali, quasi consiglieri o assistenti a lui più propinqui, stanno Socrate e Platone. Gli attributi divini di cui è fregiato Aristotele significano che egli è il primo depositario di quelle “gubernationes et documenta” che poi “per magistrorum consilium descendunt ad nos quasi a pastore uno” (cfr. Ecclesiaste, 12, 11). Ma nella curia celeste il libro, che sta nella mano destra di Colui che siede, resta ancora chiuso, in attesa dell’Incarnazione. Questa chiusura non fu tuttavia completa, perché esso venne parzialmente aperto, sotto il velo della profezia, ai più sapienti di ogni tempo. Di qui il valore equivoco dell’essere “sospesi”, che designa sì lo stato di coloro che, nel Limbo, vivono in eterno nel desiderio di Dio senza speranza di appagamento, ma pure lo stato di chi, contemplando, è stato capace di volare, come l’aquila, al di sopra degli altri. Con il primo avvento di Cristo il libro non fu tutto aperto, in attesa ancora del sesto stato della Chiesa, allorché avverrà la conversione delle reliquie delle genti e poi, per ultimo, di tutto Israele.
L’“autorità che quinci scende” di Par. XXVI, 26 è simmetrica alla “grande autorità” mostrata nel sembiante dagli “spiriti magni” che albergano nel “nobile castello” del Limbo (Inf. IV, 113). È la parola di Dio espressa nei libri sacri, che scende appunto dal cielo, dove si trova il poeta; essa corrisponde ai “documenta” sapienziali che discendono “quasi a pastore uno”. Gli stessi temi della sede divina, diversamente appropriati, fasciano Aristotele in terra e la Scrittura in cielo.
Dopo aver ascoltato come il poeta si senta tratto a Dio per gli argomenti della ragione umana e per l’autorità della Scrittura che con essa concorda, Giovanni chiede se “altre corde” lo stimolino, “sì che tu suone / con quanti denti questo amor ti morde” (Par. XXVI, 49-51). Quelle “altre corde” che tirano verso Dio, diverse dagli argomenti filosofici e dall’autorità della Scrittura, corrispondono al mancato tirarsi su verso Beatrice, la quale dopo morta non era più cosa fallace, e di fatto costituisce l’oggetto dell’aspro rimprovero della donna nell’Eden. A lei sono ordinate come ancelle le virtù cardinali, su cui si fonda la beatitudine terrena, come i seniori sono famuli ordinati alla difesa della Chiesa (Purg. XXXI, 106-108). Le “altre corde” che tirano verso Dio, di cui gli chiede conto l’Evangelista, che si aggiungono alla “predetta conoscenza viva” (cioè ai “filosofici argomenti”) sono, quasi al termine del viaggio, ormai possedute dal poeta. Si tratta di “tutti quei morsi” che concorrono alla carità: l’esistenza del mondo e delle creature, la Redenzione, la speranza della beatitudine eterna (Par. XXVI, 55-66).
Fra i temi del terzo stato presenti nei versi di Par. XXVI, se ne segnalano tre in particolare. Il primo riguarda Dio, ancora indicato come Valore: «Sternel la voce del verace autore, / che dice a Moïsè, di sé parlando: / “Io ti farò vedere ogne valore”» (vv. 40-42). Nel tradurre Esodo 33, 19 – “ego ostendam omne bonum tibi” -, Dante sostituisce bonum con valore (da Ap 5, 1), mentre l’espressione Io ti farò vedere concorda con quanto detto nel prologo, Notabile XIII, dei pontefici: “ordo pontificalis est ultra hoc in Dei sapientia perfectivus, et eius est archanas rationes sacramentorum videre et alios docere”.
La terzina che segue si riferisce a san Giovanni, l’esaminatore, che si tratti del Vangelo o dell’Apocalisse: “Sternilmi tu ancora, incominciando / l’alto preconio che grida l’arcano / di qui là giù sovra ogne altro bando” (vv. 43-45): al terzo stato appartengono i “precones christiane sapientie” (“preconio” è hapax, come pure “arcano”), che suonano la “tuba magistralis” (prologo, Notabile I); di essi è precipuo ufficio far vedere gli arcani (Notabile XIII).
Terzo punto è allorché il poeta afferma che “tutti quei morsi / che posson far lo cor volgere a Dio … con la predetta conoscenza viva, / tratto m’hanno del mar de l’amor torto, / e del diritto m’han posto a la riva” (Par. XXVI, 55-63), utilizzando ancora una volta il tema dell’erronea interpretazione della Scrittura dall’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 5).

