La ‘Divina Parodia’ del Libro scritto dentro e fuori The ‘Divine Parody’ of the Book written within and without Inferno: I; II; III; IV; V; VI; VII; VIII; IX; X; XI; XII; XIII; XIV; XV; XVI; XVII; XVIII; XIX; XX; XXI; XXII; XXIII; XXIV; XXV; XXVI; XXVII; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII, 1-123; XXXII, 124-XXXIII, 90; XXXIII, 91-157; XXXIV Purgatorio: III; XXVIII; XXIX; XXX; XXXI; XXXII; XXXIII Paradiso: I-II; III-IV-V; VI-VII; VIII-IX; X; XI-XII; XIV; XV–XVI–XVII-XVIII, 1-51; XVIII, 52-136-XIX-XX; XXXIII

Vengono qui esposti i canti VIII e IX del Paradiso con i corrispondenti legami ipertestuali con i luoghi della Lectura super Apocalipsim ai quali i versi si riferiscono. L’intero poema è esposto nella Topografia spirituale della Commedia (2013, PDF; cfr. infra), ma si sta procedendo a un esame progressivo e aggiornato dei singoli canti (completato l’Inferno). Ogni tabella sinottica, qui presentata o alla quale si rinvia in quanto già esaminata in altra sede, è preceduta o seguita da una parte esplicativa. Sull’uso dei colori cfr. Avvertenze.

VIII

 

1. L’amore fraterno di Carlo Martello. 1.1. L’immagine di Cristo uomo. 1.2. Amor amicitiae. 1.3. Voci dal terzo cielo. 2. Isole che si muovono: il Vespro siciliano. 3. La diversità tra padri e figli. Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

 

Legenda [3]: numero dei versi; 2, 1: collegamento ipertestuale all’esegesi, nella Lectura di Olivi, di capitolo e versetto dell’Apocalisse [Ap]; Not. XIII: collegamento all’esegesi contenuta nei tredici notabilia del prologo della Lectura. Varianti rispetto al testo del Petrocchi.

Solea creder lo mondo in suo periclo che la bella Ciprigna il folle amore   2, 1; 3, 1; 2, 1.18 raggiasse, volta nel terzo epiciclo;   [3] per che non pur a lei faceano onore di sacrificio e di votivo grido le genti antiche ne l’antico errore;   [6]    5, 1; 6, 5 ma Dïone onoravano e Cupido, quella per madre sua, questo per figlio, e dicean ch’el sedette in grembo a Dido;   [9] e da costei ond’ io principio piglio   3, 1 pigliavano il vocabol de la stella che ’l sol vagheggia or da coppa or da ciglio.   [12]   5, 1; 5, 1 Io non m’accorsi del salire in ella; ma d’esservi entro mi fé assai fede    1, 17 la donna mia ch’i’ vidi far più bella.   [15]   1, 16; 3, 1 E come in fiamma favilla si vede,   4, 5 e come in voce voce si discerne, quand’ una è ferma e altra va e riede,   [18] vid’ io in essa luce altre lucerne muoversi in giro più e men correnti,   4, 6; 21, 12-13; 4, 5   in giri al modo, credo, di lor viste interne.   [21]   eterne Di fredda nube non disceser venti,   4, 5 o visibili o no, tanto festini, che non paressero impediti e lenti   [24] a chi avesse quei lumi divini veduti a noi venir, lasciando il giro pria cominciato in li alti Serafini;   [27] e dentro a quei che più innanzi appariro sonava ‘Osanna’ sì, che unque poi   19, 1 di rïudir non fui sanza disiro.   [30]   10, 4 Indi si fece l’un più presso a noi   7, 13 e solo incominciò: « Tutti sem presti al tuo piacer, perché di noi ti gioi.   [33] Noi ci volgiam coi principi celesti   1, 5 d’un giro e d’un girare e d’una sete, ai quali tu del mondo già dicesti:   [36] ‘Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete’;   10, 3 e sem sì pien d’amor, che, per piacerti,   1, 5 non fia men dolce un poco di quïete ».   [39] Poscia che li occhi miei si fuoro offerti a la mia donna reverenti, ed essa   19, 10 fatti li avea di sé contenti e certi,   [42] rivolsersi a la luce che promessa tanto s’avea, e « Deh, chi siete? » fue   7, 13   Di’ la voce mia di grande affetto impressa.   [45] E quanta e quale vid’ io lei far piùe per allegrezza nova che s’accrebbe, quando parlai, a l’allegrezze sue!   [48] Così fatta, mi disse: « Il mondo m’ebbe   6, 12 giù poco tempo; e se più fosse stato,   fossi molto sarà di mal, che non sarebbe.   [51] La mia letizia mi ti tien celato che mi raggia dintorno e mi nasconde quasi animal di sua seta fasciato.   [54] Assai m’amasti, e avesti ben onde;   3, 7 che s’io fossi giù stato, io ti mostrava di mio amor più oltre che le fronde.   [57] Quella sinistra riva che si lava   1, 5             I   6, 12 di Rodano poi ch’è misto con Sorga, per suo segnore a tempo m’aspettava,   [60]   6, 9-11 e quel corno d’Ausonia che s’imborga            II di Bari e di Gaeta e di Catona, da ove Tronto e Verde in mare sgorga.   [63] Fulgeami già in fronte la corona di quella terra che ’l Danubio riga              III   8, 10 poi che le ripe tedesche abbandona.   [66] E la bella Trinacria, che caliga                         IV tra Pachino e Peloro, sopra ’l golfo   7, 1 che riceve da Euro maggior briga,   [69] non per Tifeo ma per nascente solfo, attesi avrebbe li suoi regi ancora,   6, 9-11   accesi nati per me di Carlo e di Ridolfo,   [72] se mala segnoria, che sempre accora   6, 12 li popoli suggetti, non avesse   7, 1; 6, 14 mosso Palermo a gridar: “Mora, mora!”.   [75] E se mio frate questo antivedesse,   6, 14 l’avara povertà di Catalogna già fuggeria, perché non li offendesse;   [78] ché veramente proveder bisogna per lui, o per altrui, sì ch’a sua barca carcata più d’incarco non si pogna.   [81]   2, 24   si ’mpogna La sua natura, che di larga parca discese, avria mestier di tal milizia che non curasse di mettere in arca ».   [84] « Però ch’i’ credo che l’alta letizia che ’l tuo parlar m’infonde, segnor mio,   7, 13 la ’ve ogne ben si termina e s’inizia,   [87] per te si veggia come la vegg’ io, grata m’è più; e anco quest’ ho caro perché ’l discerni rimirando in Dio.   [90]   2, 1 Fatto m’hai lieto, e così mi fa chiaro,   Not. XIII poi che, parlando, a dubitar m’hai mosso   Not. X com’ esser può, di dolce seme, amaro ».   [93] Questo io a lui; ed elli a me: « S’io posso mostrarti un vero, a quel che tu dimandi terrai lo viso come tien lo dosso.   [96] Lo ben che tutto il regno che tu scandi volge e contenta, fa esser virtute   Not. VI sua provedenza in questi corpi grandi.   [99] E non pur le nature provedute sono in la mente ch’è da sé perfetta, ma esse insieme con la lor salute:   [102] per che quantunque quest’ arco saetta   6, 2 disposto cade a proveduto fine,   14, 2 sì come cosa in suo segno diretta.   [105] Se ciò non fosse, il ciel che tu cammine producerebbe sì li suoi effetti, che non sarebbero arti, ma ruine;   [108]   14, 2; 2, 10 e ciò esser non può, se li ’ntelletti che muovon queste stelle non son manchi, e manco il primo, che non li ha perfetti.   [111] Vuo’ tu che questo ver più ti s’imbianchi? ».   6, 2 E io: « Non già; ché impossibil veggio che la natura, in quel ch’è uopo, stanchi ».   [114] Ond’ elli ancora: « Or dì: sarebbe il peggio per l’omo in terra, se non fosse cive? ».   Not. I « Sì », rispuos’ io; « e qui ragion non cheggio ».   [117] « E puot’ elli esser, se giù non si vive diversamente per diversi offici?   12, 6 Non, se ’l maestro vostro ben vi scrive ».   [120]   6, 5 Sì venne deducendo infino a quici; poscia conchiuse: « Dunque esser diverse convien di vostri effetti le radici:   [123]   affetti   14, 2 per ch’un nasce Solone e altro Serse, altro Melchisedèch e altro quello che, volando per l’aere, il figlio perse.   [126] La circular natura, ch’è suggello a la cera mortal, fa ben sua arte,   14, 2 ma non distingue l’un da l’altro ostello.   [129]   21, 18.21 Quinci addivien ch’Esaù si diparte per seme da Iacòb; e vien Quirino da sì vil padre, che si rende a Marte.   [132]   7, 1 Natura generata il suo cammino simil farebbe sempre a’ generanti,   12, 6 se non vincesse il proveder divino.   [135] Or quel che t’era dietro t’è davanti: ma perché sappi che di te mi giova, un corollario voglio che t’ammanti.   [138] Sempre natura, se fortuna trova   14, 2 discorde a sé, com’ ogne altra semente fuor di sua regïon, fa mala prova.   [142] E se ’l mondo là giù ponesse mente   3, 3 al fondamento che natura pone, seguendo lui, avria buona la gente.   [145] Ma voi torcete a la religïone   6, 5 tal che fia nato a cignersi la spada, e fate re di tal ch’è da sermone; onde la traccia vostra è fuor di strada ».   [148]

1. L’amore fraterno di Carlo Martello

 

Charles Martel and the “amor fratris” Almost all of contemporaries, upon reading “l’ombra di colui / che fece per viltade il gran rifiuto” thought to Celestine V (Inf. III, 58–60). Dante did not know Pietro del Morrone personally; otherwise, he would not have written: “Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto / vidi e conobbi …”. But he certainly was not indifferent to the events of that troubled year, 1294. Toward the end of the long vacancy of the papal throne following the death of Nicholas IV (April 4, 1292 – July 5, 1294), around March 11, Charles Martel, eldest son of Charles II of Anjou and titular King of Hungary, visited Florence to meet with his father (cf. Giovanni Villani, Nuova Cronica, IX, 13). It is likely that Dante was part of the honorary committee for the sovereign’s entry, headed by Giano di messer Vieri de’ Cerchi. Charles Martel would later be present in L’Aquila at the consecration of Celestine V (August 29) and, after the latter’s abdication (December 13), would arrange for his capture in Vieste [1]. A delegation of Florentine nobles accompanied the king to Naples on October 5, 1294, but there is no evidence that Dante was part of it [2]. Charles Martel, the only Angevin to be portrayed positively in the poem, is joyfully remembered in Paradiso VIII for his intense “amor amicitiae”. The words of the sovereign, a true “alter Christus” and critic of his own family, are imbued with Olivian eschatology: his brief life, cut short in 1295, mirroring that of Christ; his love for Dante equal to that Christ borne toward his beloved John; the allusion to the Vespers that overthrew the “bella Trinacria” is the historical fulfillment of the apocalyptic shaking of the islands at the opening of the sixth seal. Charles Martel’s brothers — Louis, Robert, and Raymond Berengar — educated in Provence and taken prisoner by the Aragonese, received a letter, also steeped in eschatology, from Olivi on May 18, 1295 [3]. When Charles Martel met Dante in March 1294, he was already well acquainted with the hermit of Morrone, whom he had seen in Sulmona in July 1293; he spoke of him with his father in March 1294, because father and son saw Pietro in early April [4]. It is not impossible that he also spoke of him with his Florentine friend, in whose presence, after his death, he would sing the canzone Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete.

Quasi tutti i contemporanei, leggendo de “l’ombra di colui / che fece per viltade il gran rifiuto”, pensarono a Celestino V (Inf. III, 58-60). Dante non conobbe di persona Pietro del Morrone, diversamente non avrebbe scritto: “Poscia ch’io v’ebbi alcun riconosciuto / vidi e conobbi …”. Ma certamente non rimase insensibile di fronte agli eventi di quel travagliato anno 1294. Quasi al termine della lunga vacanza del soglio papale per la morte di Niccolò IV (4 aprile 1292 – 5 luglio 1294), cadde, intorno all’11 marzo, la visita a Firenze di Carlo Martello, primogenito di Carlo II d’Angiò e re titolare d’Ungheria, che appunto si incontrava col padre (cfr. Giovanni Villani, Nuova Cronica, IX, 13). È probabile che Dante facesse parte del comitato d’onore per l’ingresso del sovrano, capeggiato da Giano di messer Vieri de’ Cerchi. Carlo Martello sarà poi presente a L’Aquila per la consacrazione di Celestino V (29 agosto) e, dopo la rinuncia (13 dicembre), provvederà alla sua cattura a Vieste ^[1]. Una delegazione di nobili fiorentini accompagnò il re a Napoli il 5 ottobre 1294, ma non c’è alcuna prova che Dante vi facesse parte ^[2].
Carlo Martello, unico angioino a essere considerato positivamente nel poema, è gioiosamente ricordato in Paradiso VIII per l’intenso “amor amicitiae”. Le parole del sovrano, vero e proprio “alter Christus”, critico della propria famiglia, sono pregne dell’escatologia oliviana: la breve vita, interrotta nel 1295, conforme con quella altrettanto breve di Cristo; il suo amore verso Dante pari a quello portato da Cristo verso il prediletto Giovanni; l’accenno al Vespro che sovvertì la “bella Trinacria” è storica realizzazione dell’apocalittico muoversi delle isole all’apertura del sesto sigillo. I fratelli di Carlo Martello – Ludovico, Roberto e Raimondo Berengario – educati in Provenza, fatti prigionieri dagli Aragonesi, ricevettero una lettera di Olivi, pregna anch’essa di escatologismo, il 18 maggio 1295 ^[3]. Quando nel marzo 1294 Carlo Martello incontrò Dante, già conosceva bene l’eremita del Morrone, che aveva potuto vedere a Sulmona nel luglio 1293; ne parlò col padre proprio nel marzo 1294, perché padre e figlio videro Pietro ai primi di aprile ^[4]. Non è impossibile che ne abbia parlato anche con l’amico fiorentino di fronte al quale, da morto, intonerà la canzone Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete.

1.1. L’immagine di Cristo uomo

■ Nell’arrivo al cielo di Mercurio (Par. V, 94-108), il pianeta più lucente se ne fé per il letiziare di Beatrice, si cambiò per intima mutazione, come il poeta si fece trasmutabile. La stella rise: ridere corrisponde allo splendor faciei di Cristo, che equivale alla trasfigurazione. Vengono variati i temi presenti nell’esegesi della decima e undicesima perfezione di Cristo sommo pastore, il volto del quale risplende come il sole nel sesto stato della Chiesa, cioè nei tempi moderni, più che negli altri periodi della storia, imprimendo tremore e oblio in chi è soggetto all’ardua visione. Si tratta di temi (Ap 1, 16-17) più volte elaborati nel corso del poema. Nei versi citati di Par. V fa contrappunto il gruppo tematico della folgore, che l’esegesi tocca in più occorrenze del testo sacro collazionabili (Ap 1, 7; 4, 5; 8, 5).
La contaminazione, sempre variata e diversamente appropriata, fra i due gruppi di signacula – Ap 1, 16-17 (lo splendore del volto di Cristo, ovvero il sorriso, che induce oblio) e 1, 7; 4, 5; 8, 5; 11, 19 (il folgorare che divide; la voce, che segue, più soave e temperata) – si registra in altri luoghi, come nel cielo del Sole e in quello di Marte: Par. X, 58-69 (Beatrice e gli spiriti sapienti); Par. XVI, 28-33 (Cacciaguida); XVII, 121-123 (ancora Cacciaguida).
Vi partecipa anche l’ascesa al cielo di Venere: “la donna mia ch’i’ vidi far più bella” rende certo il poeta del salire (vv. 13-15); la manifestazione dei beati (vv. 16-24) è tessuta coi motivi della folgore e delle voci: «E come in fiamma favilla si vede, / e come in voce voce si discerne, / quand’ una è ferma e altra va e riede (parafrasi della citazione, ad Ap 4, 5, di Ezechiele 1, 14: “ibant et revertebantur in similitudinem fulguris coruscantis”) … muoversi in giro più e men correnti (“sicut fulgura discurrentia”), / al modo (“arbor seu fabrica ecclesie et divine providentie ac sapientie in eius partibus diversimode refulgentis et participate”, Ap 21, 12-13), credo, di lor viste interne. / Di fredda nube non disceser venti, / o visibili o no, tanto festini».
Le luci si muovono “in giro”, parodiando il circuire la sede divina da parte dei quattro animali o esseri viventi ad Ap 4, 6 (“in circuitu”); “al modo … di lor viste interne”, vedono cioè Dio in modo diverso, chi più chi meno, come i sopraddetti quattro penetrano l’interno della sede per quanto possono (“tamquam eius intima pro posse penetrantes”). Sono pertanto da escludere le varianti in giri e eterne.
All’inciso “unus de senioribus”, da Ap 7, 13, e a quanto segue – «“Hii, qui amicti sunt stolis albis, qui sunt”, id est quales et quante dignitatis» – rinviano il manifestarsi di Carlo Martello e le seguenti domande di Dante: «Indi si fece l’un più presso a noi … e “Deh, chi siete?” … E quanta e quale vid’ io lei far piùe … Però ch’i’ credo che l’alta letizia / che ’l tuo parlar m’infonde, segnor mio» (Par. VIII, 31, 44, 46, 85-86). Il vegliardo che chiede, cioè san Giovanni autore dell’Apocalisse, è presentato come impetrator del desiderio altrui che il libro venga aperto (Ap 5, 4); egli esorta a chiedere come a un maestro. La parodia appropria diversamente i termini: Carlo assume i panni del vegliardo Giovanni (“un”); Dante quelli del discepolo che chiede (ma nell’esegesi la domanda è posta dal vegliardo affinché altri chieda). La domanda, anche considerato il contesto esegetico, presuppone una forma reverenziale ed esortativa bene espressa da deh, anziché dalla brusca lezione di’.

■ A Cristo uomo vengono ascritti sette notabili primati (Ap 1, 5-7). Ciò affinché non venga considerato fragile e spregevole a motivo di quanto ha patito nella passione e nella morte e del disprezzo da parte degli infedeli. I temi relativi al secondo, terzo, quarto e quinto primato (Ap 1, 5) si ritrovano nelle parole di Carlo Martello. Al principari sui re della terra e sulle gerarchie angeliche (terzo primato) fanno riferimento i versi: “Noi ci volgiam coi principi celesti / d’un giro e d’un girare e d’una sete” (vv. 34-35). Il riferimento è tanto più consono se si considerano i ripetuti accenni ai regni terreni presenti nel discorso dell’angioino. Anche l’inciso rivolto a Dante – “ai quali tu del mondo già dicesti: / ‘Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete’” (vv. 36-37) – sembra contenere un accenno allo stimare le cose mondane (“tu del mondo”) più di quelle spirituali («Propter tamen sensuales, qui plus estimant reges et regna terre quam celi, dicit “regum terre”, et etiam contra credentes Christum et eius angelos principari solum in regno celi et non in toto regno terrarum seu inferiorum»), poiché la canzone commentata nel secondo trattato del Convivio concerne l’amore per la Filosofia, “la bellissima e onestissima figlia dello Imperadore dell’universo” (II, xv, 12), donna che presiede al regime della beatitudine terrena, della quale il poeta s’innamorò appresso il suo primo amore per Beatrice e il cui pensiero fece fuggire, in quanto contrario, il soave pensiero della prima donna che gloriosa contemplava il regno dei beati (II, vii, 9). Non è casuale che Carlo Martello integri l’“intendendo” della canzone terrena – che si rivolge alle intelligenze motrici del cielo di Venere “collo intelletto solo” (II, vi, 2) – con il tema del primato dell’amore, quarto di Cristo uomo: “e sem sì pien d’amor … Assai m’amasti … io ti mostrava / di mio amor più oltre che le fronde” (vv. 38, 55-57). “Luce intellettüal, piena d’amore” dirà Beatrice sulla soglia dell’Empireo (Par. XXX, 40).
Il motivo del lavare i peccati (quinto primato di Cristo; Olivi usa l’immagine dei lebbrosi purgati e sanati col bagno di sangue caldo) è pure presente nel discorso di Carlo: “Quella sinistra riva che si lava / di Rodano poi ch’è misto con Sorga” (VIII, 58-59; «Secundo primatum resurrectionis, cum dicit: “primogenitus ex mortuis”»), cioè la Provenza, indicata come riva sinistra del Rodano (l’essere ‘sinistro’ allude a un significato terreno e temporale: la “sinistra cura” che, a Par. XII, 128-129, Bonaventura dice di aver posposto “ne’ grandi offici”). “Si lava di Rodano” significa ‘bagnata dal Rodano’. Già in Uguccione da Pisa l’impetuoso Rodano non godeva di buona fama etimologica – “Rodanus quia rodat ripas, vel a rodanizo quia torquet lapides et arbores evellit impetu suo” ^[5] – e Petrarca non sarà da meno, nella seconda epistola delle Sine nomine, dove non risparmierà neppure la sua “Sorga” – “O impudenter elati, o irreverentes et indevoti amnes! O non tua sorbens, et tumide in dominum surgens Sorga! O Rodanus rodens omnia! Sic Tyberim recognoscitis? Sic dominum honoratis?”. Dante non nomina mai Avignone, né sembra alludervi per calembour, ma non ha del Rodano, il fiume che vi scorre in mezzo, un buon concetto: ad Arles “stagna”, cioè s’impaluda (Inf. IX, 112; “stagno” è definito Cocito a Inf. XIV, 119), e sarà pure connotazione negativa, a Par. VI, 60, il verso “e ogne valle onde Rodano è pieno” che vide le folgoranti imprese di Cesare. Ma il Rodano è mischiato con la Sorgue (per la verità attraverso l’Ouèze) e ciò sembra dare a “si lava” un valore di purificazione. E certo il regno del figlio di Carlo II d’Angiò sarebbe stata sì “sinistra cura”, ma retta da un vero monarca che miri alla pace e al bene dei sudditi.
Nel canto seguente, riprendendo il tema del lavarsi senza citare esplicitamente il verbo, Folchetto di Marsiglia ricorda il “sangue … caldo” che la sua patria versò nella strage operata da Bruto per conto di Cesare (Par. IX, 91-93; il verso è reminiscenza di Lucano, Phars., III, 572-573, ma l’essere “caldo” del sangue non c’è nel poeta pagano).