■ È possibile ancora una collazione del passo contenente il “valor” (Ap 5, 1) con l’esegesi del secondo versetto relativo all’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 6). Contro la falsa stadera degli eretici (Ap 6, 5), che misura in modo intorto e menzognero, viene insegnato ai fedeli un modo certo e facile di ottenere la piena verità e sapienza della fede cattolica. Per questo si dice: “E udii una voce in mezzo ai quattro animali”, i quali secondo Riccardo di San Vittore sono i quattro evangelisti designanti tutti i predicatori, «che diceva: “una misura di due libbre di grano per un denaro e tre misure di due libbre d’orzo per un denaro. Olio e vino non siano sprecati”» (Ap 6, 6). Olivi accosta tre interpretazioni: una di Riccardo di San Vittore, una di Gioacchino da Fiore e una terza (“alio modo”; un esame approfondito è stato condotto altrove).
Il vino (Riccardo) designa i perfetti dottori, acri nel rimproverare i vizi. Indica pure (“alio modo”) l’ardente ebbrezza della carità. Corrisponde (Gioacchino) al senso morale della Scrittura, che punge i vizi e accende l’amore delle virtù e delle buone opere. È connesso con il terzo animale, quello simile all’uomo, cui spetta di comporre con modestia i costumi e di insegnarli.
Nella Tabella si possono notare vari luoghi del poema nei quali i motivi aggregati attorno al “vino” (accendersi d’amore, ardere, l’essere umano, i vizi) si congiungono con il “valore”. In particolare, questi temi sono presenti nel parlare di Tommaso d’Aquino, nel cielo del Sole (Par. X, 83, 84, 88, 93).
Si può vedere come questi temi siano appropriati anche ad Ulisse (Inf. XXVI, 97-99). Costui avrebbe dovuto considerare di seguire virtù e conoscenza in senso relativo, per quanto possibile in questa vita, e invece le desiderò assolutamente. L’esperienza dei costumi umani, dei vizi e delle virtù (“de li vizi umani e del valore”), della quale Orazio rende modello il greco, avrebbe dovuto essergli sufficiente, mantenendolo nel campo dell’intelligenza morale, di “color che ragionando andaro al fondo” e lasciarono “moralità” al mondo (Purg. XVIII, 67-69). I temi di riferimento del “divenir … esperto … de li vizi umani e del valore” appartengono al terzo stato oliviano, quello dei dottori. A costoro spetta infatti la prudente discrezione che deriva dall’esperienza (ad Ap 2, 1), ad essi è data la spada acuta che spezza i vizi (Ap 2, 12: esegesi della terza chiesa d’Asia, Pergamo). Il terzo stato, dei dottori che discernono con l’esperienza i vizi, corrisponde all’uomo razionale. Nel suo ambito antico – quello dell’Etica – avrebbe dovuto mantenersi Ulisse, frenando il “folle volo” verso il senso anagogico o sovrasenso. Quel lido che poté solo intravedere, prima che il turbine percuotesse il suo legno, era “lito diserto, / che mai non vide navicar sue acque / omo, che di tornar sia poscia esperto” (Purg. I, 130-132): “omo” sta per uomo razionale, “esperto” per conoscenza sperimentale di questo mondo, che nulla può apprendere dell’altro, e che anzi si perde se, come fece il greco, forzi la prescienza divina con un viaggio compiuto prima del tempo. L’ultimo viaggio dell’eroe greco fu un andare sensibilmente verso la sesta età del mondo (aperta con il primo avvento di Cristo, figurata dalla montagna del purgatorio) e ancora verso il sesto stato della Chiesa (il secondo avvento di Cristo nello Spirito, figurato dal sesto girone, il luogo dove viene chiarita la poetica delle “nove rime”), verso un lido allora noto unicamente a Dio, andata che solo un uomo evangelico avrebbe potuto compiere.

Attraverso il termine “valore” abbiamo dunque ritrovato una serie di elementi semantici – tutti propri dell’esegesi oliviana dell’Apocalisse relativa al terzo stato della Chiesa – che percorrono i versi della Commedia in modo diffuso, ma con prevalenza in determinate zone. Non si tratta di tutti i temi relativi al terzo stato, ma di una considerevole parte. Si formulano qui alcune provvisorie considerazioni:

a) Gli elementi semantici sono segni i quali, in determinati raggruppamenti, rinviano il lettore alla ‘chiave’, cioè alla Lectura super Apocalipsim. Spesso questi marcatori non sono accostabili fra loro per comune sentire del linguaggio (valore e vino, o valore e accendere amore, non sono concetti di per sé contigui), ma si ritrovano in modo sistematico nei due testi, in zone sufficientemente ristrette.

b) Questi elementi semantici sono pertanto anche note mnemoniche, le quali svolgono la funzione che le imagines agentes hanno nell’arte della memoria. Solo che, a differenza dei metodi di tradizione classica o presenti nella trattatistica del tempo, non rinviano a concetti astratti, ma conducono a un altro testo, il quale attraverso delle categorie settenarie (i sette stati della Chiesa) trasforma un tradizionale commento all’Apocalisse in una teologia della storia. Non diagrammi, combinazioni di lettere o figure, come nella contemporanea Ars brevis di Raimondo Lullo, ma combinazioni e variazioni di parole (per quanto lo scopo, cioè la conversione universale, sia il medesimo).

c) Più luoghi della Commedia rinviano a una medesima pagina della Lectura variando i temi in questa racchiusi. Il che significa che la medesima esegesi di un punto del commento scritturale è stata utilizzata in momenti diversi della stesura del poema. La persistenza di un “panno” – cioè di un altro testo da cui trarre i significati spirituali del poema, materialmente elaborati attraverso le parole – è anche servita a mantenere l’unità e la coerenza interna dell’ordito, della “gonna”, per usare l’immagine di san Bernardo a Par. XXXII, 139-141. Che il poema sia stato pubblicato per gruppi di canti, non più modificabili, oppure per cantiche riviste, sempre stava innanzi all’autore la medesima esegesi teologica con le innumerevoli possibilità di variazioni tematiche e di sviluppi. Il fatto che gruppi di terzine numericamente corrispondenti, a diversi stadi della Commedia, contengano parole-chiave che conducono alla medesima pagina esegetica indica che queste parole, se dovevano essere per il lettore spirituale signacula mnemonici di un altro testo, erano pure per il poeta segni del numero dei versi, ‘luogo’ dove collocare i medesimi signacula in forma e contesto diversi.

d) Poiché i segni che rinviano alla Lectura sono diffusi per tutto il poema, essi presuppongono un ordine interno della Commedia che li giustifichi. Questo è un ordine spirituale, ispirato dal testo al quale rinviano i marcatori. Poiché ha un andamento ciclico e insieme a spirale (cioè la materia è trattata in modo sempre più ampio e aperto, come il libro dell’Apocalisse, che narra l’evoluzione delle illuminazioni divine), si possono registrare zone del poema intimamente connesse dalla diversa elaborazione poetica della medesima materia teologica.

e) Luoghi diversi della Lectura possono essere collazionati in modo da sviluppare maggiormente i temi arricchendoli di significati. È noto come l’Olivi applichi il diffuso principio della distinctio per sviluppare un pensiero schematico numericamente organizzato (in prevalenza per settenari) ^[1]. Nel caso dell’Apocalisse, tale distinzione e ricomposizione degli elementi trova un campo particolarmente fecondo, sia per i termini che ritornano, come Leitmotive, sia per la possibilità di distinguere all’interno del libro sette visioni, le prime sei divisibili a loro volta in sette parti. A questa scomposizione settenaria del materiale esegetico Olivi applica le categorie dei sette stati della Chiesa.

f) Il risultato poetico è un doppio linguaggio. Da una parte quello universale, espresso dalla lettera, che tramite una sacra parodia trasferisce in volgare nei versi elementi semantici e concetti della Lectura variandone presenza, proporzione, rapporti e torcendoli ai propri personaggi o situazioni. Dall’altra un linguaggio interiore o mistico, incardinato nella stessa lettera (perché parole o congiunture grammaticali o sintattiche sono le stesse) ma in cui i segni verbali (che non sono mai isolati) rimandano a un contenuto dottrinale più ampio, cioè alla teologia della storia che, attraverso l’Apocalisse, mira a organizzare la realtà e le scienze. Ogni fonte espressa nella lettera, ogni conoscenza utilizzata è inquadrata e come armata dalla sacra corazza apocalittica oliviana.

g) Conoscendo i significati degli elementi semantici nella Lectura, da cui sono presi e portati ai versi, un lettore ‘spirituale’ della Commedia avrebbe ben potuto riconoscerli e trarre da essi un insegnamento dottrinale per mezzo del volgare. Non è possibile nei versi comprendere tali significati senza la Lectura, e dunque solo i suoi depositari avrebbero potuto farlo. Questi erano gli Spirituali francescani. In un momento di vacanza morale del papato, Dante vede in loro gli artefici di una riforma della Chiesa che non può venire esclusivamente da un Imperatore (ciò contraddirebbe il principio, costante in Dante, della doppia beatitudine cui attendono i due poteri separati, temporale e spirituale). Se la diffusione dell’opera dell’Olivi avesse avuto successo, la ‘chiave’ avrebbe avuto un gruppo di depositari più nutrito. Ma poi la Lectura, arrivata subito in Italia nei primissimi anni del Trecento, divenne oggetto di gravi censure, fino alla sua condanna (1326) e quasi sparizione, mantenuta solo nell’anonimato e trasmessa, ma svuotata dei suoi significati più profondi, ai migliori tempi dell’Osservanza bernardiniana. Il messaggio, dunque, che anima l’intimo della Commedia, aveva un suo destinatario eletto, ma la ‘chiave’ per aprirlo e decifrarlo scomparve già prima che potesse essere usata. Dante aveva ricevuto la Lectura dell’Olivi nel 1306-1307, con ben altre prospettive di successo del libro; poi, con il passare degli anni, le vicende lo costrinsero al nascondimento.

[1] Cfr. G. DAHAN, Interpréter la Bible au Moyen Âge. Cinq écrits du XIII^e siècle sur l’exégèse de la Bible traduits en français, Paris 2009, pp. 84-86. Sottolinea l’autore come questo principio richieda la collaborazione del lettore dell’esegesi.

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AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è generalmente rispettata nella tabella complessiva contenente i collegamenti ipertestuali, nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto dell’edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono,come Domenico e Francesco– “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] ARSENIO FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».