■ Trattando dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12), che ha quattro diversi inizi temporali, Olivi pone la questione del perché Francesco, angelo del sesto sigillo, non fu presente personalmente nel terzo (nel momento della nuova predicazione degli Spirituali) e nel quarto inizio (la distruzione di Babylon) della sua apertura, così come Cristo visse con gli apostoli nell’inizio della nuova legge al tempo della sua predicazione e crocifissione, corrispondente al terzo inizio dell’apertura del sesto sigillo. Delle otto rationes fornite, di particolare interesse è la quarta. Cristo fu nel mondo poco tempo e infuse il suo alto spirito nei discepoli, istituendo la Chiesa, solo dopo la propria morte e resurrezione. Non ebbe bisogno di molto tempo per dotarsi della forza necessaria a sostenere la condanna da parte dei Giudei. L’Ordine evangelico rinnovato da Francesco, e il popolo da esso condotto, non poteva invece essere disposto a subire una condanna simile a quella di Cristo prima di essersi propagato e reso solenne in più generazioni (almeno due o tre).
“Il mondo m’ebbe / giù poco tempo; e se più fosse stato, / molto sarà di mal, che non sarebbe”, inizia a dire Carlo Martello, morto nel 1295 (VIII, 49-51; i versi 58-78 sono una vera e propria messa in poesia dell’esegesi dell’apertura del sesto sigillo). L’esegesi parodiata, insistente sul poco tempo di vita – “Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare … nec ipse per se eguit multo tempore roborari” – induce a privilegiare la lezione fosse (‘se il tempo fosse stato maggiore’) anziché fossi (‘se fossi vissuto più a lungo’).

Tab. VIII.1

[Ap 1, 5; septem notabiles primatus Christi secundum quod homo] Secundo primatum resurrectionis, cum dicit: “primogenitus ex mortuis”. Quidam habent “mortuorum”, id est a mortuis, secundum quod ad Romanos I° (Rm 1, 4) dicitur: “ex resurrectione mortuorum Ihesu Christi”, id est ex resurrectione Ihesu Christi ex mortuis, id est a morte seu a statu mortis. Resurrectio enim gloriosa vocatur generatio, Matthei XIX°, cum dicitur (Mt 19, 28): “in regeneratione, cum sederit Filius hominis in sede maiestatis sue, sedebitis et vos” et cetera. Christus autem hanc obtinuit primo primitate temporis et dignitatis et causalitatis et exemplaritatis, et ideo dicitur “primogenitus mortuorum” seu “ex mortuis”. Tertio primatum supreme et universalis dominationis, cum ait: “et princeps regum terre”. Per reges terre intelligit non solum homines, sed etiam superiores angelos qui celesti hierarchie et subcelesti principantur. Propter tamen sen-suales, qui plus estimant reges et regna terre quam celi, dicit “regum terre”, et etiam contra credentes Christum et eius angelos principari solum in regno celi et non in toto regno terrarum seu inferiorum. Quarto primatum dilectionis, cum dicit: “qui dilexit nos”. Quinto primatum nostre iustificationis et redemptionis, quam iustificationem tangit dicendo: “et lavit nos a peccatis nostris”; redemptionem vero cum subdit: “in sanguine suo”, id est in merito sue passionis et mortis cuius modum et speciem exprimit sanguis effusus. Servat autem methaforam lepro-sorum, qui per balneum sanguinis mundi et calidi expurgantur et sanantur. Premisit autem “qui dilexit nos”, ad monstrandum quod ipse nos redemit et lavit non ex sua necessitate vel utilitate, vel ex debito vel ex timore aut ex coactione, sed ex sua sola misericordia et gratuita caritate. Purg. XI, 28-36 disparmente angosciate tutte a tondo e lasse su per la prima cornice, purgando la caligine del mondo. Se di là sempre ben per noi si dice, di qua che dire e far per lor si puote da quei c’hanno al voler buona radice? Ben si de’ loro atar lavar le note che portar quinci, sì che, mondi e lievi, possano uscire a le stellate ruote.

Par. VIII, 34-39, 55-60; IX, 91-93 Noi ci volgiam coi principi celesti d’un giro e d’un girare e d’una sete, ai quali tu del mondo già dicesti: ‘Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete’; e sem sì pien d’amor, che, per piacerti, non fia men dolce un poco di quïete. Assai m’amasti, e avesti ben onde; che s’io fossi giù stato, io ti mostrava di mio amor più oltre che le fronde. Quella sinistra riva che si lava di Rodano poi ch’è misto con Sorga, per suo segnore a tempo m’aspettava Ad un occaso quasi e ad un orto Buggea siede e la terra ond’ io fui, che fé del sangue suo già caldo il porto. Lucano, Phars., III, 572-573 ……………… Cruor altus in unda spumat, et obducti concreto sanguine                                                                   [fluctus.

[LSA, cap. VI, Ap 6, 12 (IIa visio, apertio VIi sigilli)] [quarta ratio] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare, nec suis discipulis altum spiritum debuit dare usque post eius mortem et resurrectionem, ac per consequens nec ecclesiam suam sollempniter instituere per eosdem, nec ipse per se eguit multo tempore roborari ad sustinendum condempnationem a summis pontificibus Iudeorum et ab omnibus consentientibus eis. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad  tam autenticam condempnationem condemp-nationi Christi consimilem subeundam. […]

Par. VIII, 49-51 Così fatta, mi disse: “Il mondo m’ebbe giù poco tempo; e se più fosse stato, molto sarà di mal, che non sarebbe”.

1.2. “Amor amicitiae”

La conformità con Cristo, nella brevità della vita, si palesa ancora nel tema, proprio della chiesa di Filadelfia (Ap 3, 7), dell’essere diletti da Cristo. Come negli attivi anacoreti del quarto stato della Chiesa rifulse l’amore verso Cristo, così nei contemplativi del sesto rifulge il loro essere diletti da Cristo, non diversamente da quel che si dice di Pietro, che amò Cristo, e di Giovanni, che fu prediletto da Cristo. In tal modo prerogativa del sesto periodo è di essere disposto a ricevere e a patire, e in ciò si differenzia dagli stati precedenti, e soprattutto dal quarto, disposti a fare e a dare (Ap 3, 7). Così si può dire di Stazio, il quale ha amato Virgilio, ed è stato poi da questi amato (dopo che Giovenale, arrivato nel Limbo, gli ha reso noto l’affetto: Purg. XXII, 13-18), o di Forese che molto amò la sua Nella, diletta da Dio (Purg. XXIII, 91-93). Il tema si travasa nell’amore di Carlo Martello verso il poeta – “dilectus a Christo”, per quanto fosse stato anch’egli attivo: “Assai m’amasti” – amore che l’angioino avrebbe portato fino ai frutti se fosse vissuto più a lungo (Par. VIII, 55-57). Come il contemplativo Giovanni, al quale fu affidata in quanto figlio (“di su la croce al grande officio eletto”, Par. XXV, 114), la Vergine è diletta da Dio (Par. XXXIII, 40).
Nel sesto stato prevale il vincolo dell’amicizia, e tale è il rapporto tra Virgilio e Stazio (“e come amico mi perdona … e come amico omai meco ragiona”: Purg. XXII, 19, 21; cfr., a Purg. XXVI, 32, 37, il “basciarsi” con “accoglienza amica” dei lussuriosi nella fiamma del settimo girone). Il tema dell’“amor fratris” subisce una variazione sarcastica nei confronti dei papi simoniaci  (Inf. XIX, 28-33).

Tab. VIII.2

[LSA, cap. III, Ap 3, 7 (Ia visio, VIa ecclesia)] Rursus quia in contemplativis plus refulget dilectio Christi ad eos, in activis vero plus refulget dilectio eorum ad Christum, unde Iohannes, in quo prerogativa contemplationis est designata, potius dicitur predilectus a Christo quam prediligens Christum; Petrus vero, in quo fervor active est presignatus, potius dicitur prediligens Christum quam predilectus, prout patet Iohannis ultimo (Jo, 21, 15.20) et prout Augustinus super eodem loco exponit*, idcirco angelus huius sexte ecclesie potius laudatur  a Christo dilectus, cum dicitur infra: “quia ego dilexi te” (Ap 3, 9). * Sancti Aurelii Augustini In Iohannis Evangelium tractatus CXXIV, curavit R. Willems, Turnholti 1954 (Corpus Christianorum. Series Latina, XXXVI), tract. CXXIV. 5, pp. 685-686 (= PL 35, coll. 1974-1975).

Par. VIII, 55-57 Assai m’amasti, e avesti ben onde; che s’io fossi giù stato, io ti mostrava di mio amor più oltre che le fronde. Par. XXXIII, 40-42 Li occhi da Dio diletti e venerati, fissi ne l’orator, ne dimostraro quanto i devoti prieghi le son grati

Purg. XXII, 13-18 onde da l’ora che tra noi discese nel limbo de lo ’nferno Giovenale, che la tua affezion mi fé palese, mia benvoglienza inverso te fu quale più strinse mai di non vista persona, sì ch’or mi parran corte queste scale. Purg. XXIII, 91-93 Tanto è a Dio più cara e più diletta la vedovella mia, che molto amai, quanto in bene operare è più soletta

1.3. Voci dal terzo cielo

Ad Ap 10, 3 si dice: “E quando ebbe gridato, i sette tuoni fecero udire la loro voce”. Secondo Gioacchino da Fiore, questi sette tuoni sono i sette spiriti di Dio che emettono universalmente su tutta la terra, come dal terzo cielo, voci spirituali e allegoriche concordi col ruggito dell’angelo sia nel rivelare le grandi cose e gli arcani della gloria di Dio e delle sue opere, soprattutto di quelle che si compiono nelle menti contemplative, sia nel proclamarne i terribili giudizi.
Subito dopo, però, viene ingiunto ai discepoli spirituali, desiderosi di rivelare i significati dei sette tuoni che risuonano in modo veemente e stupendo nei loro cuori, di tacere e non scriverli, mantenendoli chiusi nel proprio cuore. Conviene infatti che molte cose aperte ai santi restino ancora chiuse ai carnali (Ap 10, 4). Suona richiudendosi dietro a Dante la porta del Purgatorio, “che ’l mal amor de l’anime disusa”, cioè la fa aprire di rado (Purg. X, 4). L’ingresso per la porta del purgatorio, apertagli dal vicario del principe degli apostoli, è il giubileo spirituale di Dante, la sua andata a “Santo Pietro”.
Il motivo del suonare connesso con quello del desiderio è nell’udire da parte di Dante l’“Osanna” (cfr. Ap 19, 1) cantato dagli spiriti amanti nel terzo cielo (lo stesso da cui provengono i sette tuoni) che si volgono con i loro angeli motori ai quali, come gli ricorda Carlo Martello, Dante aveva indirizzato nel mondo la canzone Voi che ’ntendendo il terzo ciel movete (Par. VIII, 28-30, 34-37). Il tacere è ingiunto dal sovrano angioino dopo che ha parlato degli inganni che dovrà subire la propria discendenza, cioè l’esclusione di Caroberto dalla successione (Par. IX, 1-6; cfr., a Purg. XXIV, 88-90, l’impossibilità, da parte di Forese, di dire tutto circa la punizione che verrà, nel 1308, su Corso Donati).
“Taci e lascia muover li anni” – afferma appunto Carlo (v. 4) -, dove la variante volger è preferibile non solo, come inteso da Inglese contro Petrocchi, per “una certa difficoltà del passaggio da volgere (li anni) a muovere” o per la citazione virgiliana in Monarchia II 8, 11: “hinc Romanos olim volventibus annis […]  fore” (Aen, I, 234-235), ma anche per l’esegesi parodiata, che si riferisce alla chiusura, imposta al profeta Daniele, e all’apertura che dovrà avvenire nel tempo stabilito (quindi dopo anni), del libro dell’Apocalisse (Ap 10, 4): il trascorrere degli anni sarebbe concepito come lo sfogliare (volger) le pagine di un libro.

[1] R. MANSELLI, Carlo Martello, re titolare di Ungheria, in Enciclopedia Dantesca (Istituto della Enciclopedia Italiana), 1970, I, pp. 841-843: 842.

[2] G. PETROCCHI, Biografia, ibid., Appendice, pp. 17-18.

[3] F. EHRLE, Olivis Schreiben an die Söhne Karls II. von Neapel aus dem J. 1295, in Idem, Petrus Johanis Olivi, sein Leben und seine Schriften, in “Archiv für Litteratur- und Kirchengeschichte des Mittelalters”, III (1887), pp. 534-540. Una traduzione italiana delle lettere ai figli di Carlo II d’Angiò (18 mag. 1295) e a Corrado di Offida (14 set. 1295) è in PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Scritti scelti, a cura di P. Vian, Roma 1989 (Fonti cristiane per il terzo millennio), pp. 210-225.

[4] P. HERDE, Cölestin V. (1294) (Peter vom Morrone), der Engelpapst. Mit einem Urkundenanhang und Edition zweier Viten, Stuttgart 1981 (Päpste und Papstttum, 16), pp. 58-59.

[5] UGUCCIONE DA PISA, Derivationes, edizione critica princeps a cura di E. Cecchini, Firenze 2004, II, p. 1030 [R 44].

2. Isole che si muovono: il Vespro siciliano

 

Islands in motion: The Sicilian Vespers When the sixth seal is opened (Rev 6:12–17), a great earthquake – interpreted both as natural disasters and as political upheavals – will strike terror into the hearts of men, regardless of their lineage or rank; their consciences will be shaken, and they will either turn to God or harden their hearts even further. Those led to repentance will take refuge among the rocks and caves of the rocky mountains; that is, they will seek help from the saints steadfast in the faith, fleeing the wrathful face of Christ the Judge. Christ himself foretold such evils, saying: “Daughters of Jerusalem, do not weep for me but for yourselves” (Luke 23:28), and again: “Then they will begin to say to the mountains, ‘Fall on us’, and to the hills, ‘Cover us’” (Luke 23:30). Wars and uprisings, at the opening of the sixth seal, will overturn the islands and the mountains, that is, the cities and the kingdoms (Rev 6:14: “et omnis mons et insulae de locis suis motae sunt”); the islands will be shaken and the mountains will be moved (Rev 16:20); that is to say, what is most stable and suited to human tranquillity at sea, or most secure and prominent on land, will be overturned in an unforeseeable manner. A striking poetic treatment of the theme of wars and seditions which, at the opening of the sixth seal, will overturn the islands and the mountains, that is, the cities and kingdoms (Rev 6:14), is Dante’s application of this to the Vespers revolt (Par. VIII, 58–84). In the Heaven of Venus, Charles Martel, the “alter Christus“, a lover spirit who died prematurely in 1295, states that Provence (“quella sinistra riva che si lava / di Rodano poi ch’è misto con Sorga”) and Italy (in its southern part, that is, the Kingdom of Naples: “quel corno d’Ausonia”) awaited him as their sovereign once his father Charles II had died. The crown of Hungary (“di quella terra che ’l Danubio riga / poi che le ripe tedesche abbandona”) had already shone upon his brow since 1292. Provence inflamed by the Albigensian Crusade, Italy shaken “ex tunc” (in the early days of the Franciscan Order) by “procellose commotiones et subversiones” (with the conflict between Frederick II and the Papacy) and Hungary invaded by the Tartars (1241) are cited by Olivi as examples of places shaken by political calamities, upheavals or invasions in the second phase of the opening of the sixth seal (beginning with the conversion of St Francis in 1206). And even the “bella Trinacria”, continues the loving spirit, would have awaited its Angevin kings – “nati per me di Carlo e di Ridolfo” – that is, its own descendants, “se mala segnoria, che sempre accora / li popoli suggetti, non avesse / mosso Palermo a gridar: ‘Mora, mora!’”. A famous historical event, the Sicilian Vespers (30 March 1282; the cry of “Muoiano i Franceschi!” is recorded in all the chronicles: cf. Giovanni Villani, Nuova cronica VIII, lxi) gives substance to what is said in the exegesis of the ‘islands that move’, that is, which are overturned by wars and rebellions, and of the peoples who are led to their death. The earthquake, whose consequences mark the opening of the sixth seal, is the same one referred to in Rev 16:18, in the preamble to the sixth vision, which concerns the fall and punishment of the new Babylon. The effect of divine judgement consists of the two parts of eternal punishment: the first (the punishment of loss) in the deprivation of all joy, the second (the punishment of the senses) in the great hailstones. The deprivation of joy is rendered through the image of the fleeing of the islands and the shifting of the mountains – “Every island fled away and the mountains vanished” (Rev 16:20) – that is, the subversion of that which is most stable and suited to human tranquillity at sea, or most secure and prominent on land: islands and mountains which, already at the opening of the sixth seal (Rev 6:14), are identified with the kingdoms, cities and churches of Babylon. This “non inventibilis subversio insularum”, applied to the anti-Angevin revolt of 30 March 1282, aptly expresses the sentiment that contemporaries held regarding the Vespers: a spontaneous, unimaginable, unpredictable revolt. Dante, in a secular manner, applies what is said in scriptural exegesis about the carnal Church – the “nova Babylon” – to the Angevin “mala segnoria”. A Sicily that has always been afflicted and grieved by its tyrants, and for this reason an ancient figure of it is found in the Roman martyr Saint Cecilia. The same eschatological tone of Rev 16:20 is found in Cacciaguida’s words on the tragic end of Buondelmonte, which brought an end to the happy life of Florence (Par. XVI, 136–144) and in the image of the Church-chariot, upon which sits the harlot “sicura, quasi rocca in alto monte”, drawn from the forest by the giant, signifying the Avignon captivity (Purg. XXXII, 148–160). The theme of the shifting of the islands and the consequent extermination of peoples that accompanies the earthquake with which the sixth seal opens (Rev 6:14; 16:20) also marks the invective against Pisa, “vituperio de le genti / del bel paese là dove ’l sì suona”, which the poet demands be punished by the shifting of the islands Capraia and Gorgona to block the mouth of the Arno, so as to drown the inhabitants (Inf. XXXIII, 79–84).

All’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 12-17) un grande terremoto – interpretato sia come eventi naturali che come sovvertimenti politici – provocherà terrore negli uomini senza distinzione di stirpe o di grado, le coscienze saranno sconvolte e si convertiranno o si induriranno maggiormente. Quanti saranno indotti alla penitenza si rifugeranno fra i sassi e le spelonche dei monti petrosi, cioè chiederanno ausilio ai santi fermi nella fede fuggendo l’irato volto di Cristo giudice. Cristo stesso predisse mali simili, dicendo: “Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me ma su voi stesse” (Luca 23, 28), e ancora: “allora cominceranno a dire ai monti: cadete su di noi, e ai colli: copriteci” (Lc 23, 30). Guerre e sedizioni, all’apertura del sesto sigillo, sovvertiranno le isole e i monti, cioè le città e i regni (Ap 6, 14); le isole si muoveranno e i monti saranno traslati (Ap 16, 20); verrà cioè sconvolto, in modo imprevedibile, quel che vi è di più stabile e adatto all’umana quiete in mare, oppure di più sicuro ed eminente in terra.
Un suggestivo passaggio in poesia del tema delle guerre e delle sedizioni che, all’apertura del sesto sigillo, sovvertiranno le isole e i monti, cioè le città e i regni (Ap 6, 14), è l’applicazione fatta da Dante alla rivolta del Vespro (Par. VIII, 58-84). Nel cielo di Venere, Carlo Martello, “alter Christus” spirito amante scomparso prematuramente nel 1295, afferma che la Provenza (“quella sinistra riva che si lava / di Rodano poi ch’è misto con Sorga”) e l’Italia (nella sua parte meridionale, cioè il regno di Napoli: “quel corno d’Ausonia”) lo attendevano come sovrano una volta morto il padre Carlo II. La corona di Ungheria (“di quella terra che ’l Danubio riga / poi che le ripe tedesche abbandona”) gli fulgeva già in fronte dal 1292. La Provenza infiammata dalla crociata contro gli Albigesi, l’Italia sconvolta “ex tunc” (nei primi tempi dell’Ordine francescano) da “procellose commotiones et subversiones” (con il conflitto tra Federico II e il Papato) e l’Ungheria invasa dai Tartari (1241) sono citate da Olivi come esempi di luoghi squassati da calamità politiche, sconvolgimenti o invasioni nel secondo inizio dell’apertura del sesto sigillo (a partire dalla conversione di san Francesco, nel 1206). Bisogna precisare che Olivi parla non della Provenza, ma della contea di Tolosa – “in comitatu tholosano” -, la quale era già parte del regno di Francia dal 1271 e non avrebbe potuto essere ereditata da Carlo Martello, ma il preciso riferimento storico-geografico nei versi danteschi richiama comunque la memoria del lettore (e conoscitore della Lectura) verso i luoghi devastati dalla crociata contro gli Albigesi, e non a caso, nello stesso cielo di Venere, si mostra Folchetto di Marsiglia, il trovatore provenzale che fu poi vescovo di Tolosa (1205).
E anche la “bella Trinacria”, continua lo spirito amante, avrebbe atteso i suoi re angioini – “nati per me di Carlo e di Ridolfo” -, cioè la propria discendenza, “se mala segnoria, che sempre accora / li popoli suggetti, non avesse / mosso Palermo a gridar: ‘Mora, mora!’”. Un celebre fatto storico, il Vespro siciliano (30 marzo 1282; il grido di “Muoiano i Franceschi!” è riportato da tutte le cronache: cfr. Giovanni Villani, Nuova cronica VIII, lxi) dà corpo a quanto nell’esegesi viene detto delle ‘isole che si muovono’, che vengono cioè sovvertite da guerre e ribellioni, e dei popoli che vengono condotti a morte (terzo e quarto inizio dell’apertura).
“Quella sinistra riva … per suo segnore a tempo m’aspettava … E la bella Trinacria … attesi  avrebbe li suoi regi ancora …” (Par. VIII, 58-71). Nelle parole di Carlo Martello, l’attendere dei “popoli suggetti”, infranto dal terremoto in apertura del sesto sigillo, è tema dall’ampio sviluppo, proprio dell’apertura del sigillo precedente, il quinto, ove si dice a quanti desiderano ardentemente la vendetta divina sui reprobi di aspettare il completarsi del numero degli eletti e le grandi cose che si compiranno nella sesta apertura (Ap 6, 9-11; inammissibile, al v. 71, la variante accesi). Il Vespro siciliano è stato un non attendere, determinato dalla “mala segnoria” angioina, con l’effetto dell’irreparabile scisma della Sicilia dal resto d’Italia. Di questa scissione è antica prefigurazione “l’alpestro monte ond’ è tronco Peloro”, di cui dice Guido del Duca a Purg. XIV, 32. “Troncare” non è verbo casuale. Appartiene ai suicidi incarcerati nella mesta selva, che hanno diviso l’anima dal corpo, come ai seminatori di scandalo e scisma della nona bolgia. È tema tipico del terzo stato della Chiesa, allorché i dottori con la spada della ragione spezzano le eresie che dividono la Chiesa. Una tematica che topograficamente nell’Inferno si ritrova con Ciacco e Pier della Vigna, Niccolò III, Curione e i suoi compagni di pena, Lucifero che maciulla i sommi traditori, Giuda, Bruto e Cassio: da Firenze, “città partita”, alla divisione di sé stessi, allo strazio della Chiesa, agli scismi fino ai traditori di Cristo e del “voler di Roma”. L’espressione “se mala segnoria, che sempre accora / li popoli suggetti” richiama “ond’io m’accoro” detto dalla vedova a Traiano (Purg. X, 82-87), esempio di ‘buona signoria’ nel rinunciare ad attendere per far vendetta, mentre l’ingiusto dominio angioino ha reso vano l’attendere della discendenza del giusto Carlo Martello vissuto, come Cristo, per poco tempo (Par. VIII, 49-51).
Nelle parole del re angioino (i suoi fratelli – Ludovico, Roberto e Raimondo Berengario -, prigionieri degli Aragonesi, furono destinatari di una celebre lettera di Olivi, datata 18 maggio 1295) è presente il tema della luna insanguinata (Ap 6, 12), interpretata come i popoli i quali, soggetti al malgoverno dei prelati (il “sole” del governo ecclesiastico si fa nero), saranno macchiati del sangue omicida. Al terzo inizio dell’apertura del sesto sigillo indica la crudeltà, sia contro gli eletti sia intestina, provocata dalle guerre e dalle rivolte che sovvertiranno le isole e i monti, e che precederanno il rifiorire dello spirito per opera dei predicatori evangelici. L’espressione “populi subiecti” compare in altro contesto poco dopo, ad Ap 7, 1, riferita all’assenza di predicazione da parte dei prelati (che corrisponde alla “mala segnoria” laicale). È presente anche il tema della fuga ai monti, da parte di coloro che sentono arrivare lo sterminio temporale provocato dal giudizio divino, nell’invito di Carlo Martello al fratello Roberto “E se mio frate questo antivedesse, /  l’avara povertà di Catalogna /  già fuggeria, perché non li offendesse“.
Le parole di Carlo riferite al fratello – “sì ch’a sua barca / carcata più d’incarco non si pogna” – derivano da «“dico” quod “non mittam”, id est non imponam, “super vos aliud pondus”» (esegesi della quarta chiesa, Ap 2, 24). Per cui sarà da considerare la variante non si ’mpogna, giudicata dal Petrocchi “in sé parimenti soddisfacente … ma documentariamente meno salda” (accolta però nell’edizione di Inglese).
Il terremoto, che segna con le sue conseguenze l’apertura del sesto sigillo, è lo stesso di cui si tratta ad Ap 16, 18, nel preambolo alla sesta visione, che concerne la caduta e la punizione della nuova Babilonia. L’effetto del giudizio divino consiste nelle due parti della pena eterna: la prima (la pena del danno) nella privazione di ogni gaudio, la seconda (la pena dei sensi) nella grandine grossa. La privazione del gaudio è resa con l’immagine della fuga delle isole e della traslazione dei monti – “Ogni isola fuggì e i monti scomparvero” (Ap 16, 20) -, ossia della sovversione di quel che vi è di più stabile e adatto all’umana quiete in mare, oppure di più sicuro ed eminente in terra: isole e monti che già in occasione dell’apertura del sesto sigillo (Ap 6, 14) sono identificate con i regni, le città e le chiese di Babilonia. Questa “non inventibilis subversio insularum”, applicata alla rivolta antiangioina del 30 marzo 1282, bene esprime il sentimento che i contemporanei ebbero del Vespro, di rivolta spontanea, inimmaginabile, imprevedibile. Dante, laicamente, applica quanto nell’esegesi scritturale è detto della Chiesa carnale – la “nova Babylon” – alla “mala segnoria” angioina. Una Sicilia da sempre afflitta e addolorata dai suoi tiranni, e per questo quasi una sua figura antica si rinviene nella santa Cecilia martire romana. Lo stesso escatologismo di Ap 16, 20 è applicato alle parole di Cacciaguida sulla tragica fine di Buondelmonte che pose fine al viver lieto di Firenze (Par. XVI, 136-144) e all’immagine del carro-Chiesa, su cui siede la prostituta “sicura, quasi rocca in alto monte”, tratto nella selva dal gigante, a designare la cattività avignonese (Purg. XXXII, 148-160).
Il tema del muoversi delle isole e del conseguente sterminio dei popoli che accompagna il terremoto con cui si apre il sesto sigillo (Ap 6, 14; 16, 20) segna anche l’invettiva contro Pisa, “vituperio de le genti / del bel paese là dove ’l sì suona”, che il poeta chiede venga punita con il muoversi della Capraia e della Gorgona a chiudere la foce dell’Arno sì da far annegare gli abitanti (Inf. XXXIII, 79-84).

Tab. VIII.3

[LSA, cap. VI, Ap 6, 13-14 (IIa visio, apertio VIi sigilli, IIIum initium)] Quantum etiam ad tertium initium sexte apertionis, fiet utique grandis terremotus subvertens fidem plurium contra evangelice regule veritatem et contra spiritum vite eius, et ideo tunc “sol” plenius fiet “niger”, et “luna” crudelis ut “sanguis” tam in electos quam in se invicem per seditiones et bella. Unde suscitationem spiritus preibunt in ecclesia quedam bella subvertentia insulas et montes (cfr. Ap 6, 14), id est urbes et regna. […] propter que omnia plures non solum boni, sed etiam mali fortiter perterrebuntur non solum a visu et perpessione tantorum malorum, sed etiam suspicione et expectatione longe maiorum (cfr. Ap 6, 13). Tunc etiam plures signabuntur ad militiam spiritalem, quamvis sint pauci respectu multitudinis reproborum. [Ap 6, 14-17; IVum initium] Tunc etiam montes, id est regna ecclesie, et “insule”, id est monasteria et magne ecclesie in hoc mundo quasi in solo seu mari site, movebuntur “de locis suis” (Ap 6, 14), id est subvertentur et eorum populi in mortem vel in captivitatem ducentur. Tunc etiam, tam propter illud temporale exterminium quod sibi a Dei iudicio velint nolint sentient supervenisse, quam propter desperatum timorem iudicii eterni eis post mortem superventuri, sic erunt omnes, tam maiores quam medii et minores, horribiliter atoniti et perterriti quod preeligerent montes et saxa repente cadere super eos. Ex ipso etiam timore fugient et abscondent se “in speluncis” et inter saxa montium (cfr. Ap 6, 15-17). Est enim tunc nova Babilon sic iudicanda sicut fuit carnalis Iherusalem, quia Christum non recepit, immo reprobavit et crucifixit. Unde Luche XXII<I>° predicit ei Christus mala consimilia istis, dicens (Lc 23, 28): “Filie Iherusalem, nolite flere super me, sed super vos ipsas flete”, et paulo post (23, 30): “Tunc incipient dicere montibus: Cadite super nos, et collibus: Cooperite nos”.
[Ap 6, 12; apertio VIi sigilli, IIum initium] Preterea in initio ordinis Francisci “factus est terremotus” (Ap 6, 12) in pluribus partibus, puta in comitatu tholosano tunc temporis per crucesignatos dissipato, unde et urbs Biterris, in qua fui nutritus, fuit vel tertio vel quarto anno huius ordinis destructa per eosdem. In Italia etiam et in ultramarinis partibus fuerunt ex tunc procellose com-motiones et subversiones. Ex tunc etiam Tartari publice subverterunt et ceperunt plurimas terras in oriente et aquilone, ita quod Ungariam, terram christianorum, circa tricesimum annum nostri ordinis intraverunt et fere dissipaverunt. Inf. XXXIII, 79-84 Ahi Pisa, vituperio de le genti del bel paese là dove ’l sì suona, poi che i vicini a te punir son lenti, muovasi la Capraia e la Gorgona, e faccian siepe ad Arno in su la foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona! [Ap 7, 1; apertio VIi sigilli] Secundum autem Ioachim, per eos (per quattuor angelos stantes super quattuor angulos terre) designantur gentes infideles seu heretici, qui sunt in circuitu ecclesie prohibentes doctores christianos ne verbum Dei predicent populis eis subiectis.	Par. VIII, 58-78 Quella sinistra riva che si lava di Rodano poi ch’è misto con Sorga, per suo segnore a tempo m’aspettava,    6, 9 e quel corno d’Ausonia che s’imborga di Bari e di Gaeta e di Catona, da ove Tronto e Verde in mare sgorga. Fulgeami già in fronte la corona di quella terra che ’l Danubio riga poi che le ripe tedesche abbandona. E la bella Trinacria, che caliga tra Pachino e Peloro, sopra ’l golfo che riceve da Euro maggior briga, non per Tifeo ma per nascente solfo, attesi  avrebbe li suoi regi ancora,   6, 9 nati per me di Carlo e di Ridolfo, se mala segnoria, che sempre accora li popoli suggetti, non avesse  mosso Palermo a gridar: ‘Mora, mora!’. E se mio frate questo antivedesse, l’avara povertà di Catalogna già fuggeria, perché non li offendesse [Ap 6, 12; apertio VIi sigilli, IIum initium] Unde “sol” fidei et ecclesiastici regiminis “factus est niger” (Ap 6, 12) et quasi “saccus” de pilis porcorum et ferarum contextus. Ex hoc etiam “luna”, id est plebs illis subdita, “facta est” velut “sanguis”, id est sanguine luxurie et homicidiorum turpiter fedata.
[LSA, cap. XVI, Ap 16, 20 (radix VIe visionis)] Deinde effectum huius iudicii insinuat quoad duas partes pene eterne. Quarum prima est pena dampni, scilicet privatio omnis boni iocundi, et hanc tangit cum subdit: “Et omnis insula fugit, et omnes montes non sunt inventi” (Ap 16, 20). Sicut in terra nichil firmius et eminentius aut tutius quam montes, sic in mari nichil stabilius et humane quieti aptius quam insule, et ideo per consumptionem seu non inventibilem subversionem vel per translationem omnium montium et insularum, tam hic quam supra sub apertione sexti sigilli (cfr. Ap 6, 14), designatur consumptio vel subversio solidiorum et eminentiorum et immobiliorum statuum et urbium et ecclesiarum et regnorum totius carnalis ecclesie.

Provenza, Italia meridionale, Ungheria e Sicilia sono anche, nel discorso di Carlo Martello, segni geografici dei quattro angeli che ad Ap 7, 1 stanno ai quattro angoli della terra, i quali trattengono i quattro venti, cosicché non soffino sulla terra e sul mare. L’esegesi fornisce spiegazioni diverse. In senso negativo, possono essere i demoni e gli uomini empi che cercano di impedire la predicazione della fede, la conversione dei popoli e la conservazione dei fedeli nella fede già accolta (Riccardo di San Vittore), oppure le genti infedeli o eretiche che circondano la Chiesa impedendo ai dottori cristiani di predicare la parola di Dio ai popoli soggetti (Gioacchino da Fiore). In senso positivo, sono i quattro generi di predicatori cui è dato nuocere cessando dalla predicazione del verbo divino a motivo dei peccati (Gioacchino da Fiore), nel senso più innanzi specificato a proposito dei due profeti che hanno il potere di chiudere il cielo nei giorni della loro profezia (Ap 11, 6); oppure gli angeli buoni che, per la giustizia di Dio, trattengono l’influsso delle grazie e permettono che i demoni e gli empi lo impediscano (Olivi). I quattro venti designano la dottrina dei quattro Vangeli che spira sulla terra (Riccardo), oppure le quattro intelligenze spirituali dalla cui dottrina la terra suole essere fecondata (Gioacchino), oppure (Olivi) tutte le ispirazioni dello Spirito Santo secondo quel passo di Ezechiele: “Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano” (Ez 37, 9). Il primo vento proviene dall’oriente dell’umile incarnazione di Cristo e della nostra vile origine; il secondo dall’occidente della morte di Cristo e della nostra miserabile morte; il terzo dall’aquilone delle tentazioni di Cristo e delle nostre; il quarto dal meridione della carità e della gloria di Cristo a noi promessa.
Nelle parole del sovrano angioino sono presenti “signacula” – mare, terra, Euro (Par. VIII, 63, 65, 69) – che rinviano all’esegesi di Ap 7, 1. Sarà da intendere che se Carlo Martello non fosse morto prematuramente, sulle quattro terre avrebbe soffiato il vento della Grazia, come egli stesso afferma: “Il mondo m’ebbe / giù poco tempo; e se più fosse stato, / molto sarà di mal, che non sarebbe” (vv. 49-51). Avrebbe cioè svolto la funzione dell’angelo del sesto sigillo, che sale da Oriente, di rimuovere l’impedimento posto allo spirare dei venti sulla terra e sul mare (Ap 7, 2). In questo senso è anche il combattimento (“briga”) mosso da Euro “sopra ’l golfo” (il mare tra Pachino e Peloro) per purgare la caligine causata “non per Tifeo ma per nascente solfo” (vv. 67-70). Se Dante corregge il mito del gigante che ansima incatenato sotto l’Etna a vantaggio di una spiegazione naturalistica, “solfo” (i giacimenti sulfurei sotto la crosta terrestre) avrebbe indirizzato la memoria del lettore al “sulphureus ignis magnus, et tetrum ac fetidum fumum emittens” di Ap 9, 17-19, che designa gli pseudoprofeti e i loro falsi miracoli. Come pure, alle parole di Carlo Martello relative all’Ungheria – “quella terra che ’l Danubio riga / poi che le ripe tedesche abbandona” (vv. 64-66) – quel lettore si sarebbe ricordato di Ap 8, 10-11 (terza visione, terza tromba), dove i fiumi che irrigano la terra designano i dottori che propinano il dolce bere della sacra pagina, mentre il contrario avviene con la dottrina eretica o erronea, per la quale molti annegano (il motivo sarebbe tornato nel canto successivo per le parole di Cunizza e di Folchetto di Marsiglia). E sarà da intendere in senso positivo quell’abbandonare la terra tedesca per la “beata Ungheria” (cfr. Par. XIX, 142) da parte delle acque del Danubio, se si ricordano i versi: “O Alberto tedesco ch’abbandoni / costei ch’è fatta indomita e selvaggia”, a Purg. VI, 97-98, e il “sì grosso velo” invernale fatto dalla “Danoia in Osterlicchi”, assimilato al gelo di Cocito a Inf. XXXII, 25-26. L’Ungheria era già del figlio di Carlo II d’Angiò, mentre le altre tre terre avrebbero dovuto attendere lui o i suoi eredi (la Sicilia). Ma la “mala segnoria” ha rotto quell’attesa; attendere è un tema fondamentale dell’apertura del quinto sigillo (Ap 6, 9-11), allorché a quanti desiderano ardentemente la vendetta di Dio sui reprobi viene detto di aspettare il completarsi del numero degli eletti e le grandi cose che si compiranno nella sesta apertura.
A proposito dei quattro venti di cui si tratta ad Ap 7, 1, sono da ricordare le parole di rimprovero, proterve e superbe, di Beatrice alle quali il cuore del poeta si congela come la neve tra gli alberi d’Appennino quando è “soffiata e stretta da li venti schiavi”, cioè del nord-est, e tale resta fino all’ascolto del canto pietoso degli angeli che paiono partecipare del suo dramma e dire a Beatrice: “Donna, perché sì lo stempre?”, cioè perché gli togli vigore con le tue parole non temperate? Poi, come la neve si liquefa allo spirare del caldo vento meridionale che proviene dall’Africa (“la terra che perde ombra”), così il gelo stretto attorno al cuore del poeta si scioglie in lacrime e sospiri, spirito e acqua, “e con angoscia / de la bocca e de li occhi uscì del petto” (Purg. XXX, 85-99). La presenza di neve e si congela significa che Dante sperimenta prima il lato rigido della sapienza di Cristo e poi quello pietoso, caldo e temperato, lati designati rispettivamente ad Ap 1, 14 con l’immagine dei capelli candidi come neve e come lana bianca nella quarta perfezione di Cristo quale sommo pastore. I due venti sono pertanto quello del nord, che tenta, e quello meridionale, che reca carità e gloria. La tematica di questi versi è però assai più complessa. In essi pedes (dal Salmo XXX, 9) e liquefatta sono parole-chiave della sesta perfezione di Cristo (Ap 1, 15: i piedi simili all’oricalco). Lo sgorgare lacrime e sospiri appartiene invece alla settima prerogativa, per cui si dice: “e la sua voce come la voce di molte acque” (Ap 1, 15), cioè come la voce di piogge inondanti e come l’impeto di fiumi e il mugghiare del mare. Questa voce di molte acque viene interpretata (in un luogo parallelo, ad Ap 14, 2) come suono di un’acqua che irriga, impingua, rinfresca con le lacrime e con sospiri ruggenti. La sapienza di Cristo, designata dalla neve, è rigida ed astratta, ma anche “sordium purgativa”.
Stazio spiega che sulla montagna del purgatorio non avvengono terremoti naturali, ma solo spirituali: “ma per vento che ’n terra si nasconda, / non so come, qua sù non tremò mai” (Purg. XXI, 56-57). Il terremoto fa segno che un’anima si sente monda e libera di salire al cielo, perché prima la “divina giustizia” pone “il talento … contra voglia, / come fu al peccar … al tormento” (vv. 64-66). Cioè la divina giustizia trattiene l’influsso della Grazia (il vento dello Spirito) fino al compimento della pena, segnalato dal terremoto (quello che apre il sesto sigillo ad Ap 6, 12) e dalla libera volontà di salire (propria dell’angelo del sesto sigillo ad Ap 7, 2).
Riferite a uno dei quattro venti, l’orientale che designa l’umile incarnazione di Cristo e la nostra vile origine, sono le parole di Carlo Martello “e vien Quirino / da sì vil padre, che si rende a Marte” (vv. 131-132): l’umiltà contraddistingue Cristo e Romolo fondatore di Roma, la cui oscura nascita venne commutata con l’essere considerato figlio di Marte.

Tab. VIII.4

[LSA, cap. VII, Ap 7, 1 (IIa visio, apertio VIi sigilli] “Post hec vidi” et cetera (Ap 7, 1). Hic ostenditur quomodo, post prefatum iudicium et exterminium carnalis ecclesie, nitentur demones et homines impii impedire predicationem fidei et conversionem gentium ad fidem et etiam conservationem fidelium in fide iam suscepta. Unde ait: “Post hec”, id est post predictum iudicium, “vidi quattuor angelos stantes super quattuor angulos terre”. Secundum Ricardum, isti quattuor angeli sunt universi demones totum mundum in suis quattuor angulis tempore illo possidere cupientes, suntque “stantes” quia sunt in hoc immorantes et fixe considerantes quos in tota latitudine mundi possint devorare*. Et secundum hoc sicut per quattuor angulos designatur totus orbis, sic et per quattuor angelos in eis stantes designatur universitas demonum vel principales eorum. Secundum autem Ioachim, per eos designantur gentes infideles seu heretici, qui sunt in circuitu ecclesie prohibentes doctores christianos ne verbum Dei predicent populis eis subiectis. Vel secundum eum, sumendo hoc in bona parte, quattuor angeli sunt quattuor genera predicatorum quibus datum est nocere cessando a predicatione verbi Dei propter peccata, secundum quod infra de duobus prophetis dicitur quod “habent potestatem claudendi celum diebus prophetie eorum” (Ap 11, 6)*. Possunt etiam per hoc intelligi angeli boni ex Dei iustitia retinentes influxum gratiarum, et permittendo hoc per demones et homines impios impediri. * In Ap II, ix (PL 196, col. 770 C). * Expositio, pars II, f. 120va.

“Tenentes quattuor ventos terre” id est, secundum Ricardum, impedientes doctrinam quattuor evangeliorum, quibus terra a predicationibus perflatur. Vel secundum Ioachim, quattuor venti sunt quattuor intelligentie spiritales, quarum doctrina consuevit terra fecundari. Item per hos quattuor ventos intelliguntur omnes spirationes Spiritus Sancti, secundum illud Ezechielis XXXVII°: “A quattuor ventis veni, spiritus, et insuffla super interfectos istos et reviviscant” (Ez 37, 9). Unus enim ventus est ab oriente humilis incarnationis Christi et nostre vilis originis. Alius vero est ab occidente mortis Christi et nostre miserabilis mortis. Alius vero ab aquilone temp-tationum Christi et nostrarum. Quartus vero est a meridie caritatis et glorie Christi nobis promisse. “Ne flarent super terram neque super mare” id est, secundum Ricardum, super malos terrena diligentes et in mari huius seculi fluctuantes; “neque in ullam arborem”, id est in bonos sursum erectos et fructificantes. Dicitque quod quia bonum desuper offertur malis, quod a bonis iam intrinsecus possidetur, ideo pro malis dicit “super terram” et cetera, pro bonis vero non ‘super’ sed “in arborem”. Vel sequendo modum quem liber iste infra prosequitur, per “terram” intelligitur locus fidelium quamquam carnalium, per “mare” vero locus et gens infidelium erroribus fluc-tuans, unde ibi herbe vel arbores fructifere non nascuntur. Tunc autem de utrisque erunt plures convertendi, sed in principio diabolus hoc toto posse impediet. Pro primis autem initiis huius sexte apertionis, per “terram” intel-ligitur status religiosorum, per “mare” vero status secularium fluctubus secularium negotiorum et turbinum plenus. Purg. XXX, 85-90 Sì come neve tra le vive travi      1, 14 per lo dosso d’Italia si congela, soffiata e stretta da li venti schiavi, poi, liquefatta, in sé stessa trapela,   1, 15 pur che la terra che perde ombra spiri, sì che par foco fonder la candela Purg. XXI, 55-57, 64-66 Trema forse più giù poco o assai; ma per vento che ’n terra si nasconda, non so come, qua sù non tremò mai. Prima vuol ben, ma non lascia  il talento che divina giustizia, contra voglia, come fu al peccar, pone al tormento.

Par. VIII, 58-75, 131-132 Quella sinistra riva che si lava                            I di Rodano poi ch’è misto con Sorga, per suo segnore a tempo m’aspettava, e quel corno d’Ausonia che s’imborga             II di Bari e di Gaeta e di Catona, da ove Tronto e Verde in mare  sgorga. Fulgeami già in fronte la corona di quella terra che ’l Danubio riga              III poi che le ripe tedesche abbandona. E la bella Trinacria, che caliga                      IV tra Pachino e Peloro, sopra ’l golfo che riceve da Euro maggior briga, non per Tifeo ma per nascente solfo, attesi avrebbe li suoi regi ancora, nati per me di Carlo e di Ridolfo, se mala segnoria, che sempre accora li popoli suggetti, non avesse mosso Palermo a gridar: ‘Mora, mora!’.  ……………………………….. e vien Quirino da sì vil padre, che si rende a Marte. [LSA, cap. VI, Ap 6, 12 (IIa visio, apertio VIi sigilli, IIum initium)] Preterea in initio ordinis Francisci “factus est terremotus” (Ap 6, 12) in pluribus partibus, puta in comitatu tholosano tunc temporis per crucesignatos dissipato, unde et urbs Biterris, in qua fui nutritus, fuit vel tertio vel quarto anno huius ordinis destructa per eosdem. In Italia etiam et in ultramarinis partibus fuerunt ex tunc procellose commo-tiones et subversiones. Ex tunc etiam Tartari publice subverterunt et ceperunt plurimas terras in oriente et aquilone, ita quod Ungariam, terram christianorum, circa trice-simum annum nostri ordinis intraverunt et fere dissipaverunt. [Ap 6, 13-14; apertio VIi sigilli, IIIum initium] Unde suscitationem spiritus preibunt in ecclesia quedam bella subvertentia insulas et montes (cfr. Ap 6, 14), id est urbes et regna. […]

3. La diversità tra padri e figli

 

In the Heaven of Venus, Charles Martel, discussing the diversity of human dispositions as shaped by divine Providence, parodies the interpretation of Rev 14:2. God, the prime mover, is the master harpist who artfully plucks the strings in a balanced and harmonious manner, with justice and mercy, directing them towards his own ends. Thus the heavens, as secondary causes, produce their effects upon men with artistic harmony, distributing to each his own nature. Yet this individual nature “sempre … se fortuna trova / discorde a sé … fa mala prova” (Par. VIII, 127–144); that is to say, there is a difference between the “magister artificiose citharizandi” (God, nature) and those (fortune, but above all the world which does not pay heed “al fondamento che natura pone”) who play discordantly and rustically or inartificially, and if at times they play well, it happens by chance, whereupon it is ascribed to chance rather than to the prudence of art: “Ma voi torcete a la religïone / tal che fia nato a cignersi la spada, / e fate re di tal ch’è da sermone; / onde la traccia vostra è fuor di strada” (vv. 145–148), in the case — to which the allusion is likely directed — of Charles Martel’s two brothers, the Franciscan friar Louis and Robert, King of Naples. For Joachim of Fiore, the harmony of the dissimilar is the key to understanding the relationship between the Old and New Testaments, as demonstrated by the extensive quotation that Olivi refers to in Rev 12:6. Joachim maintains that harmony cannot be demanded in an absolute sense. Just as the person of the son is similar to that of the father, and yet the nature of the father is one thing and that of the son another, so the New Testament is similar to the Old, but has a different nature. The two Testaments are like trees similar in trunk but dissimilar in branches and leaves, and it is therefore fallacious to seek to bind them with a single law of harmony. He who has wisely guided things to where he willed has woven various colours into the general threads, so as to decorate the surface of the canvases in different ways and to bring out the diversity between one canvas and another (“inter telam et telam”; this quotation is parodied with reference to Veltro: “e sua nazion sarà tra feltro e feltro“). Charles Martel, having affirmed the Aristotelian principle that an orderly civil life entails the differentiation of dispositions and offices, maintains that the roots of human action must be different in each person, so that there are those born to be legislators, like Solon, and those born to be warriors, like Xerxes; those born to be priests, like Melchizedek, and those born to be craftsmen, like Daedalus. The nature of children would always be similar to that of their fathers (the canvases, the old and the new, would always be the same) were it not for divine providence intervening to make temperaments dissimilar through celestial influences (the threads of different colours).

I temi del terzo stato della Chiesa, che pervadono Par. VII, mentre Dante si trova ancora nel secondo cielo (Mercurio), risuonano prevalenti nel terzo cielo (Venere), dove Carlo Martello spiega al modo di un dottore la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.
Lo stato dei dottori che combattono eresie ed errori, dotati della “discretio prudentie” (Ap 2, 1) propria dell’uomo razionale (prologo, Notabile I), si conforma, tra i sacramenti, al sacerdozio. Come afferma Dionigi l’Areopagita nel De ecclesiastica hierarchia, l’ordine sacerdotale illumina e l’ordine pontificale è, oltre a ciò, anche perfetto in sapienza, per cui ad esso spetta di vedere le arcane cause dei sacramenti e di insegnarle agli altri. Corrisponde al terzo giorno della creazione, nel quale le acque delle nazioni infedeli vennero separate dalla terra dei fedeli, che produsse l’erba verde, figura degli uomini semplici, e gli alberi pomiferi dei dottori, dai quali emana il frutto della dottrina spirituale (prologo, Notabile XIII). Mostrare la ragione fa parte del parlare di Giustiniano (Par. VI, 31-33). Chiederla a chi discerne “rimirando in Dio”, far chiaro un dubbio (“com’ esser può, di dolce seme, amaro”), sono motivi insiti nel colloquio con Carlo Martello nel terzo cielo (Par. VIII, 90-93; IX, 1-2) che, per l’insistente presenza di temi propri dei dottori della Chiesa – tutti riversati sull’“omo in terra” -, è in parte speculare all’incontro con Marco Lombardo nel terzo girone della montagna. A Pier Damiani, nel settimo cielo, Dante chiede di spiegare: “fammi nota / la cagion che sì presso mi t’ha posta” (Par. XXI, 55-57).
La stessa trattazione del cielo di Venere inizia con un riferimento all’“antico errore” delle “genti antiche”, le quali ritenevano che Venere, muovendosi nel terzo epiciclo del cielo, raggiasse il folle amore sugli uomini, e per questo onoravano con sacrifici e voti lei, sua madre Dione e il figlio Cupido, e dalla dea prendevano il nome dell’astro (Par. VIII, 1-12). Le parole bella, principio, stella (vv, 2, 10, 11, 15) fanno segno della bellezza primordiale di Sardi, la quinta chiesa d’Asia, dotata della pienezza stellare (Ap 3, 1; cfr. IX, 1). La “bella Ciprigna”, che raggiava “il folle amore” (vv. 1-3), si confronta, per le variazioni dei medesimi temi, con “Citerea, / che di foco d’amor par sempre ardente” di Purg. XXVII, 94-96.
Vagheggiare (da Ap 5, 1; esegesi assunta, in questo caso, con valore positivo) ed errore sono compresenti in principio di Par. VIII: Venere è “la stella / che ’l sol vagheggia or da coppa or da ciglio”, la quale “le genti antiche ne l’antico errore” onoravano insieme alla madre e al figlio. Il sole che vagheggia la stella “or da coppa or da ciglio” (in simmetria con Dio vagheggiante l’anima “che piangendo e ridendo pargoleggia” a Purg. XVI, 85-87; cfr. Elice che vagheggia il figlio Arcade a Par. XXXI, 33, Eco vaga di Narciso a Par. XII, 14-15) può essere ricondotto a quanto, ancora ad Ap 5, 1, si dice sulla causa della chiusura dei sigilli sul libro dell’Antico Testamento, che sul suo involucro mostra sette apparenze. La settima sta nella fluttuante volubilità della vecchia Scrittura (il tempo de “le genti antiche ne l’antico errore”), involuta nelle ombre oscure delle figure che la coprono, come un mare procelloso e vertiginoso la cui voragine non ha fondo, o come una nube densa e tetra che ora si tinge di rosso ora appare pallida o verde o bianca, ora in un luogo ora in un altro (la coppa o il ciglio di Venere). Questa oscurità viene aperta dal nudo intelletto e dalla semplicità della fede e della sapienza di Cristo, cosicché taccia ogni contraddizione o litigio tra Vecchio e Nuovo Testamento.

Il capitolo XIV dell’Apocalisse si apre con la descrizione della virtù e della gloria dei santi del sesto stato che hanno vinto le persecuzioni dell’Anticristo e stanno con l’Agnello sul monte Sion. La quarta delle sette prerogative attribuite a questi compagni dell’Agnello consiste nell’eccellenza del cantico di giubilo, a sua volta magnificato in sette modi. Il quarto modo, o proprietà, della voce cantante è di essere oltremodo soave, giocosa, modulata e proporzionata (Ap 14, 2): “e la voce che udii era come quella dei citaristi che si accompagnano nel canto con le loro arpe”. Secondo Gioacchino da Fiore, la parte vuota della cetra designa la povertà volontaria: come infatti un vaso musicale non suona bene se non sia concavo, così neppure la lode di Dio risuona bene se non proceda da una mente umile e svuotata delle cose terrene.
Le corde della cetra – afferma Olivi – sono le diverse virtù, che non suonano se non vengano tese, e non concordano se non siano proporzionate l’una con l’altra e non vengano toccate in ugual proporzione. È infatti necessario che gli affetti virtuali siano protesi in modo fisso e attento verso i loro termini e oggetti e che, secondo le dovute circostanze, una virtù e i suoi atti concordino in modo proporzionato con le altre virtù e i loro atti e che essi siano congiunti in modo concorde, cosicché il rigore della giustizia non escluda né venga a turbare la dolcezza della misericordia né al contrario, oppure una lieve mitezza impedisca il dovuto zelo della santa correzione e ira, o al contrario. La cetra è Dio stesso, o l’universa sua opera, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente giocosa. Citarista è solo colui che, da maestro, ha l’arte e il frequente uso per cui è “magister artificiose citharizandi”. Gli altri suonano in modo discordante e rustico o senz’arte, e se talvolta compulsano bene, ciò è dovuto al caso piuttosto che alla prudenza dell’artista.
Carlo Martello, trattando nel cielo di Venere della diversità delle indoli umane, dichiara che le influenze celesti sono ‘provedute’ nel loro fine da Dio, come una saetta diretta al proprio bersaglio (“Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi”: la corda è elemento che accomuna la cetra della similitudine teologica e l’arco di quella poetica; sull’arco cfr. l’esegesi di Ap 6, 2). Se ciò non fosse, gli effetti prodotti dai cieli “non sarebbero arti, ma ruine” (il maestro citarista, che ha l’arte, non tocca le corde a caso), cosa impossibile perché presupporrebbe imperfezione nelle intelligenze motrici dei cieli e quindi nel Primo Motore (Par. VIII, 103-111). La “circular natura … fa ben sua arte”, afferma l’angioino, cioè i cieli i quali, come cause seconde, distribuiscono a ciascuno l’attitudine e l’ufficio che ne deriva, ma questa natura individuale “sempre … se fortuna trova / discorde a sé … fa mala prova” (vv. 127-144). Vi è differenza tra il “magister artificiose citharizandi” (Dio, la natura) e quanti (la fortuna, ma soprattutto il mondo che non pone mente “al fondamento che natura pone”) “discordanter et rusticaliter seu inartificialiter citharizant, et si aliquando pulsant bene casualiter contingit, unde ascribitur casui potius quam prudentie artis”: “Ma voi torcete a la religïone / tal che fia nato a cignersi la spada, / e fate re di tal ch’è da sermone; / onde la traccia vostra è fuor di strada” (vv. 145-148), nel caso, a cui probabilmente si allude, dei due fratelli di Carlo Martello, il frate minore Ludovico e Roberto re di Napoli.
Nel canto seguente, il tema dell’artista che compulsa le diverse corde della cetra, che sono virtù toccate con moto spirituale, è utilizzato da Folchetto di Marsiglia, il quale nel terzo cielo non si pente ricordando le passioni passate, ma ride contemplando “ne l’arte ch’addorna / cotanto affetto” (Par. IX, 103-108). La lezione prescelta del Petrocchi – “cotanto affetto” – è preferibile a “cotanto effetto”, data la ripetuta presenza del termine nel contesto del passo relativo all’artista (per il medesimo contesto, e diversamente dal Petrocchi, a VIII, 123 affetti è preferibile a effetti).
Nelle parole “e discernesi ’l bene / per che ’l mondo di sù quel di giù torna” (IX, 107-108) l’ambivalente verbo tornare (in rima al v. 104 nel solo significato comune) rinvia all’esegesi della sesta vittoria, propria dei contemplativi (Ap 3, 12), nel senso che nella città dei beati la contemplazione è “circulus gloriosus” che discende in terra e risale ritornando a Dio. Torna avrebbe dunque un doppio significato considerando circolarmente nel verso 108 soggetto e oggetto: ‘circuisce’ (con soggetto “’l mondo di sù”) e ‘ritorna’ (con soggetto “quel di giù”, che cioè ‘torna a essere’). Il ritorno in circolo è espresso a Par. XI, 13-15: “Poi che ciascuno fu tornato ne lo / punto del cerchio in che avanti s’era”. Poiché si tratta dell’esegesi della Gerusalemme celeste a essere parodiata, “’l mondo di sù” è lezione preferibile a “’l modo di sù”.
Cristo, oltre a essere “alpha et o”, principio e fine, e “medium”, mediatore fra i due termini, è anche virtus contentiva, che contiene e conserva gli stati della Chiesa, cioè i periodi della storia di questa; è dunque principio, fine e centro del tempo (prologo, Notabile VI). La virtus contentiva di Cristo appartiene al Primo Mobile (“un corpo ne la cui virtute / l’esser di tutto suo contento giace”) e al cielo Stellato (“quell’ esser parte per diverse essenze, / da lui distratte e da lui contenute”; Par. II, 112-117).  Così a Par. VIII, 97-102: “Lo ben che tutto il regno che tu scandi / volge e contenta, fa esser virtute / sua provedenza in questi corpi grandi. / E non pur le nature provedute / sono in la mente ch’è da sé perfetta, / ma esse insieme con la lor salute” (“conservat et continet”), dove è da notare l’equivocità tra contentare (nel senso di appagare) e contenere (cfr. Par. XXVI, 16). Altre variazioni nella valletta dei principi (Purg. VIII, 31-36) e nella processione dell’Eden (Purg. XXIX, 106-111).

Tab. VIII.5 (Nota)

Purg. IX, 121-126; X, 1-3, 7-12, 58-66 “Quandunque l’una d’este chiavi falla, che non si volga dritta per la toppa”, diss’ elli a noi, “non s’apre questa calla. Più cara è l’una ; ma l’altra vuol troppa d’arte e d’ingegno avanti che diserri, perch’ ella è quella che ’l nodo digroppa”. Poi fummo dentro al soglio de la porta che ’l mal amor de l’anime disusa, perché fa parer dritta la via torta …… Noi salavam per una pietra fessa, che si moveva e d’una e d’altra parte, sì come l’onda che fugge e s’appressa. “Qui si conviene usare un poco d’arte”, cominciò ’l duca mio, “in accostarsi or quinci, or quindi al lato che si parte”. …… Dinanzi parea gente; e tutta quanta, partita in sette cori, a’ due mie’ sensi faceva dir l’un ‘No’, l’altro ‘Sì, canta’. Similemente al fummo de li ’ncensi che v’era imaginato, li occhi e ’l naso e al sì e al no discordi fensi. Lì precedeva al benedetto vaso,  procedea trescando alzato, l’umile salmista, e più e men che re era in quel caso. Purg. XXIX, 127-129 e or parëan da la bianca tratte, or da la rossa; e dal canto di questa l’altre toglien l’andare e tarde e ratte.	Purg. XXVI, 112-117, 121-123 E io a lui: “Li dolci detti vostri, che, quanto durerà l’uso moderno, faranno cari ancora i loro incostri”. “O frate”, disse, “questi ch’io ti cerno col dito”, e additò un spirto innanzi, “fu miglior fabbro del parlar materno. …… A voce più ch’al ver drizzan li volti, e così ferman sua oppinïone prima ch’arte o ragion per lor s’ascolti”. Purg. XXVIII, 7-21 Un’aura dolce, sanza mutamento avere in sé, mi feria per la fronte non di più colpo che soave vento; per cui le fronde, tremolando, pronte tutte quante piegavano a la parte u’ la prim’ ombra gitta il santo monte; non però dal loro esser dritto sparte tanto, che li augelletti per le cime lasciasser d’operare ogne lor arte; ma con piena letizia l’ore prime, cantando, ricevieno intra le foglie, che tenevan bordone a le sue rime, tal qual di ramo in ramo si raccoglie per la pineta in su ’l lito di Chiassi, quand’ Ëolo scilocco fuor discioglie.
[LSA, cap. XIV, Ap 14, 2 (IVa visio, VIum prelium)] Secundo quod erat irrig<u>a et fecunda et ex magno et multo collegio sanctorum et plurium virtualium affectuum ipsorum procedens et concorditer unita, cum dicit: “tamquam vocem aquarum multarum”. Vox enim magne et multe pluvie est ex multis et quasi innumerabilibus guttis, proceditque quasi tamquam unus sonus et quasi ab uno sonante, et idem est de sono aquarum maris vel fluminis. Sonat etiam quasi cum irriguo pinguium et lavantium et refrigerantium lacrimarum et rugientium suspiriorum. […] Quarto erat suavissima et iocundissima et artificiose et proportionaliter modulata, unde subdit: “et vocem, quam audivi, sicut citharedorum citharizantium cum citharis suis”. Secundum Ioachim, vacuitas cithare significat voluntariam paupertatem. Sicut enim vas musicum non bene resonat nisi sit concavum, sic nec laus bene coram Deo resonat nisi a mente humili et a terrenis evacuata procedat. Corde vero cithare sunt diverse virtutes, que non sonant nisi sint extense, nec concorditer nisi sint ad invicem proportionate et nisi sub consimili proportione pulsentur. Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi et sub debitis circumstantiis unam virtutem et eius actus aliis virtutibus et earum actibus proportionaliter concordare et concorditer coherere, ita quod rigor iustitie non excludat nec perturbet dulcorem misericordie nec e contrario, nec mititatis lenitas impediat debitum zelum sancte correctionis et ire nec e contrario, et sic de aliis. Cithara etiam est ipse Deus, cuius quelibet perfectio, per affectuales considerationes contemplantis tacta et pulsata, reddit cum aliis resonantiam mire iocunditatis. Cithara etiam est totum universum operum Dei, cuius quelibet pars sollempnis est corda una a contemplatore et laudatore divinorum operum pulsata. Dicit autem “sicut citharedorum”, quia citharedus non dicitur nisi per artem et frequentem usum, sicut magister artificiose citharizandi. Reliqui enim discordanter et rusticaliter seu inartificialiter citharizant, et si aliquando pulsant bene casualiter contingit, unde ascribitur casui potius quam prudentie artis.
Par. VIII, 103-111, 121-123, 127-129, 139-141; IX, 106-108 per che quantunque quest’ arco saetta disposto cade a proveduto fine, sì come cosa in suo segno diretta. Se ciò non fosse, il ciel che tu cammine producerebbe sì li suoi effetti, che non sarebbero arti, ma ruine; e ciò esser non può, se li  ’ntelletti che muovon queste stelle non son manchi, e manco il primo, che non li ha perfetti. Sì venne deducendo infino a quici; poscia conchiuse: “Dunque esser diverse convien di vostri effetti le radici”   affetti La circular natura, ch’è suggello a la cera mortal, fa ben sua arte, ma non distingue l’un da l’altro ostello. Sempre natura, se fortuna trova discorde a sé, com’ ogne altra semente fuor di sua regïon, fa mala prova. Qui si rimira ne l’arte ch’addorna cotanto affetto, e discernesi ’l bene   effetto per che ’l mondo di sù quel di giù torna. Par. X, 7-12, 43-45 Leva dunque, lettore, a l’alte rote meco la vista, dritto a quella parte dove l’un moto e l’altro si percuote; e lì comincia a vagheggiar ne l’arte di quel maestro che dentro a sé l’ama, tanto che mai da lei l’occhio non parte. Perch’  io lo ’ngegno e l’arte e l’uso chiami, sì nol direi che mai s’imaginasse; ma creder puossi e di veder si brami. Par. XVIII, 49-51 Indi, tra l’altre luci mota e mista, mostrommi l’alma che m’avea parlato qual era tra i cantor del cielo artista.	Par. XIII, 13-24, 73-78, 115-123 aver fatto di sé due segni in cielo, qual fece la figliuola di Minoi allora che sentì di morte il gelo; e l’un ne l’altro aver li raggi suoi, e amendue girarsi per maniera che l’uno andasse al primo e l’altro al poi; e avrà quasi l’ombra de la vera costellazione e de la doppia danza che circulava il punto dov’ io era: poi ch’è tanto di là da nostra usanza, quanto di là dal mover de la Chiana si move il ciel che tutti li altri avanza. Se fosse a punto la cera dedutta e fosse il cielo in sua virtù supprema, la luce del suggel parrebbe tutta; ma la natura la dà sempre scema, similemente operando a l’artista ch’a  l’abito de l’arte ha man che trema. ché quelli è tra li stolti bene a basso, che sanza distinzione afferma e nega ne l’un così come ne l’altro passo; perch’ elli  ’ncontra che più volte piega l’oppinïon corrente in falsa parte, e poi l’affetto l’intelletto lega. Vie più che ’ndarno da riva si parte, perché non torna tal qual e’  si move, chi pesca per lo vero e non ha l’arte. Inf. X, 49-51; XI, 103-105 “S’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte”, rispuos’ io lui, “l’una e l’altra fïata; ma i vostri non appreser ben quell’arte”. che l’arte vostra quella, quanto pote, segue, come ’l maestro fa  ’l discente; sì che vostr’ arte a Dio quasi è nepote.

Tab. VIII.6 (Nota)

Par. XII, 1-9, 19-27 Sì tosto come l’ultima parola la benedetta fiamma per dir tolse, a rotar cominciò la santa mola; e nel suo giro tutta non si volse prima ch’un’altra di cerchio la chiuse, e moto a moto e canto a canto colse; canto che tanto vince nostre muse, nostre serene in quelle dolci tube, quanto primo splendor quel ch’e’ refuse. così di quelle sempiterne rose volgiensi circa noi le due ghirlande, e sì l’estrema a l’intima rispuose. Poi che ’l tripudio e l’altra festa grande, sì del cantare e sì del fiammeggiarsi luce con luce gaudïose e blande, insieme a punto e a voler quetarsi, pur come li occhi ch’al piacer che i move conviene insieme chiudere e levarsi	Purg. XXXII, 28-33 La bella donna che mi trasse al varco e Stazio e io seguitavam la rota che fé l’orbita sua con minore arco. Sì passeggiando l’alta selva vòta, colpa di quella ch’al serpente crese, temprava i passi un’angelica nota. Par. XX, 142-148 E come a buon cantor buon citarista fa seguitar lo guizzo de la corda, in che più di piacer lo canto acquista, sì, mentre ch’e’ parlò, sì mi ricorda ch’io vidi le due luci benedette, pur come batter d’occhi si concorda, con le parole mover le fiammette.
[LSA, cap. XIV, Ap 14, 2 (IVa visio, VIum prelium)] Secundo quod erat irrig<u>a et fecunda et ex magno et multo collegio sanctorum et plurium virtualium affectuum ipsorum procedens et concorditer unita, cum dicit: “tamquam vocem aquarum multarum”. Vox enim magne et multe pluvie est ex multis et quasi innumerabilibus guttis, proceditque quasi tamquam unus sonus et quasi ab uno sonante, et idem est de sono aquarum maris vel fluminis. Sonat etiam quasi cum irriguo pinguium et lavantium et refrigerantium lacrimarum et rugientium suspiriorum. […] Quarto erat suavissima et iocundissima et artificiose et proportionaliter modulata, unde subdit: “et vocem, quam audivi, sicut citharedorum citharizantium cum citharis suis”. Secundum Ioachim, vacuitas cithare significat voluntariam paupertatem. Sicut enim vas musicum non bene resonat nisi sit concavum, sic nec laus bene coram Deo resonat nisi a mente humili et a terrenis evacuata procedat*. Corde vero cithare sunt diverse virtutes, que non sonant nisi sint extense, nec concorditer nisi sint ad invicem proportionate et nisi sub consimili proportione pulsentur. Oportet enim affectus virtuales ad suos fines et ad sua obiecta fixe et attente protendi et sub debitis circumstantiis unam virtutem et eius actus aliis virtutibus et earum actibus proportionaliter concordare et concorditer coherere, ita quod rigor iustitie non excludat nec perturbet dulcorem misericordie nec e contrario, nec mititatis lenitas impediat debitum zelum sancte correctionis et ire nec e contrario, et sic de aliis. Cithara etiam est ipse Deus, cuius quelibet perfectio, per affectuales considerationes contemplantis tacta et pulsata, reddit cum aliis resonantiam mire iocunditatis. Cithara etiam est totum universum operum Dei, cuius quelibet pars sollempnis est corda una a contemplatore et laudatore divinorum operum pulsata. Dicit autem “sicut citharedorum”, quia citharedus non dicitur nisi per artem et frequentem usum, sicut magister artificiose citharizandi. Reliqui enim discordanter et rusticaliter seu inartificialiter citharizant, et si aliquando pulsant bene casualiter contingit, unde ascribitur casui potius quam prudentie artis. * Expositio, pars IV, distinctio IV, f. 172ra.
[LSA, cap. XVIII, Ap 18, 22-23 (VIa visio)] Deinde ostendit quomodo (Babilon) omni iocundo cantico seu gaudio, et omni utili et etiam curioso opere et artificio, et iocunda luce et nuptiis erit ex tunc omnino et in eternum privata, unde subdit: “Et vox citharedorum” et cetera; “et vox”, id est sonus, “mole”, molentis scilicet triticum vel alia utilia, et cetera; “et vox sponsi et sponse”, id est letitia nuptiarum, “non audietur adhuc”, id est amplius seu de cetero, “in te”. [LSA, cap. IX, Ap 9, 9 (IIIa visio, Va tuba)] Pro septima (mala proprietate locustarum) dicit (Ap 9, 9): “Et vox alarum earum sicut vox curruum equorum multorum currentium in bellum”, id est fama et sonus tumultuosi volatus e<a>rum ad sua opera maligna est sicut tumultuosus sonus quadrigarum et equestrium exercituum magnorum et mult<o>rum impetuosissime currentium ad bellum. […] “Vox” autem “alarum” (Ap 9, 9), id est suarum sententiarum quas altissimas et prevolantes esse presumunt, est sicut vox rotarum et tumultuosi exercitus currentis in bellum contra omnem sen-tentiam contrariam quantumcumque veram.	[LSA, cap. XIII, Ap 14, 3 (IVa visio, VIum prelium)] Septimo quia tante erat precellentie quod nullus alius poterat pertingere ad hunc canticum, unde subdit: “Et nemo poterat dicere canticum, nisi illa centum quadraginta quattuor milia”. [LSA, cap. V, Ap 5, 9 (radix IIe visionis)] Si pulsatio et resonantia cithare in hoc cantico includatur, tunc designat omnium virtutum affectus et actus pulsari et resonare cum iubilo huius laudis. Plena enim seu perfecta iubilatio pulsat omnes virtutes et ex omnibus trahit resonantiam laudis. Quelibet enim virtus est una corda cithare, id est mentis iubilative. Per citharam etiam designatur scriptura sacra, vel tota universitas divinorum operum, quorum cordas varias contemplativi tangunt et pulsant et ex eis divine laudis iubilum formant: quot modi autem sunt tangendi tot sunt modi iubilandi et cantandi.
Par. IX, 64-72 Qui si tacette; e fecemi sembiante che fosse ad altro volta, per la rota in che si mise com’ era davante. L’altra letizia, che m’era già nota per cara cosa, mi si fece in vista qual fin balasso in che lo sol percuota. Per letiziar là sù fulgor s’acquista, sì come riso qui; ma giù s’abbuia l’ombra di fuor, come la mente è trista.	Par. XIV, 19-27 Come, da più letizia pinti e tratti, a la fïata quei che vanno a rota levan la voce e rallegrano li atti, così, a l’orazion pronta e divota, li santi cerchi mostrar nova gioia nel torneare e ne la mira nota. Qual si lamenta perché qui si moia per viver colà sù, non vide quive lo refrigerio de l’etterna ploia. Par. XVIII, 40-42 E al nome de l’alto Macabeo vidi moversi un altro roteando, e letizia era ferza del paleo.
NOTA Il capitolo XIV dell’Apocalisse si apre con la descrizione della virtù e della gloria dei santi del sesto stato che hanno vinto le persecuzioni dell’Anticristo e stanno con l’Agnello sul monte Sion. La quarta delle sette prerogative attribuite a questi compagni dell’Agnello consiste nell’eccellenza del cantico di giubilo, a sua volta magnificato in sette modi (altrove è stato considerato il secondo modo, “tamquam vocem aquarum multarum”). Il quarto modo, o proprietà, della voce cantante è di essere oltremodo soave, giocosa, modulata e proporzionata (Ap 14, 2): “e la voce che udii era come quella dei citaristi che si accompagnano nel canto con le loro arpe”. Secondo Gioacchino da Fiore, la parte vuota della cetra designa la povertà volontaria: come infatti un vaso musicale non suona bene se non sia concavo, così neppure la lode di Dio risuona bene se non proceda da una mente umile e svuotata delle cose terrene. Le corde della cetra – afferma Olivi – sono le diverse virtù, che non suonano se non siano tese, e non concordano se non siano proporzionate l’una con l’altra e non vengano toccate in ugual proporzione. È infatti necessario che gli affetti virtuali siano protesi in modo fisso e attento verso i loro termini e oggetti e che, secondo le dovute circostanze, una virtù e i suoi atti concordino in modo proporzionato con le altre virtù e i loro atti e che essi siano congiunti in modo concorde, cosicché il rigore della giustizia non escluda né venga a turbare la dolcezza della misericordia né al contrario, oppure una lieve mitezza impedisca il dovuto zelo della santa correzione e ira, o al contrario. La cetra è Dio stesso, o l’universa sua opera, della quale ciascuna parte o perfezione è una corda che, toccata dall’affetto del contemplante o del lodatore, rende con le altre una risonanza mirabilmente giocosa. Citarista è solo colui che, da maestro, ha l’arte e il frequente uso (il “magister artificiose citharizandi”). Gli altri suonano in modo discordante e rustico o senz’arte, e se talvolta compulsano bene, ciò è dovuto al caso piuttosto che alla prudenza dell’artista. Ad Ap 18, 22-23 (sesta visione) viene mostrato come Babylon, la Chiesa carnale, verrà privata in eterno di ogni canto di gioia, di ogni gaudio e di ogni opera o artificio utile o ricercato e della gioiosa luce e delle nozze, per cui si dice che non si udrà più in essa la “voce della mola”, che designa il grano o una qualche utilità, e la “voce di sposo e sposa”, che designa la letizia delle nozze. Ad Ap 9, 9 (terza visione, quinta tromba) la “voce delle ruote” costituisce la settima proprietà delle locuste, le cui sentenze, che queste presumono altissime e volanti sopra le altre, formano come il suono di ruote e di eserciti tumultuosi o di carri che corrono in guerra contro ogni sentenza contraria, per quanto vera. ■ Se si confronta Ap 14, 2 con 18, 22-23 e con 9, 9 (nel secondo e nel terzo caso l’esegesi viene in poesia interpretata in senso positivo), si vede che la vox citharedorum del primo passo è anche vox mole e vox sponsi et sponse nel secondo e vox rotarum nel terzo. Dalla collazione dei tre passi si ottengono alcuni motivi propri della seconda corona di spiriti sapienti, fra i quali è san Bonaventura, che in apertura di Par. XII si aggiunge alla prima, nella quale è Tommaso d’Aquino, cingendola: il ruotare della prima “santa mola”, il volgersi delle “due ghirlande” in modo concorde, “moto a moto, canto a canto”, e il rispondere dell’estrema all’intima come due archi dell’iride (tema del concordare, nelle corde della cetra, una virtù con l’altra), il vincere da parte del canto ogni umana poesia, per quanto dolce (tema della voce soave e gioconda da Ap 14, 2 e del non poter ridire il canto nuovo da Ap 14, 3, dove è esposta la settima proprietà della voce cantante). Ai motivi della vox citharedorum da Ap 14, 2 rinviano anche i versi finali di Par. XX. Il tema della cetra (o dell’arpa) compare anche ad Ap 5, 8 (“radice” della seconda visione), al momento della lode a Cristo che apre il libro chiuso dai sette sigilli, lì dove si dice: “E quando ebbe aperto il libro, i quattro animali e i ventiquattro seniori caddero prostrati davanti all’Agnello, avendo ciascuno una cetra e coppe d’oro piene di profumi, che sono le preghiere dei santi”. Secondo Riccardo di San Vittore, le cetre designano le buone opere che vengono toccate dalle mani perché suonino, e allora questo strumento sta a indicare la virtù della vita attiva. Se il toccare le corde della cetra e il loro risuonare sono connessi con il “canto nuovo” di cui ad Ap 5, 9, ciò significa che tutti gli affetti virtuali e gli atti sono toccati e risuonano in questa lode insieme al canto di gioia: un pieno e perfetto gioire tocca infatti tutte le virtù e da tutte trae il risuonare della lode, e ciascuna virtù è come una corda della cetra, cioè della mente che gioisce. Anche in questo caso, l’esegesi è foriera di intensi sviluppi, soprattutto se collazionata con il passo simmetrico di Ap 14, 2. La vox mole è connessa ad Ap 18, 22-23 con la letizia delle nozze, e la letizia, da cui sono “pinti e tratti” (“pulsare” e “trahere” le corde della cetra ad Ap 5, 9; una variante è nelle ruote dell’orologio di Par. X, 142, “che l’una parte e l’altra tira e urge”), l’andare “a rota” (vox rotarum) e il levar “la voce” si ritrovano ancora negli spiriti sapienti, che in Par. XIV, 19-24 mostrano “nova gioia / nel torneare e ne la mira nota” (il cantico nuovo) alla domanda posta da Beatrice per conto di Dante. Chi si lamenta che qui, in terra, si muoia per andare a vivere in paradiso – aggiunge il poeta (vv. 25-27) – “non vide quive / lo refrigerio de l’etterna ploia”, che è motivo proveniente dall’esegesi della “voce di molte acque”, voce di una grande e abbondante pioggia, che lava e rinfresca (seconda proprietà della voce cantante, ad Ap 14, 2, per cui la vox citharedorum è anche vox mole, vox sponsi et sponse, vox rotarum e vox pluvie). Ruotare e letiziare sono propri degli spiriti amanti Cunizza e Folchetto di Marsiglia (Par. IX, 64-72) e di Giuda Maccabeo, nel momento di essere nominato da Cacciaguida (Par. XVIII, 40-42; la “mola” è sostituita dal “paleo”, cioè dalla trottola). ■ Di rilievo la presenza dei temi da Ap 14, 2 in un luogo relativo alle vicende che si susseguono nell’Eden (Purg. XXXII, 28-33). Matelda, Stazio e Dante (Virgilio ha già lasciato il campo) seguono la ruota destra del carro-Chiesa tirato dal grifone-Cristo che, volgendosi verso destra, descrive nel suo girare un arco minore della ruota sinistra: “seguitavam la rota / che fé l’orbita sua con minore arco”. Nell’“alta selva vòta … temprava i passi un’angelica nota”. Il ‘seguire’ il carro tirato da Cristo contiene il tema, da Ap 14, 4, dei compagni dell’Agnello, i quali lo seguono ovunque vada (è la sesta prerogativa dei compagni dell’Agnello); la “rota”, sineddoche per “carro”, è da riferire alla “vox rotarum” di Ap 9, 9, che è anche “vox curruum” (interpretata in senso positivo); il suo piegare più stretto “con minore arco”, nonché l’essere la selva “vòta”, è allusione alla “vacuitas cithare” di cui dice Gioacchino da Fiore nella citazione oliviana ad Ap 14, 2, che designa nel suo essere concavo la povertà volontaria e la lode di Dio che risuona bene se proceda da una mente umile e svuotata delle cose terrene (“vòta” rima con “nota”). Ciò indipendentemente dal senso letterale, per cui l’essere “vòta” la selva dell’Eden si intende ‘vuota di uomini’, per “colpa di quella ch’al serpente crese”. ■ Tutta l’esegesi della cetra da Ap 14, 2, e in particolare la parte dove si tratta dell’arte divina e dell’uso frequente e non casuale, è soggetta a numerose variazioni. Se ne dà qui di seguito qualche esempio. Delle due chiavi date da san Pietro all’angelo portiere del purgatorio (cui è appropriato il tema del “magister artificiose citharizandi”), quella d’oro (l’autorità del sacerdote di rimettere i peccati) è più preziosa, ma quella d’argento (la discrezione, che apre per prima) “vuol troppa / d’arte e d’ingegno avanti che diserri” (“citharedus non dicitur nisi per artem et frequentem usum … ascribitur … prudentie artis”; cfr. “Perch’ io lo ’ngegno e l’arte e l’uso chiami” a Par. X, 43); entrambe comunque debbono girare dritte per la toppa (Purg. IX, 121-126). Superata la porta, “che ’l mal amor de l’anime disusa, / perché fa parer dritta la via torta” (Purg. X, 1-3), i due poeti salgono “per una pietra fessa, / che si moveva e d’una e d’altra parte, / sì come l’onda che fugge e s’appressa”. A questo succedersi di sporgenze e di rientranze nella roccia, che designano l’“asperitas” e la “lenitas” (“ita quod rigor iustitie non excludat nec perturbet dulcorem misericordie nec e contrario”, come detto ad Ap 14, 2), corrispondono le parole di Virgilio, anch’egli maestro citarista: “Qui si conviene usare un poco d’arte / … in accostarsi / or quinci, or quindi (che equivale al concordare le corde della cetra) al lato che si parte”, cioè alle rientranze evitando le sporgenze (Purg. X, 7-12; è presente anche il tema del muoversi delle pietre, cedevoli e condiscendenti, cui si ricorre per rifugio, che appartiene all’apertura del sesto sigillo ad Ap 6, 15-16). Nella costa che sale, nel primo girone, sono intagliati nel marmo esempi di umiltà, tali che non solo Policleto ma la stessa natura ne rimarrebbero scornati. Il secondo di questi rilievi, che rappresenta Davide che trasferisce l’arca santa, dà all’occhio l’illusione del canto della gente divisa in sette cori e del profumo degli incensi: così, lì dove l’artista divino ha concordato vista e udito nel canto, occhi e naso nel profumo immaginato, i sensi del poeta che guarda “e al sì e al no discordi fensi” (Purg. X, 58-63). Da notare i versi “Lì precedeva al benedetto vaso, / trescando alzato, l’umile salmista” (vv. 64-65), che rinviano alla citazione di Gioacchino da Fiore: “Sicut enim vas musicum non bene resonat nisi sit concavum, sic nec laus bene coram Deo resonat nisi a mente humili et a terrenis evacuata procedat  (e sarà dunque da considerare la variante procedea)”. ■ Il motivo della dolcezza e soavità della voce, modulata con l’arte e l’uso frequente, è nelle parole che Dante rivolge a Guido Guinizzelli: “Li dolci detti vostri, / che, quanto durerà l’uso moderno, / faranno cari ancora i loro incostri” (Purg. XXVI, 112-114). La risposta di Guido, che addita Arnaut Daniel come “miglior fabbro del parlar materno”, riprende il tema dell’artista (vv. 115-117). All’“aura dolce” che le colpisce come soave vento, le fronde della foresta spessa e viva dell’Eden piegano pronte tremolando verso ponente, ma nel far ciò non si discostano troppo dalla loro normale posizione (“dal loro esser dritto”) così da dar modo agli “augelletti per le cime … d’operare ogne lor arte” (Purg. XXVIII, 7-15). In questo concordare gli atti in modo proporzionato, gli uccelli “con piena letizia l’ore prime, / cantando, ricevieno intra le foglie, / che tenevan bordone a le sue rime” (vv. 16-18). ■ I motivi, presenti ad Ap 14, 2, della cetra (le opere di Dio, nelle quali ciascuna perfezione è una corda dello strumento, concorde con le altre) e del citarista (colui che possiede l’arte, per frequente uso e prudenza) sono presenti anche nell’invito fatto dal poeta al lettore, in Par. X, 7-27, a levare con lui lo sguardo “a l’alte rote”, in quella parte in cui, nell’equinozio di primavera, si incontrano il movimento diurno equatoriale di tutti i corpi celesti da levante a ponente e quello annuo zodiacale dei pianeti da ponente a levante. Si tratta di movimenti opposti ma l’un con l’altro concordanti. Nelle opere divine c’è una concordia tra due elementi conformi, e c’è una concordia, altrettanto bella e piacente, tra due elementi contrapposti: “Sicut enim correspondentia concordie similis et conformis est pulchra et placens, sic et correspondentia per decentem contrapositionem. Et ideo in operibus Dei non semper est querenda correspondentia prima” (ad Ap 11, 12). A quest’ultimo tipo appartiene il divergere, a partire dal punto d’incontro equinoziale, dell’eclittica (“l’oblico cerchio che i pianeti porta”) rispetto all’equatore, essendo la prima inclinata di 23 gradi e mezzo rispetto al secondo. Una strada, quella dei pianeti, necessariamente “torta”, perché diversamente “molta virtù nel ciel sarebbe in vano, / e quasi ogne potenza qua giù morta”, se cioè nell’eclittica e nell’equatore ci fosse concordia fra simili. Il lettore potrà così cominciare a vagheggiare l’arte di un maestro che mai distoglie lo sguardo dalla propria opera (Par. X, 10-12): si può qui richiamare il tema del conservare, presente nel “canto nuovo” di Ap 5, 9 che conserva i suoi cantanti, oppure la sesta prerogativa dei santi che stanno con Cristo sul monte Sion, che consiste nel seguire ovunque l’Agnello, cioè nel non dipartire mai da lui lo sguardo (Ap 14, 4). Sempre in Par. X (vv. 43-45), “lo ’ngegno e l’arte e l’uso”, per quanto chiamati dal poeta, non bastano a far immaginare la luminosità delle anime del cielo del Sole. ■ Un altro esempio di utilizzazione di Ap 14, 2 è in Par. XIII, 16-27, dove la doppia danza delle luci beate è paragonata a due costellazioni, che si girano “per maniera / che l’uno andasse al primo e l’altro al poi”, altro esempio di concordia fra dissimili procedendo le due corone l’una in una direzione, l’altra in quella opposta, danza che va al di là di ogni uso umano (tema dell’arte e dell’uso frequente unito al tema, da Ap 14, 3, del non poter ripetere il canto). Il tema dell’arte ritorna due volte nel discorso di Tommaso d’Aquino. Una prima volta (Par. XIII, 73-78) per spiegare che la natura (cioè le cause seconde nella generazione) rende sempre il sigillo della luce divina in maniera imperfetta, come l’artista a cui trema la mano, luce che tuttavia parrebbe tutta se la materia fosse perfettamente disposta e il cielo fosse nella sua virtù suprema (da notare la distinzione tra “l’artista” e “l’abito de l’arte” difettivo: non si dà maestro citarista “nisi per artem et frequentem usum”). Una seconda volta (vv. 115-117, 121-123) il discorso di Tommaso prima definisce stolti coloro che affermano e negano “sanza distinzione … ne l’un così come ne l’altro passo”, cioè in modo precipitoso e temerario (variazione del tema della necessaria concordia delle opposte corde della cetra, come lo zelo e la misericordia), poi si appunta su colui che, come un pescatore, si mette a cercare la verità senza avere l’arte per farlo, tornando peggiorato nell’ignoranza rispetto a quando era partito (tema dell’arte). L’espressione “non torna tal qual e’ si move”, che esprime un discordare tra un prima e un poi proprio di chi non possiede l’arte per frequente uso, conduce in ben altro contesto ai versi, più antichi e famosi, con cui Dante replica a Farinata che i suoi ‘maggiori’, se cacciati due volte (nel 1248 e nel 1260), tornarono a Firenze in entrambi casi (nel 1251 e nel 1266), mentre i ghibellini non appresero bene l’arte di ritornare: «“S’ei fur cacciati, ei tornar d’ogne parte”, / rispuos’io lui, “l’una e l’altra fïata; / ma i vostri non appreser ben quell’ arte”» (Inf. X, 49-51). Le opere divine, scrive Olivi, sono come il suono di un maestro citarista che sa concordare “iustitia” e “lenitas”, rigore e dolcezza; diversamente si tratta di un suonare discordante che non deriva dall’arte e dal frequente uso. Giustizia e pietà, le due vie di Dio, valgono anche per l’esule. Non diversamente in Tre donne, nel secondo congedo, l’esule fiorentino scriveva: “camera di perdon savio uom non serra, / ché ’l perdonare è bel vincer di guerra”. L’arte umana, dice Virgilio richiamandosi alla Fisica di Aristotele, segue come può la natura (“come ’l maestro fa ’l discente”), che a sua volta prende il corso dall’intelletto e dall’arte divina, un seguire Dio che difetta all’usuraio, che tiene altra via ponendo la speranza nel lucro (Inf. XI, 97-111): esempio di posizioni aristoteliche armate dalle maglie della corazza della Lectura super Apocalipsim.

La concordia dei dissimili è per Gioacchino da Fiore la chiave per comprendere il rapporto tra Vecchio e Nuovo Testamento, come dimostra l’ampia citazione che Olivi considera ad Ap 12, 6. Gioacchino sostiene che la concordia non è esigibile in modo assoluto. Come la persona del figlio è simile a quella del padre, e tuttavia altra è la natura del padre e altra quella del figlio, così il Nuovo Testamento è simile al Vecchio, ma ha diversa natura. I due Testamenti sono come alberi simili nel tronco ma dissimili nei rami e nelle foglie, ed è pertanto fallace volerli legare con un’unica legge di concordia. Colui che ha condotto con sapienza le cose dove ha voluto ha inserito tra i fili generali vari colori, così da decorare in modo diverso la superficie delle tele e da far apparire la diversità tra tela e tela.
Nel cielo di Venere, Carlo Martello, affermato il principio aristotelico che un ordinato vivere civile comporta la differenziazione delle indoli e degli uffici, sostiene che “le radici” dell’operare umano debbono essere diverse in ciascuno, per cui c’è chi nasce legislatore, come Solone, e chi guerriero, come Serse; chi sacerdote, come Melchisedech, e chi artefice, come Dedalo. La natura dei figli sarebbe sempre simile a quella dei padri (le tele, l’antica e la nuova, sarebbero sempre uguali) se la provvidenza divina non intervenisse a rendere dissimili le indoli per mezzo degli influssi celesti (i fili di colori diversi) come, si dirà due canti dopo, ha reso dissimili i due moti del cielo, uno dei quali “si dirama” dall’altro (gli alberi sono simili nelle radici, dissimili nei rami e nelle foglie). In tal modo i cieli imprimono nei singoli uomini il suggello di una particolare indole, non distinguendo da casa a casa: così è avvenuto che Esaù sia stato diverso dal gemello Giacobbe fin nel concepimento e che un eroe, Romolo, sia nato da un padre di così vili origini da doverlo poi considerare generato da Marte (Par. VIII, 118-135; X, 13-15).
Che non ci sia distinzione tra una stirpe e l’altra nell’operare dei cieli – “La circular natura, ch’è suggello / a la cera mortal, fa ben sua arte, / ma non distingue l’un da l’altro ostello” (VIII, 127-129) – è parodia di quanto si afferma, ad Ap 21, 18.21, circa l’evangelica uguaglianza e povertà della Gerusalemme celeste, “celis patula, non tectis clausa, nec domibus occupata, nec domorum distinctionibus divisa, nec isti vel illi instar domorum appropriata, sed omnibus communis et indivisa” (nella città superna i cuori dei beati si riflettono come specchi, di qui le parole del poeta: “e fammi prova / ch’i’ possa in te refletter quel ch’io penso!”, IX, 20-21).
Le parole di Carlo Martello in Par. VIII, se lette alla luce del commento apocalittico oliviano, sono una potente conferma della più antica tesi relativa al veltro (già propria di Jacopo Alighieri: 1322), secondo la quale “tra feltro e feltro” (Inf. I, 105; cfr. l’esame ad locum) significherebbe ‘tra cielo e cielo’.
San Bernardo varia il tema gioachimita, da Ap 12, 6, nell’esporre il motivo per cui, nella rosa celeste, i bambini sono collocati in gradi differenti: come nella creazione Dio assegna a suo piacimento alle anime una diversa dote di grazia, il che appare evidente nei due gemelli Esaù e Giacobbe i quali, l’uno inviso a Dio e l’altro eletto, furono discordi già nel grembo materno, così in proporzione di tal dono – “secondo il color d’i capelli” – i bambini vengono assegnati a diversi gradi di beatitudine non in base al merito che deriva dal loro operare ma in base alla differenza “nel primiero acume” loro innato, che è la disposizione a vedere Dio da questi data per grazia (Par. XXXII, 61-75).
I motivi dell’albero e del volere divino (Ap 12, 6) sono accostati in Purg. VII, 121-123, a sostegno del principio che la nobiltà umana non si trasmette per via di sangue, ma è dono di Dio ai singoli individui: “Rade volte risurge per li rami / l’umana probitate; e questo vole / quei che la dà, perché da lui si chiami”.
Il tema dell’essere i Testamenti simili e al tempo stesso dissimili, uno e insieme due, è presente parodisticamente rovesciato nei due ladri Cianfa Donati, già trasformato in serpente, e Agnolo Brunelleschi, ancora uomo, i quali mischiano il loro colore in modo che né l’uno né l’altro paia quello che era ed essi non siano né due né uno: così il colore bruno, che procede innanzi al fuoco su un foglio acceso, non è ancora nero ma il bianco si perde (Inf. XXV, 61-69). Nella successiva trasformazione del serpente in uomo e dell’uomo in serpente, operata fra Guercio Cavalcanti e Buoso, il fumo che emana dai due “vela di color novo” entrambi (vv. 118-119).
Il motivo della varietà dei colori è proprio di Gerione, che ha il dorso, il petto e i fianchi “dipinti … di nodi e di rotelle” con tanta ricchezza di colori come mai furono i drappi dei Tartari o dei Turchi, e con tanta complessità nel disegno come mai Aracne impose le sue tele (Inf. XVII, 14-18).
Proprio il riferimento ad Aracne conduce di nuovo ai luoghi sopra citati del cielo di Venere, dove dopo Carlo Martello parla Cunizza, la quale utilizza il tema della tela per profetizzare la trama che s’appresta contro Rizzardo da Camino, il signore di Treviso e vicario imperiale ucciso a tradimento nel 1312: “e dove Sile e Cagnan s’accompagna, / tal signoreggia e va con la testa alta, / che già per lui carpir si fa la ragna” (Par. IX, 49-51). Da notare la corrispondenza tra “qui cuncta fecit in sapientia”, della citazione di Gioacchino da Fiore sulle due tele decorate da fili di diversi colori, e “non fer mai drappi Tartari né Turchi … si fa la ragna”. Non sarà casuale che, subito dopo, Cunizza passi ad altra profezia che riguarda Feltro : “Piangerà Feltro ancora la difalta / de l’empio suo pastor, che sarà sconcia / sì, che per simil non s’entrò in malta”, piangerà cioè il tradimento perpetrato dal vescovo francescano di Feltre Alessandro Novello, nel luglio 1314, contro i fuorusciti ferraresi (vv. 52-54). Feltro, alludendo alla tela, perpetua la tematica del “si fa la ragna” della precedente profezia e concatena le due terzine (strettamente congiunte, concernendo entrambe i Da Camino e la Marca Trevigiana).
Ciò non significa che “tra feltro e feltro”, luogo natale del veltro, debba intendersi ‘tra Feltre e Montefeltro’, secondo una nota e antica interpretazione. La medesima esegesi è stata utilizzata sia per Inf. I, 105 come per Par. IX, 52. In questo secondo caso, “Feltro” (nome di luogo) ha assunto un valore significante (ragna–Feltro [tela]) per quei versi in cui la citazione del luogo è collocata. Ma è ben più difficile che “feltro” (nome di cosa) possa indicare due distinte località geografiche. In ogni caso, la conferma dell’interpretazione “tra feltro e feltro” come ‘tra cielo e cielo’ esclude l’interpretazione topografica.

Tab. VIII.7

Par. VIII, 118-135; IX, 31-33, 49-54, 82-87 “E puot’ elli esser, se giù non si vive diversamente per diversi offici? Non, se ’l maestro vostro ben vi scrive”. Sì venne deducendo infino a quici; poscia conchiuse: “Dunque esser diverse convien di vostri effetti le radici: per ch’un nasce Solone e altro Serse, altro Melchisedèch e altro quello che, volando per l’aere, il figlio perse. La circular natura, ch’è suggello a la cera mortal, fa ben sua arte, ma non distingue l’un da l’altro ostello. Quinci addivien ch’Esaù si diparte per seme da Iacòb; e vien Quirino da sì vil padre, che si rende a Marte. Natura generata il suo cammino simil farebbe sempre a’ generanti, se non vincesse il proveder divino”. D’una radice nacqui e io ed ella: Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella e dove Sile e Cagnan s’accompagna, tal signoreggia e va con la testa alta, che già per lui carpir si fa la ragna. Piangerà Feltro ancora la difalta de l’empio suo pastor, che sarà sconcia sì, che per simil non s’entrò in malta. “La maggior valle in che l’acqua si spanda”, incominciaro allor le sue parole, “fuor di quel mar che la terra inghirlanda, tra ’ discordanti liti contra ’l sole tanto sen va, che fa meridïano là dove l’orizzonte pria far suole”. Par. X, 13-15 Vedi come da indi si dirama l’oblico cerchio che i pianeti porta, per sodisfare al mondo che li chiama.	Par. XXXII, 61-75 Lo rege per cui questo regno pausa in tanto amore e in tanto diletto, che nulla volontà è di più ausa, le menti tutte nel suo lieto aspetto creando, a suo piacer di grazia dota diversamente; e qui basti l’effetto. E ciò espresso e chiaro vi si nota ne la Scrittura santa in quei gemelli che ne la madre ebber l’ira commota. Però, secondo il color d’i capelli, di cotal grazia l’altissimo lume degnamente convien che s’incappelli. Dunque, sanza mercé di lor costume, locati son per gradi differenti, sol differendo nel primiero acume. Inf. XXV, 61-69, 118-120 Poi s’appiccar, come di calda cera fossero stati, e mischiar lor colore, né l’un né l’altro già parea quel ch’era: come procede innanzi da l’ardore, per lo papiro suso, un color bruno che non è nero ancora e ’l bianco more. Li altri due ’l riguardavano, e ciascuno gridava: “Omè, Agnel, come ti muti! Vedi che già non se’ né due né uno”. Mentre che ’l fummo l’uno e l’altro vela di color novo, e genera ’l pel suso per l’una parte e da l’altra il dipela Purg. VII, 121-132 Rade volte risurge per li rami l’umana probitate; e questo vole quei che la dà, perché da lui si chiami. Anche al nasuto vanno mie parole non men ch’a l’altro, Pier, che con lui canta, onde Puglia e Proenza già si dole. Tant’ è del seme suo minor la pianta, quanto, più che Beatrice e Margherita, Costanza di marito ancor si vanta. Vedete il re de la semplice vita seder là solo, Arrigo d’Inghilterra: questi ha ne’ rami suoi migliore uscita.
[LSA, cap. XII, Ap 12, 6 (IVa visio)] Item, circa initium eiusdem partis, (Ioachim) dicit: «Sciendum quod concordia non secundum totum exigenda est, sed secundum id quod clarius et evidentius est; nec secundum cursum ystoriarum, sed secundum aliquid. Neque enim quod inter Abraam et Zachariam et inter Isaac et Iohannem Baptistam et inter Iacob et hominem Christum assignamus concordiam, idcirco querendus est in Zacharia filius ancille, sicut fuit in Abraam, aut in Iohanne et Christo uxores et filii carnis, sicut in Isaac et Iacob. Ut enim persona Filii similis est persone Patris, et tamen alia est Patris proprietas, alia Filii, ita Novum Testamentum est simile Veteri, tamen alia est proprietas Veteris et alia Novi. In quibus proprietatibus non est similitudo, quatinus in hoc quod est simile pateat Novum procedere a Veteri, et in hoc quod est dissimile intelligantur non esse unum sed duo. Sicut enim arbores sunt plerumque in stipitibus similes sed in ramis foliisque dissimiles, sic et duo Testamenta sunt in rebus generalibus similia sed in specialibus dissimilia, et ideo velle sub una concordie lege cuncta ligare decipere est. Nec enim debitum est ut non liceret ei, qu<i> cuncta fecit in sapientia, ire quo vellet, et generalibus, ut ita dixerim, filis interserere diversos colores, qui varietate sua telarum superficiem multo amplius decorarent et appareret quid differat inter telam et telam»*. * Concordia, IV 1, c. 2; Patschovsky 2, pp. 341, 14-342, 16.
Inf. I, 100-105 Molti son li animali a cui s’ammoglia, e più saranno ancora, infin che ’l veltro verrà, che la farà morir con doglia. Questi non ciberà terra né peltro, ma sapïenza, amore e virtute, e sua nazion sarà tra feltro e feltro.	Inf. XVII, 16-18 Con più color, sommesse e sovraposte non fer mai drappi Tartari né Turchi, né fuor tai tele per Aragne imposte. Par. IX, 49-54 e dove Sile e Cagnan s’accompagna, tal signoreggia e va con la testa alta, che già per lui carpir si fa la ragna. Piangerà Feltro ancora la difalta de l’empio suo pastor, che sarà sconcia sì, che per simil non s’entrò in malta.

IX

 

1. Il “vecchio” Ezzelino e la “nuova” Cunizza da Romano: una replica di Dante ad Albertino Mussato. 2. Folchetto di Marsiglia e i sacri neologismi. 3. Raab e il disfavore papale verso il Vangelo. Avvertenze. Abbreviazioni. Note sulla “topografia spirituale” della Commedia.

 

Legenda [3]: numero dei versi; 2, 1: collegamento ipertestuale all’esegesi, nella Lectura di Olivi, di capitolo e versetto dell’Apocalisse [Ap]; Not. XIII: collegamento all’esegesi contenuta nei tredici notabilia del prologo della Lectura. Varianti rispetto al testo del Petrocchi.

Da poi che Carlo tuo, bella Clemenza,   2, 1 m’ebbe chiarito, mi narrò li ’nganni   Not. XIII che ricever dovea la sua semenza;   [3] ma disse: « Taci e lascia muover li anni »;   10, 4   volger sì ch’io non posso dir se non che pianto giusto verrà di retro ai vostri danni.   [6]    E già la vita di quel lume santo   Not. X (III–IV status)   vista rivolta s’era al Sol che la rïempie come quel ben ch’a ogne cosa è tanto.   [9] Ahi anime ingannate e fatture empie,   6, 5 che da sì fatto ben torcete i cuori, drizzando in vanità le vostre tempie!   [12] Ed ecco un altro di quelli splendori ver’ me si fece, e ’l suo voler piacermi significava nel chiarir di fori.   [15]   5, 12 Li occhi di Bëatrice, ch’eran fermi sovra me, come pria, di caro assenso al mio disio certificato fermi.   [18] « Deh, metti al mio voler tosto compenso, beato spirto », dissi, « e fammi prova ch’i’ possa in te refletter quel ch’io penso! ».   [21]   21, 18.21 Onde la luce che m’era ancor nova,   5, 9 del suo profondo, ond’ ella pria cantava, seguette come a cui di ben far giova:   [24] « In quella parte de la terra prava   11, 18 (6, 4) italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava,   [27]   8, 10   montagne si leva un colle, e non surge molt’ alto, là onde scese già una facella che fece a la contrada un grande assalto.   [30] D’una radice nacqui e io ed ella:   5, 5 Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella;   [33]   11, 7;  22, 16 ma lietamente a me medesma indulgo la cagion di mia sorte, e non mi noia; che parria forse forte al vostro vulgo.   [36] Di questa luculenta e cara gioia   21, 19 del nostro cielo che più m’è propinqua,   12, 17 grande fama rimase; e pria che moia,   [39]   3, 1.4 questo centesimo anno ancor s’incinqua: vedi se far si dee l’omo eccellente,   Not. X (III–IV status) sì ch’altra vita la prima relinqua.   [42] E ciò non pensa la turba presente che Tagliamento e Adice richiude,   8, 10 né per esser battuta ancor si pente;   [45] ma tosto fia che Padova al palude cangerà l’acqua che Vincenza bagna,   16, 4 per essere al dover le genti crude;   [48] e dove Sile e Cagnan s’accompagna,   8, 10 tal signoreggia e va con la testa alta, che già per lui carpir si fa la ragna.   [51]   12, 6 Piangerà Feltro ancora la difalta   1, 7 de l’empio suo pastor, che sarà sconcia sì, che per simil non s’entrò in malta.   [54] Troppo sarebbe larga la bigoncia   6, 5 che ricevesse il sangue ferrarese, e stanco chi ’l pesasse a oncia a oncia,   [57]   6, 8 che donerà questo prete cortese per mostrarsi di parte; e cotai doni conformi fieno al viver del paese.   [60] Sù sono specchi, voi dicete Troni,   4, 2-3 onde refulge a noi Dio giudicante; sì che questi parlar ne paion buoni ».   [63] Qui si tacette; e fecemi sembiante che fosse ad altro volta, per la rota   9, 9 in che si mise com’ era davante.   [66] L’altra letizia, che m’era già nota   18, 22-23; 3, 4 per cara cosa, mi si fece in vista   21, 19   preclara qual fin balasso in che lo sol percuota.   [69] Per letiziar là sù fulgor s’acquista, sì come riso qui; ma giù s’abbuia   1, 16 l’ombra di fuor, come la mente è trista.   [72] « Dio vede tutto, e tuo veder s’inluia »,   19, 1 diss’ io, « beato spirto, sì che nulla voglia di sé a te puot’ esser fuia.   [75] Dunque la voce tua, che ’l ciel trastulla sempre col canto di quei fuochi pii che di sei ali facen la coculla,   [78] perché non satisface a’ miei disii?   3, 20 Già non attendere’ io tua dimanda, s’io m’intuassi, come tu t’inmii ».   [81] « La maggior valle in che l’acqua si spanda »,   8, 10 incominciaro allor le sue parole, « fuor di quel mar che la terra inghirlanda,   [84] tra ’ discordanti liti contra ’l sole   12, 6 tanto sen va, che fa meridïano là dove l’orizzonte pria far suole.   [87] Di quella valle fu’ io litorano tra Ebro e Macra, che per cammin corto   8, 10 parte lo Genovese dal Toscano.   [90] Ad un occaso quasi e ad un orto   5, 5 Buggea siede e la terra ond’ io fui,   6, 4   si vede che fé del sangue suo già caldo il porto.   [93]   16, 4 (1, 5) Folco mi disse quella gente a cui fu noto il nome mio; e questo cielo   3, 1.4 di me s’imprenta, com’ io fe’ di lui;   [96] ché più non arse la figlia di Belo,   6, 6 noiando e a Sicheo e a Creusa, di me, infin che si convenne al pelo;   [99] né quella Rodopëa che delusa fu da Demofoonte, né Alcide quando Iole nel core ebbe rinchiusa.   [102] Non però qui si pente, ma si ride,   1, 16 non de la colpa, ch’a mente non torna, ma del valor ch’ordinò e provide.   [105]   5, 1 Qui si rimira ne l’arte ch’addorna   14, 2 cotanto affetto, e discernesi ’l bene   2, 1   effetto per che ’l mondo di sù quel di giù torna.   [108]   3, 12   modo Ma perché tutte le tue voglie piene ten porti che son nate in questa spera, procedere ancor oltre mi convene.   [111] Tu vuo’ saper chi è in questa lumera che qui appresso me così scintilla   21, 20 come raggio di sole in acqua mera.   [114] Or sappi che là entro si tranquilla Raab; e a nostr’ ordine congiunta,   21, 12 di lei nel sommo grado si sigilla.   [117] Da questo cielo, in cui l’ombra s’appunta   incipit; 11, 6 che ’l vostro mondo face, pria ch’altr’ alma del trïunfo di Cristo fu assunta.   [120] Ben si convenne lei lasciar per palma in alcun cielo de l’alta vittoria   21, 12 che s’acquistò con l’una e l’altra palma,   [123] perch’ ella favorò la prima gloria   9, 14 di Iosüè in su la Terra Santa, che poco tocca al papa la memoria.   [126] La tua città, che di colui è pianta   13, 1 che pria volse le spalle al suo fattore e di cui è la ’nvidia tanto pianta,   [129] produce e spande il maladetto fiore ch’ha disvïate le pecore e li agni, però che fatto ha lupo del pastore.   [132]   Not. III Per questo l’Evangelio e i dottor magni   9, 14; 8, 10 son derelitti, e solo ai Decretali si studia, sì che pare a’ lor vivagni.   [135] A questo intende il papa e ’ cardinali; non vanno i lor pensieri a Nazarette, là dove Gabrïello aperse l’ali.   [138] Ma Vaticano e l’altre parti elette   20, 2-3; 7, 3-4 di Roma che son state cimitero a la milizia che Pietro seguette, tosto libere fien de l’avoltero ».   [142]

1. Il “vecchio” Ezzelino e la “nuova” Cunizza da Romano:
una replica di Dante ad Albertino Mussato

 

The “old” Ezzelino and the “new” Cunizza da Romano: a response from Dante to Albertino Mussato In the fifth chapter of the Book of Revelation, a mighty angel cries out, asking who is worthy to open the book and break its seven seals (Rev 5:2). This is followed by the weeping and wailing of John, the author of the book, on behalf of all those who long for the book to be opened but realise that no one is able to open it and read it (Rev 5:4). One of the seniores tells John not to weep any longer, for the Lion of the tribe of Judah, the Root of David, has conquered (Rev 5:5). It is Christ, born of the tribe of Judah, who will open the book, rising up mighty and invincible like a lion upon its prey. He will be born of the root of David as the root of all spiritual life, past and future, both of the faithful who came after him and of the holy fathers who preceded him. Just as all the branches of a tree spring from the root and find their strength in it, so the whole tree of the holy fathers of the Old and New Testaments springs from Christ and draws its vigour from him. Reference is made to David rather than to other holy fathers, both because he was the founder of the kingdom and of divine worship, and to show that Christ possesses royal dignity and power over both the present and the future; furthermore, because David was uniquely promised that Christ would be born of his lineage and would complete the building of the temple, the kingdom and the worship of God; and because the key of David, that is, the joy of spiritual psalmody, is the one that opens the book (cf. Rev 3:7). Cunizza (Par. IX, 25–33) speaks of herself singing the tunes of the root of David, of the old and the new (Rev 5:5; 22:16). The sister of Ezzelino III da Romano – of “una facella / che fece a la contrada un grande assalto” – is rooted in the same stock: “D’una radice nacqui e io ed ella”. The stark contrast between the ferocious tyrant punished in the Phlegethon, which boils with blood (Inf. XII, 109–110), and the sister overcome on earth by amorous inclination, through the influence of Venus, the star where she now shines, seems to allude to the two Testaments, the Old and the New, which both have a single root in Christ. The theme of the root of David (Rev 5:5; 22:16), whereby Christ, born of the tribe of Judah, will open the book marked with seven seals, rising again mighty and invincible like a lion towards its prey — He is the root of David as the foundation of all spiritual life preceding and following him — has already resounded loudly in the encounter between Virgil and Sordello. The troubadour’s soul, haughty and disdainful, stands all alone “solo sguardando / a guisa di leon quando si posa” (Purg. VI, 64–66). The ‘resting’ derives from Rev 21:16 (the measurement of the heavenly city, in the seventh vision) and indicates, in the Pauline sense (1 Corinthians 9:24), the triumphant stance (an element linking this passage to Rev 5:5) of one who, having run the race in the stadium, has obtained the prize corresponding to his merit: Sordello is now already a chosen spirit, certain of reaching the high Sun. In contrast, at the end of the invective against “serva Italia”, stands sorrowful Florence, “quella inferma / che non può trovar posa in su le piume ” (vv. 148–151). When Virgil asks him about the best way to climb the mountain, Sordello does not reply but in turn asks “di nostro paese e de la vita”. At the name “Mantua …” uttered by Virgil, Sordello “surse ver’ lui”: the lion, previously at rest, rises upon hearing that he and his fellow citizen were born of a single root. One is the spiritual life that unites the ancient poet and the new, so that “e l’un l’altro abbracciava” (vv. 67–75). Virgil and Sordello, Ezzelino and Cunizza: historical figures inserted, in different capacities, into the same historical figurative process that extends, through apocalyptic signs, from the ancient to the new. And it is certainly no coincidence that the ‘new’ Cunizza had a reputation for having been, in life, the lover of the ‘new’ Sordello. In the Ecerinis, Albertino Mussato’s tragedy (written before his coronation as a poet in Padua on 3 December 1315), the protagonist Ezzelino da Romano (who foreshadows Cangrande della Scala), the illegitimate son of the devil, the true figure of the Antichrist, faced with the invitation from the friar Luca to open himself to Christ the “pastor bonus” and to set aside fury for humility, responds by invoking the avenging God of the Old Testament, who has commanded him to punish the wicked. Cunizza, blessed in the Heaven of Venus, saying “d’una radice nacqui e io ed ella”, not only refutes the rumour of her brother Ezzelino’s demonic birth; she also affirms that the new has superseded the old. She not only refutes the Ecerinis, but complements it. In Dante’s mind, therefore, there was a precise response to Mussato.

“I due sembrano ignorarsi: un silenzio di cui si potrebbero tentare spiegazioni psicologiche di varia natura. Se non intervengono altri documenti, il problema dei rapporti fra Dante e Mussato resterà aperto all’ingegnosità e alle sottigliezze dei commentatori”. Così Guido Martellotti nell’Enciclopedia Dantesca  (1984), a conclusione della voce dedicata al letterato padovano.
“Quanto piacerebbe sapere se Albertino vide o conobbe mai Dante!”, scriveva Carducci. Certo entrambi individuarono “in tutte le sue forze e con tutte anche l’esuberanze ideali e morali l’esempio del perfetto cittadino di Comune italiano in quel supremo passaggio dalla libertà alla signoria” ^[1]. Entrambi sperimentarono i costumi dei potenti, videro le supreme altezze del mondo, il papa e l’imperatore. Uniti nella difesa della poesia e delle sue origini divine, divisi però sulla “gloria de la lingua”, da assegnare secondo l’uno al volgare, per l’altro al latino, Dante e Mussato potrebbero essersi incontrati a Padova o a Milano, al momento dell’incoronazione di Enrico VII, il 6 gennaio 1311. Certamente i testi, senza dover essere sollecitati da un sottile ingegno di commentatore, dicono di una chiara risposta contenuta nel Paradiso all’Ecerinis, la tragedia del Mussato che fu “l’inno della libertà padovana” per Giacomo Zanella, più epos che dramma per Carducci ^[2]. Per ‘testi’ si intende quel confronto fra la Commedia e la Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi condotto su questo sito e che ha portato alla realizzazione di una Topografia spirituale della Commedia, in cui i 14233 versi del “poema sacro” mostrano in filigrana, contenuta nel senso letterale, una dottrina ben più ampia alla quale la lettera fornisce “e piedi e mano” a scopi omiletici o di edificazione del lettore, rinviandovi con una mnemotecnica che agisce attraverso parole-segni. Come sia avvenuta la trasmissione della Lectura a Dante, e in quale temperie storica; quali motivazioni abbiano spinto Dante a sceglierla come “panno” per fare la “gonna”, è stato più volte discusso altrove e qui vi si accennerà solo incidentalmente ^[3].
Nell’Ecerinis il protagonista – Ezzelino da Romano -, di fronte all’invito di frate Luca ad aprirsi a Cristo “pastor bonus”, di tralasciare il furore per l’umiltà, risponde invocando il Dio vendicatore dell’Antico Testamento, che gli ha ingiunto di punire i malvagi:

 

ALBERTINO MUSSATO, Ecerinide, tragedia, a cura di L. Padrin, con uno studio di G. Carducci, Bologna (ristampa anastatica della edizione 1900), vv. 374-397, pp. 48-49:                                                FR. LUCAS Ecerine, crede, carior Saulus fuit, Peccare postquam desiit. Mitis Deus Redemptor animas ipse venatur suas Errore falso devias pastor bonus; Errore lapsos adiuvans vitam suis Ad abluenda crimina elongat pius.                                                ECERINUS Me credo mundo, scelera ut ulciscar, datum, Illo iubente. Plurimas quondam dedit Vindex iniquis gentibus clades Deus, Ceteraque meritis debita exitia suis. Diluvia culices grandines ignes fames, Ne mentiar, Scriptura testatur Vetus. Dedit et  tyrannos urbibus, licuit quibus Sine ordine, sine fine, strictis ensibus Saevire largo sanguine in gentes vage. Nabuchodonosor, Aegyptius Pharao, Saul, Proles Philippi gloriosa Macedonis, Hi pervetustae memoriae, nostrae quoque Praelata mundo Caesarum egregia domus, Felicis unde memoriae exortus Nero, Polluere caedibus quot hi * mundum suis? Quantis cruoribus rubuit altum mare, Illis iubentibus? Nec inspector Deus Prohibere voluit, esse sic ultro sinens.

Questo flagello moderno, pari alle piaghe veterotestamentarie, fu secondo Mussato figlio adulterino del demonio, concepito nel vapore sulfureo, fra crepitio della terra, folgore e tuono:

 

vv. 28-38, pp. 25-26: Cum prima noctis hora, communis quies, Omni teneret ab opere abstractum genus, Et ecce ab imo terra mugitum dedit, Crepuisset ut centrum et foret apertum chaos, Altumque versa resonuit caelum vice: Faciem aëris sulphureus invasit vapor, Nubemque fecit. Tunc subito fulgur domum Lustravit ingens, fulminis ad instar, tono Sequente: oletum sparsa per thalamum tulit Fumosa nubes. Occupor tunc et premor, Et ecce pudor, adulterum ignotum ferens.

Dante, è noto, colloca Ezzelino da Romano fra i tiranni puniti nel primo girone del settimo cerchio infernale. Si tratta di un breve accenno (Inf. XII, 109-110).

 

E quella fronte c’ha ’l pel così nero, è Azzolino …………………………

Torna però a parlare di lui in modo più ampio la sorella Cunizza, beata che si mostra nel terzo cielo (di Venere) del paradiso (Par. IX, 25-36).

 

In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava, si leva un colle, e non surge molt’ alto, là onde scese già una facella che fece a la contrada un grande assalto. D’una radice nacqui e io ed ella: Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella; ma lietamente a me medesma indulgo la cagion di mia sorte, e non mi noia; che parria forse forte al vostro vulgo.

L’Ecerinis è precedente l’incoronazione del Mussato come poeta a Padova il 3 dicembre 1315. Il Paradiso si suppone scritto a partire dal 1316, comunque dopo l’elezione a papa di Giovanni XXII (7 agosto), il ‘caorsino’ riprovato da san Pietro in persona a Par. XXVII, 58-60. La Commedia, per ammissione del suo stesso autore, ha un significato “polisemos, hoc est plurium sensuum” (Epistola XIII, 20). La ricerca, presentata su questo sito, ha dimostrato come nella struttura interna della Commedia numerose parole-chiave, che nel contesto dei versi fungono da imagines agentes, conducono il lettore alla dottrina contenuta nella Lectura super Apocalipsim consentendo così il passaggio dal senso letterale, che è per tutti, a quelli mistici in esso racchiusi, riservati ai depositari della chiave di sì alta crittografia o piuttosto ars memorativa. Questa operazione era stata concepita da Dante, fra i tanti possibili lettori del “poema sacro”, per un nuovo pubblico di predicatori – gli Spirituali francescani – che, nel primo decennio del Trecento si configurava come possibile riformatore della Chiesa. Un gruppo di lettori privilegiato in possesso della Lectura super Apocalipsim, subito diffusasi in Italia dopo la morte del suo autore (1298), avrebbe potuto leggerla, parafrasata e aggiornata in senso aristotelico e imperiale, nei versi in volgare. Questi riformatori e predicatori avrebbero trovato nella Commedia un viaggio per exempla e uno speculum clericorum. Se, poi, grazie alla Commedia Dante fosse tornato a Firenze per esservi incoronato poeta “con altra voce omai, con altro vello”, quanti fra essi non l’avrebbero citata dai pergami cittadini?
Quale parte, dunque, della dottrina contenuta nella Lectura dell’Olivi sarebbe venuta alla mente di uno Spirituale che nel tardo secondo decennio del Trecento avrebbe potuto leggere nel “poema sacro” le parole di Cunizza da Romano e dal contesto semantico essere ricondotto alla visione della storia contenuta nella Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi? Seguiamo la sua esegesi in luoghi importanti. Ricordiamo prima una delle norme che regolano il rapporto fra i due testi: a un medesimo luogo della Lectura si riferiscono, tramite la compresenza delle parole, più luoghi della Commedia. Ciò significa che la medesima esegesi di un passo del commento scritturale è stata utilizzata, quasi cerniera semantica, in momenti diversi della stesura del poema. Un corollario a questa norma è che più luoghi della Lectura possono essere collazionati tra loro. La scelta non è arbitraria. Vi predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi per una migliore intelligenza del significato del testo. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico dell’esegesi.
Ad Ap 22, 16, quasi a conclusione del libro dell’Apocalisse, Cristo si definisce “stella splendida”, illuminatrice dei santi, e “matutina”, che promette, predica e mostra la luce futura dell’eterno giorno. È stella in quanto fu uomo mortale e sole in quanto Dio. Prima ancora, si definisce “radice e stirpe di David”, il che comporta un confronto con altro e più importante passo, ad Ap 5, 5.
Nel quinto capitolo, un angelo forte chiede a gran voce chi sia degno di aprire il libro e di scioglierne i sette sigilli (Ap 5, 2). Segue il gemito e il pianto di Giovanni, l’autore del libro, a nome di tutti coloro che sospirano l’apertura ma constatano che nessuno è in grado di aprirlo e di leggerlo (Ap 5, 4). Uno dei vegliardi dice a Giovanni di non piangere più, perché ha vinto il leone della tribù di Giuda, la radice di David (Ap 5, 5). È Cristo, nato dalla tribù di Giuda, che aprirà il libro risorgendo possente e invincibile come un leone verso la preda. Egli nascerà dalla radice di David in quanto radice di tutta la vita spirituale precedente e successiva, sia dei fedeli venuti dopo di lui, sia dei santi padri che precedettero. Come tutti i rami di un albero procedono dalla radice e in essa trovano solidità, così tutto l’albero dei santi padri del Vecchio e del Nuovo Testamento procede da Cristo e da lui prende vigore. Viene fatto riferimento a David, piuttosto che ad altri santi padri, sia perché fu l’istitutore del regno e del culto divino, sia per mostrare che Cristo ha dignità regale e potere sui presenti e sui futuri, sia perché a David fu singolarmente promesso che Cristo sarebbe nato dalla sua stirpe e avrebbe compiuto la costruzione del tempio e del regno e del culto di Dio, sia perché la chiave di David, cioè il giubilo della salmodia spirituale, è quella che apre il libro (cfr. Ap 3, 7).
Dante aveva ben presente il valore dell’espressione “radice di David”. Di questa parla nel Convivio (IV, v, 5-6), per dimostrare che il disegno divino di inviare un “celestiale rege” da una progenie purissima – quella di Iesse padre di David, secondo la profezia di Isaia 11, 1 – dalla quale nascesse Maria, “la baldezza e l’onore dell’umana generazione”, coincise con l’altro disegno, la divina elezione dell’impero romano: David nacque infatti nello stesso tempo in cui nacque Roma, cioè in cui Enea venne da Troia in Italia.
Cunizza (Par. IX, 25-33) racconta di sé con i motivi della radice di David, del vecchio e del nuovo (Ap 5, 5; 22, 16). Sorella di Ezzelino da Romano – di “una facella / che fece a la contrada un grande assalto” – è una con lui nello stipite: “D’una radice nacqui e io ed ella”. Il forte contrasto tra il feroce tiranno punito nel Flegetonte che bolle di sangue (Inf. XII, 109-110) e la sorella vinta in terra dall’inclinazione amorosa, per influsso di Venere, stella dove ora rifulge, sembra accennare ai due Testamenti, il Vecchio e il Nuovo, che hanno entrambi una sola radice in Cristo.
Il tema della radice di David (Ap 5, 5; 22, 16), per cui Cristo, nato dalla tribù di Giuda, aprirà il libro segnato da sette sigilli risorgendo possente e invincibile come un leone verso la preda, radice di David in quanto stipite di tutta la vita spirituale a lui precedente e successiva, è già risuonato alto nell’incontro tra Virgilio e Sordello. L’anima del trovatore, altera e disdegnosa, se ne sta sola soletta “solo sguardando / a guisa di leon quando si posa” (Purg. VI, 64-66). Il ‘posarsi’ deriva da Ap 21, 16 (la misura della città celeste, nella settima visione) e indica in senso paolino (prima Lettera ai Corinzi 9, 24) lo stare trionfale (elemento che collega questo passo ad Ap 5, 5) di chi, dopo aver corso nello stadio, ha ottenuto il premio corrispondente al merito: Sordello è ormai già spirito eletto, sicuro di arrivare a vedere l’alto Sole ^[4]. Al suo opposto, al termine dell’invettiva contro la “serva Italia”, sta la dolorosa Firenze, “quella inferma / che non può trovar posa in su le piume” (vv. 148-151). A Virgilio che lo interroga sulla migliore via per salire la montagna, Sordello non risponde ma a sua volta interroga “di nostro paese e de la vita”. Al nome “Mantüa …” pronunciato da Virgilio, Sordello “surse ver’ lui”: il leone, prima posato, risorge all’udire che da una sola radice nacque lui e il suo concittadino. Una è la vita spirituale che unisce l’antico poeta e il nuovo, per cui “e l’un l’altro abbracciava” (vv. 67-75).
Subentrato nel canto a Cunizza, Folchetto di Marsiglia riprende il motivo dei due diversi Testamenti di una stessa Scrittura allorché, per precisare con complessa perifrasi il proprio luogo di origine, parla dei “discordanti liti” dell’Europa e dell’Africa, fra i quali è compresa “la maggior valle in che l’acqua si spanda … fuor di quel mar che la terra inghirlanda”, cioè il Mediterraneo (Par. IX, 82-84), precisando che Buggea (Bougie) in Africa (oggi Béjaia, in Algeria) e Marsiglia in Europa siano “ad un occaso quasi e ad un orto”, si trovino cioè sullo stesso meridiano (siano sulla medesima ‘radice’, pur discordando fra loro alla stregua dei due Testamenti; vv. 91-93). Non è l’unico caso in cui una descrizione geografica concorda con i sensi spirituali contenuti nella Lectura (basti ricordare, per tutte, la descrizione che Tommaso d’Aquino fa di Assisi a Par. XI, 43-54).
Variazione negativa del tema è nelle parole di Ugo Capeto, “radice”, suo malgrado, “de la mala pianta … per cui novellamente è Francia retta”, dopo il venir meno de “li regi antichi … / tutti, fuor ch’un renduto in panni bigi” (Purg. XX, 43-54). Parole che intervengono poco dopo l’invocazione del poeta al cielo affinché venga il veltro, per cui l’antica, maledetta lupa disceda (vv. 13-15).
I motivi connessi alla ‘radice di David’, di Cristo risorgente stipite della vita sia dei fedeli che vennero dopo come dei santi padri che precedettero, è cantato, ancora, dalle due corone degli spiriti sapienti nel cielo del Sole, pronte a dire “Amme!” dopo il discorso di Salomone, mostrando così il desiderio di ricongiungersi coi loro corpi morti, “forse non pur per lor, ma per le mamme, / per li padri e per li altri che fuor cari / anzi che fosser sempiterne fiamme”: versi in cui il motivo del desiderio (che ad Ap 5, 4 è per l’apertura del libro) viene accostato a quello della resurrezione e a quello degli antichi padri (Par. XIV, 61-66). Nel cielo seguente, Cacciaguida si definisce “radice” di Dante (Par. XV, 88-90). Beatrice nell’Eden siede “sotto la fronda / nova … in su la sua radice”, figura di Cristo radice dell’albero rinnovato nel sesto stato della Chiesa (Purg. XXXII, 85-87).
 Virgilio e Sordello, Ezzelino da Romano e Cunizza: figure storiche inserite, a diverso titolo, in un medesimo processo storico figurale che va, per apocalittici segni, dall’antico al nuovo. E non è certo casuale che la ‘nuova’ Cunizza avesse avuto fama di essere stata in vita l’amante del ‘nuovo’ Sordello.

Tab. IX.1

[LSA, cap. V, Ap 5, 5 (radix IIe visionis)] Deinde subditur consolatoria promissio: “Et unus de senioribus dixit michi: Ne fleveris: ecce vicit”, id est victoriose promeruit et etiam per triumphalem potentiam prevaluit, “leo de tribu Iuda”, id est Christus de tribu Iuda natus ac invincibilis et prepotens et ad predam potenter resurgens sicut leo. “Radix David”, id est radix totius spiritualis vite non solum fidelium qui post Christum fuerunt, sed etiam omnium sanctorum patrum precedentium. Sicut enim rami totius arboris prodeunt a radice et firmantur in ea, sic tota arbor sanctorum Veteris et Novi Testamenti prodit a Christo et firmatur in eo. Dicit autem “radix David” potius quam aliorum sanctorum patrum, tum ut innuat quod fuit fundamentalis radix et causa totius regni davitici et cultus Dei per eum instituti, tum ut ex hoc magis pateat Christum habere regiam dignitatem et potestatem super preteritos et futuros, tum quia singulariter fuit ei promissus, et hoc sic quod Christus nasciturus ex ipso constitueret et consumaret templum et regnum et cultum Dei; tum quia clavis David, id est spiritalis iubilatio psalmodie, est precipua clavis aperiens librum. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 16 (VIIa visio)] Sexto loquitur ut sue regalis auctoritatis et magistralis et exemplaris claritatis manifestator, ut sic omnimode sibi credatur, unde subdit: “Ego sum radix et genus David”. Non dicit ‘de radice et genere David’, quamvis et hoc ibi secundum carnem intelligatur, sed dicit “ego sum radix”, id est radicale principium et fundamentum et nutrimentum totius regni davitici et totius cultus Dei in ipso fundati et ad alios derivati, “et genus”, id est principale caput totius generis et generositatis eius. “Sum” etiam “stella splendida”, omnium scilicet sanctorum illuminatrix, “et matutina”, future scilicet et eterne diei immensam claritatem predicando et promittendo et tandem prebendo, et etiam prout fui homo mortalis ipsam precurrendo, ut ipse secundum quod homo sit stella et secundum quod Deus sit sol.
Purg. VI, 64-75, 148-151 Ella non ci dicëa alcuna cosa, ma lasciavane gir, solo sguardando a guisa di leon quando si posa. Pur Virgilio si trasse a lei, pregando che ne mostrasse la miglior salita; e quella non rispuose al suo dimando, ma di nostro paese e de la vita ci ’nchiese; e ’l dolce duca incominciava “Mantüa …”, e l’ombra, tutta in sé romita, surse ver’ lui del loco ove pria stava, dicendo: “O Mantoano, io son Sordello de la tua terra!”; e l’un l’altro abbracciava. E se ben ti ricordi e vedi lume, vedrai te somigliante a quella inferma che non può trovar posa in su le piume, ma con dar volta suo dolore scherma.	Par. IX, 25-33 In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava, si leva un colle, e non surge molt’ alto, là onde scese già una facella che fece a la contrada un grande assalto. D’una radice nacqui e io ed ella: Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella Inf. XX, 55-57 Manto fu, che cercò per terre molte; poscia si puose là dove nacqu’ io; onde un poco mi piace che m’ascolte.
[Ap 5, 5 (radix IIe visionis)] Deinde subditur consolatoria promissio: “Et unus de senioribus dixit michi: Ne fleveris: ecce vicit”, id est victoriose promeruit et etiam per triumphalem potentiam prevaluit, “leo de tribu Iuda”, id est Christus de tribu Iuda natus ac invincibilis et prepotens et ad predam potenter resurgens sicut leo. “Radix David”, id est radix totius spiritualis vite non solum fidelium qui post Christum fuerunt, sed etiam omnium sanctorum patrum precedentium. Sicut enim rami totius arboris prodeunt a radice et firmantur in ea, sic tota arbor sanctorum Veteris et Novi Testamenti prodit a Christo et firmatur in eo.	[Ap 21, 16 (VIIa visio)] “Et mensus est civitatem Dei cum arundine per stadia duodecim milia”. Stadium est spatium in cuius termino statur vel pro respirando pausatur, et per quod curritur ut bravium acquiratur, secundum illud Apostoli prima ad Corinthios, capitulo IX°: “Nescitis quod hii, qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium?” (1 Cor 9, 24), et ideo significat iter meriti triumphaliter obtinentis premium. Cui et congruit quod stadium est octava pars miliarii, unde designat octavam resurrectionis.
Par. IX, 82-93 “La maggior valle in che l’acqua si spanda”, incominciaro allor le sue parole, “fuor di quel mar che la terra inghirlanda, tra ’ discordanti liti contra ’l sole   12, 6 tanto sen va, che fa meridïano là dove l’orizzonte pria far suole. Di quella valle fu’ io litorano tra Ebro e Macra, che per cammin corto parte lo Genovese dal Toscano. Ad un occaso quasi e ad un orto Buggea siede e la terra ond’ io fui, che fé del sangue suo già caldo il porto”.	Par. IX, 25-33 In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava, si leva un colle, e non surge molt’ alto, là onde scese già una facella che fece a la contrada un grande assalto. D’una radice nacqui e io ed ella: Cunizza fui chiamata, e qui refulgo perché mi vinse il lume d’esta stella

Tab. IX.2

[LSA, cap. V, Ap 5, 5 (radix IIe visionis)] Deinde subditur consolatoria promissio: “Et unus de senioribus dixit michi: Ne fleveris: ecce vicit”, id est victoriose promeruit et etiam per triumphalem potentiam prevaluit, “leo de tribu Iuda”, id est Christus de tribu Iuda natus ac invincibilis et prepotens et ad predam potenter resurgens sicut leo. “Radix David”, id est radix totius spiritualis vite non solum fidelium qui post Christum fuerunt, sed etiam omnium sanctorum patrum precedentium. Sicut enim rami totius arboris prodeunt a radice et firmantur in ea, sic tota arbor sanctorum Veteris et Novi Testamenti prodit a Christo et firmatur in eo. Dicit autem “radix David” potius quam aliorum sanctorum patrum, tum ut innuat quod fuit fundamentalis radix et causa totius regni davitici et cultus Dei per eum instituti, tum ut ex hoc magis pateat Christum habere regiam dignitatem et potestatem super preteritos et futuros, tum quia singulariter fuit ei promissus, et hoc sic quod Christus nasciturus ex ipso constitueret et consumaret templum et regnum et cultum Dei; tum quia clavis David, id est spiritalis iubilatio psalmodie, est precipua clavis aperiens librum. [LSA, cap. XXII, Ap 22, 16 (VIIa visio)] Sexto loquitur ut sue regalis auctoritatis et magistralis et exemplaris claritatis manifestator, ut sic omnimode sibi credatur, unde subdit: “Ego sum radix et genus David”. Non dicit ‘de radice et genere David’, quamvis et hoc ibi secundum carnem intelligatur, sed dicit “ego sum radix”, id est radicale principium et fundamentum et nutrimentum totius regni davitici et totius cultus Dei in ipso fundati et ad alios derivati, “et genus”, id est principale caput totius generis et generositatis eius. “Sum” etiam “stella splendida”, omnium scilicet sanctorum illuminatrix, “et matutina”, future scilicet et eterne diei immensam claritatem predicando et promittendo et tandem prebendo, et etiam prout fui homo mortalis ipsam precurrendo, ut ipse secundum quod homo sit stella et secundum quod Deus sit sol.

Par. XIV, 61-66 Tanto mi parver sùbiti e accorti e l’uno e l’altro coro a dicer “Amme!”, che ben mostrar disio d’i corpi morti: forse non pur per lor, ma per le mamme, per li padri e per li altri che fuor cari anzi che fosser sempiterne  fiamme. Par. XV, 88-90 “O fronda mia in che io compiacemmi pur aspettando, io fui la tua radice”: cotal principio, rispondendo, femmi.

Purg. XX, 43-54 Io fui radice de la mala pianta che la terra cristiana tutta aduggia, sì che buon frutto rado se ne schianta. Ma se Doagio, Lilla, Guanto e Bruggia potesser, tosto ne saria vendetta; e io la cheggio a lui che tutto giuggia. Chiamato fui di là Ugo Ciappetta; di me son nati i Filippi e i Luigi per cui novellamente è Francia retta. Figliuol fu’ io d’un beccaio di Parigi: quando li regi antichi venner meno tutti, fuor ch’un renduto in panni bigi Purg. XXXII, 85-87 E tutto in dubbio dissi: “Ov’ è Beatrice?”. Ond’ ella: “Vedi lei sotto la fronda nova sedere in su la sua radice”.

Mussato identificava Ezzelino con l’Anticristo: “Christum negavi semper exosum michi / Odique semper nomen inimicum Crucis” (vv. 100-101). Cunizza, dicendo “d’una radice nacqui e io ed ella”, non solo smentisce la fama della nascita demoniaca del fratello Ezzelino; afferma pure che il nuovo è subentrato al vecchio. Non solo smentisce l’Ecerinis, ma la integra. Nella mente di Dante era dunque presente una precisa risposta a Mussato.
Olivi, ad Ap 13, 11, aveva escluso che l’Anticristo fosse un figlio del diavolo, da costui guidato fin nel ventre materno. Questo perché Dio volle lasciargli libera volontà; sarà infatti, come Lucifero da quello angelico, apostata da uno stato altissimo di religione. Quando, a Par. XII, 58-60, Bonaventura tesse l’elogio di san Domenico, usa fra l’altro – come in parte già fatto da Tommaso d’Aquino per san Francesco – il canovaccio dell’esegesi dell’angelo forte, vestito di nube, che discende dal cielo col volto solare (Ap 10, 1-3). Parlando del “santo atleta” la cui mente “fu repleta sì … di viva vertute”, infusa da Dio al momento della creazione, per cui la madre sua fu resa profeta del futuro del figlio, il maestro dell’Olivi fa risuonare (non unico caso nel poema di metamorfosi in bonam partem di temi negativi nell’esegesi scritturale), i motivi da Ap 13, 11, offerti dalla questione se l’Anticristo verrà o meno guidato dal diavolo fin dal ventre materno.
Ciò non toglie che la condanna di Ezzelino, imposta dalla giustizia divina, rimanga. Chiuso nella sua durezza lapidea e ferrea, aspra a dirsi, l’Inferno è davvero l’Antico Testamento, articolato nelle prime cinque età del mondo. Il volgersi di Virgilio sull’anca di Lucifero segna il passaggio alla sesta età, la quale è il tempo della Chiesa, rivissuto nel moderno viaggio di Dante che va verso il sesto stato, il novum saeculum che tanto s’aspetta. Ciò non sminuisce affatto la credenza nelle pene dell’inferno o del purgatorio. Il sentimento storico di speranza del nuovo, che Gioacchino da Fiore aveva scorto nell’Apocalisse e che Olivi aveva ricondotto allo Spirito di Cristo operante nella storia attraverso i suoi moderni discepoli, si accompagna in Dante a una ferma positività della legge e della morale. La misericordia divina ha salvato Manfredi dai suoi orribili peccati nonostante la maledizione del pastore, ma lo svevo, morto “in contumacia … di Santa Chiesa”, deve attendere fuori della “porta di san Pietro”. L’inferno non è un simbolo, ciò che per De Sanctis “misura la distanza tra il decimoquarto e il decimonono secolo”; la compassione per la sofferenza non è romanticamente illimitata e deve cedere di fronte al giudizio divino. L’angoscia per il dolore diventa la prova suprema, il terribile martirio insinuato dal dubbio che perde anche gli animi più esperti.
Un lettore spirituale della Commedia, arrivato all’altezza di Cunizza, era già ben allenato, attraverso una mnemotecnica per signacula contenuti nella lettera dei versi, a riconoscere un viaggio nella storia per status. Aveva già visto il fero Ezzelino collocato all’inferno, in una delle cinque zone della prima cantica dedicate al secondo stato della storia della Chiesa, quello dei martiri (Inf. XII; le altre sono Inf. V, XVIII, XXVII, XXXIII: per il principio della “concurrentia” fra gli stati, esposto nel notabile X del prologo della Lectura, le zone semanticamente dedicate a uno stato non coincidono esattamente con un canto, ma si intrecciano nel principio e nella fine: l’ordine spirituale spezza quello letterale). Cinque zone come i cinque status o epoche della storia umana prima della venuta di Cristo, che corrispondono all’Antico Testamento. Antico, si direbbe, che riassume e divora quanto c’è di vecchio nel Nuovo, perché gli stati considerati, pur con la loro prefigurazione veterotestamentaria, sono quelli della storia della Chiesa che corrono verso il sesto (il tempo di Olivi e Dante), il punto sui cui ridonda tutta la malizia e l’illuminazione precedente.

Tab. IX.3

[Ap 10, 1-3; IIIa visio, VIa tuba] “(Ap 10, 1) Et vidi alium angelum fortem, descendentem de celo, amictum nube, et iris in capite eius, et facies eius erat ut sol, et pedes eius tamquam columpna ignis, (Ap 10, 2) et habebat in manu sua libellum apertum, et posuit pedem suum dextrum supra mare, sinistrum vero super terram, (Ap 10, 3) et clamavit voce magna, quemadmodum leo rugit”.  […] Ioachim dicit hic: «Quicumque erit iste predicator veritatis, “fortis” esse describitur, quia robustus erit in fide; et “de celo” descendet, id est de vita contemplativa ad activam; et “amictus” erit “nube”, quia indutus erit scriptura prophetarum; et “irim in capite”, quia Spiritum Sanctum et misticum seu spiritalem intellectum scripturarum habebit in mente. Sicut enim archus celestis apparet iunctus nubibus celi, sic scripturis prophetarum iungendus est misticus intellectus ad adversarios convincendos». […] Ipse enim fuit singulariter “fortis” in omni virtute et opere Dei (Ap 10, 1), et per summam humilitatem et recognitionem prime originis omnis nature et gratie semper “descendens de celo”, et per aeream et per subtilem seu spiritualem levitatem ab omni pondere terrenorum excussam fuit “amictus nube”, id est altissima paupertate aquis celestibus plena, id est suprema possessione et imbibitione celestium divitiarum.

[Ap 13, 11; IVa visio, VIum prelium] Quod autem quidam opinati sunt et scripserunt, istum (Antichristum) ab infantia et ab utero matris esse a diabolo educandum et edocendum et quasi a diabolo esse ab initio replendum et habitandum, et quod Deus hoc permittet tamquam prescius sue future malitie, non videtur quibusdam esse verisimile. Primo quidem quia hoc esset in magnam excusationem et alleviationem suorum peccatorum, quia secundum hoc non quasi ex se sed tamquam ab utero totus a diabolo actus faceret malum. Ex hoc autem sequeretur quod ipse non esset unus de summe culpabilibus, cuius contrarium sancti tenent. Secundo quia non decet Deum permittere quod sic ab utero matris totus quasi necessario seducatur et ad tanta mala perpetranda impellatur. Tertio quia secundum hoc non esset eius culpa simillima culpe Luciferi, qui ab altissimo et rectissimo statu in quo conditus fuerat voluntarie apostatavit et apostatice corruit. Et ideo non improbabiliter a doctoribus estimatur quod ipse erit apostata a statu christianitatis et altissime religionis, propter quod callidius sciet simulare multa ad religionem spectantia et subtilius excogitare fraudulentos errores sue astutissime et dolosissime doctrine et legis. Huic autem opinioni consonat verbum Apostoli IIa ad Thessalonicenses II° (2 Th 2, 3). Nam ubi nostra littera habet: “nisi venerit discessio primum, et revelatus fuerit homo peccati” et cetera, secundum Ieronimum <ad> Algasiam, questione XIa, habetur in greco: “nisi venerit apostasia primum”. Et alia littera habet: “nisi venerit refuga primum”.

Par. XII, 58-60 e come fu creata, fu repleta sì la sua mente di viva vertute che, ne la madre, lei fece profeta.

In quella parte de la terra prava / italica che siede tra Rïalto / e le fontane di Brenta e di Piava (vv. 25-27). Le parole di Cunizza avrebbero mosso la mente del lettore spirituale verso Ap 11, 18, dove si parla dell’arrivo del tempo di “sterminare quanti hanno corrotto la terra”: “Videtur enim terra et totus orbis fedari et corrumpi a pravis habitatoribus et precipue a pessimis qualis erit Antichristus et sui maiores”. Il modo di procedere tipico dello spirito profetico, che dal proprio particolare si allarga all’universale (modo che fu di Isaia, Ezechiele e di Cristo e, ai versi 127-132, di Folco di Marsiglia: cfr. Ap 13, 1), lo avrebbe fatto passare dalla “prava terra italica” all’universale pravità.

Tab. IX.4

Inf. III, 88-89, 121-123 E tu che se’ costì, anima viva, pàrtiti da cotesti che son morti. “Figliuol mio”, disse ’l maestro cortese, “quelli che muoion ne l’ira di Dio tutti convegnon qui d’ogne paese ” Par. XI, 109-111; XII, 58-60, 85; XV, 61-63 Quando a colui ch’a tanto ben sortillo piacque di trarlo suso a la mercede ch’el meritò nel suo farsi pusillo e come fu creata, fu repleta sì la sua mente di viva vertute, che, ne la madre, lei fece profeta. …… in picciol tempo gran dottor si feo Tu credi ’l vero; ché i minori e ’ grandi di questa vita miran ne lo speglio in che, prima che pensi, il pensier                                                                        [pandi Inf. XVI, 8-9; Par. IX, 25-27 Sòstati tu ch’a l’abito ne sembri essere alcun di nostra terra prava. In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava Inf. III, 82-84 Ed ecco verso noi venir per nave un vecchio, bianco per antico pelo, gridando: “Guai a voi, anime prave!”

[Ap 11, 18; IIIa visio, VIIa tuba] “Et irate sunt gentes” (Ap 11, 18), id est et gratias tibi agimus de hoc, quod ita gloriose regnasti in tuis sanctis et super tuos hostes quod inde irati et perturbati sunt hostes. “Et advenit ira tua”, id est effectus tue iudiciarie ire seu tue iuste vindicte in reprobos. “Et tempus mortuos iudicare”. Quidam habent “et mortuorum”, sed Ricardus habet “mortuos”, unde exponit: et tempus, scilicet advenit, mortuos iudicari, id est bonos a malis et malos a bonis segregari. Seu bonis per tuum iudicium reddi condignum premium et malis condignum supplicium. Hee enim sunt due partes iusti iudicii. Unde pro iudicio premiandorum subdit: “et reddere mercedem”, scilicet  glorie, “servis tuis prophetis”, id est sanctis maioribus qui aliquos docuerunt et rexerunt, “et sanctis et timentibus nomen tuum”, id est sanctis minoribus. Vel hoc secundum dicit communiter pro omnibus sanctis, quos subdividit in maiores et minores dicens: “pusillis et magnis”. Vel, secundum Ricardum, hoc exponendo subiunxit. Nam le “pusillis” correspondet “timen-tibus”, et le “magnis” dicitur pro “prophetis”, id est pro sanctis doctoribus, secundum illud Matthei V°: “Qui fecerit et docuerit, hic magnus vocabitur in regno celorum” (Mt 5, 19). Deinde pro iudicio dampnandorum subdit: “et”, supple advenit tempus, “exterminandi eos qui corruperunt terram”, id est se ipsos per malam vitam vel alios per malum exemplum vel consilium. Est autem modus loquendi exaggerativus et magis proprie dictus de impiis valde pestiferis. Videtur enim terra et totus orbis fedari et corrumpi a pravis habitatoribus et precipue a pessimis qualis erit Antichristus et sui maiores. Sicut e contra locus videtur ornari et sanctificari a sanctis in eo stantibus et a sanctis operibus ibi factis. Et iuxta hunc modum dicitur Genesis VI°: “Corrupta est terra coram Deo, et repleta est iniquitate” (Gn 6, 11). Nota autem quod hec dampnatio reproborum est tertium ve, de quo paulo ante dictum est: “Ecce ve tertium veniet cito” (Ap 11, 14).

In apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4) a Giovanni appare un cavallo rosso (l’esercito dei pagani rosso per il sangue sparso dai martiri). A chi vi sta seduto sopra (“et qui sedebat super eum”: l’imperatore romano o il diavolo) è concesso di togliere la pace dalla terra (“ut auferret pacem de terra”), perseguitando non solo gente estranea e lontana ma anche i propri parenti e vicini.
L’esegesi dell’apertura del secondo sigillo mostra come un medesimo passo della Lectura possa costituire il nucleo tematico di più momenti della Commedia a prima vista del tutto indipendenti. Ad esempio, le parole “terra”, “pace” e il verbo ‘togliere’ (“che mi fu tolta – come suole esser tolto”) sono fili che formano parte del tessuto sia nel discorso di Francesca (Inf. V, 97-102) come in quello di Catalano, uno dei due frati ‘godenti’ bolognesi nella bolgia degli ipocriti (Inf. XXIII, 103-108). Star seduto sul sangue (cfr. Francesca: “Siede la terra …”) è nelle parole di Iacopo del Cassero, fatto uccidere nel 1298 da Azzo VIII d’Este, il parricida di Obizzo II, compagno di pena di Ezzelino da Romano (Purg. V, 73-78). Le parole iniziali di Cunizza – “In quella parte de la terra prava / italica che siede tra Rïalto / e le fontane di Brenta e di Piava” (Par. IX, 25-28) – non alludono solo al Trentino e al Cadore, ma anche a una terra alla quale è stata tolta la pace. Così quelle di Folco di Marsiglia: “Buggea siede e la terra ond’ io fui, / che fé del sangue suo già caldo il porto” (vv. 92-93) nelle quali, considerati i temi presenti nell’esegesi, è assai improbabile la variante si vede.

là onde scese già una facella / che fece a la contrada un grande assalto. Il lettore accorto, sollecitato nella memoria verso i sensi più profondi del libro, si sarebbe ricordato dell’esegesi di Ap 8, 10, cioè della terza visione, terza tromba. L’ordine dei dottori del terzo stato (che subentra al secondo, proprio dei martiri), cui il suonare la tromba spetta per antonomasia, predicò e insegnò nel mondo già convertito dopo la pace di Costantino. Quanto male ne seguitò viene mostrato con queste parole: “e cadde dal cielo una grande stella, ardente come una fiaccola, e colpì la terza parte dei fiumi e le fonti delle acque”. Come con la “terra” viene indicato il luogo dei fedeli e con il “mare” il luogo degli infedeli o dei Gentili, così con le “fonti” e i “fiumi”, che irrigano la terra e offrono il dolce bere agli uomini e alle bestie, vengono indicati la sacra dottrina e i dottori che la espongono. E in effetti Pietro di Dante riporta una tradizione popolare per cui la madre del crudele tiranno sognò di partorire una fiaccola ardente che incendiava tutta la Marca Trevigiana. Ma cosa aveva a che fare Ezzelino da Romano con i dottori e la corretta esposizione della Scrittura? Per rispondere bisogna ricordare sommariamente la tematica del terzo stato.
Segnato dal primato dell’intelletto sui sensi, realizzazione dell’uomo razionale, il terzo stato è il luogo della discrezione e dell’esperienza, al cui regime soggiace il falso e nebuloso immaginare; il luogo del sapere (la “cura sciendi”) che è “de veris et de utilibus, seu de prudentia regitiva actionum et de scientia speculativa divinorum”; è il depositario della lingua vera e della vera fede, della Scrittura che non erra, della giusta misura contro ciò che è oscuro e intorto, della bilancia che rettamente pesa la divinità del Figlio di Dio contro gli Ariani che non la ritenevano somma, coeguale e consustanziale a quella del Padre; i suoi dottori (il terzo stato è assimilato al sacramento del sacerdozio) sono perfettamente illuminati nella sapienza; sono maestri del senso morale, “mores hominum rationabiliter et modeste componens”, assimilato al ‘vino’ con il quale ardono contro i vizi e accendono all’amore delle virtù; è il tempo delle leggi e della spada a doppio taglio (la “rumphea“) che scinde le eresie, dell’autonomia della potestà temporale, una delle due ali della grande aquila date alla donna (la Chiesa) per vincere il drago nella terza e quarta guerra (Ap 12, 14): contiene insomma tutti gli elementi che Dante ritiene utili per conseguire la felicità su questa terra. Il terzo dei quattro animali che circondano la sede divina ad Ap 4, 6-8, quello che ha la faccia quasi di uomo, designa il senso morale, ma anche la ragione, l’impero, le leggi: “Tertium rationale et imperiosum seu legislativum”. Dei due fini proposti all’uomo dalla Provvidenza dei quali si tratta nella Monarchia, la beatitudine di questa vita e la beatitudine della vita eterna (III, xv, 7-10), il primo corrisponde alle realizzazioni del terzo stato della Chiesa secondo Olivi. A questo fine, al quale presiede l’Imperatore, si giunge attraverso la filosofia, seguendola nell’operare secondo le virtù morali e intellettuali: essa è speculare, nel rapporto instaurato tra la Lectura e la Commedia, al lume dei dottori che reggono con la ragione. All’altro fine, la beatitudine della vita eterna che spetta al papa, si perviene attraverso gli insegnamenti spirituali che trascendono la ragione umana, seguendoli nell’operare secondo le virtù teologali: a questi corrisponde la santa vita e la “pascualis refectio”, il “pastus” degli anacoreti, cui è appropriato lo stato o periodo della Chiesa successivo, il quarto, corrispondente all’altra ala della grande aquila data alla donna. “Spada” e “pasturale”, come terzo stato (dottori) e quarto (anacoreti), possono concorrere a illuminare come soli l’orbe, ma non identificarsi. Nei celebri versi di Purg. XVI, 106-114, relativi ai “due soli” di Roma, il periodo storico rimpianto da Marco Lombardo, in cui il “pasturale” (il potere spirituale) non aveva spento e congiunto a sé la “spada” (il potere temporale), corrisponde alla concorrenza nel tempo di due stati distinti, il terzo (i dottori, che razionalmente confutano le eresie con la spada e danno le leggi) e il quarto (gli anacoreti, dalla santa e divina vita fondata sull’affetto), nel periodo in cui (da Costantino a Giustiniano) entrambi erano due stati di sapienza solare e concorrevano per due diverse strade ad infiammare il meriggio dell’universo, prima che nel quinto stato i beni temporali invadessero la Chiesa trasformandola quasi in una nuova Babilonia. Quell’improprio congiungere da parte del potere spirituale è eresia assimilabile a quella di Ario, che divise il Figlio dal Padre ritenendolo non consustanziale, a livello di creatura, o, ancor meglio, a quella di Sabellio, che unificò il Padre e il Figlio nella stessa persona.
I dottori sono già nell’esegesi dell’Olivi (che riguarda la storia della Chiesa) anche reggitori, e Dante non esita ad appropriarne le prerogative a quanti ebbero responsabilità di governo. La stella che cade dal cielo al suono della terza tromba, ardente come una fiaccola (Ap 8, 10), è nell’esegesi oliviana un “magnus doctor” che si fece maestro dell’errore (come Origene, Ario o Sabellio). Per Dante Ezzelino, che avrebbe potuto incarnare un modello di monarca, di buona signoria, ha disviato cadendo nell’errore e trascinandovi molti. L’acqua dei fiumi e delle fonti si è crudamente fatta sangue (Ap 16, 4: quinta visione, terza coppa). Il motivo dei fiumi (e delle fonti) percorre non a caso tutto Par. IX: “In quella parte de la terra prava / italica che siede tra Rïalto / e le fontane di Brenta e di Piava” (il Trentino e il Cadore, vv. 25-27; inammissibile la variante le montagne); “E ciò non pensa la turba presente / che Tagliamento e Adice richiude” (la Marca Trevigiana, vv. 43-44); “l’acqua che Vincenza bagna” (il Bacchiglione, v. 47); “e dove Sile e Cagnan s’accompagna” (Treviso, v. 49); “Di quella valle fu’ io litorano / tra Ebro e Macra”, dice Folchetto da Marsiglia che subentra a Cunizza (vv. 88-89). Se i fiumi che irrigano la terra designano i dottori che propinano il dolce bere della sacra pagina (Ap 8, 10-11), il contrario avviene con la dottrina eretica. Per questo, nella quinta visione apocalittica, il terzo angelo versa la coppa sopra i fiumi e sopra le fonti delle acque (Ap 16, 4), cioè sopra la dottrina erronea degli eretici, da essi bevuta come dolce acqua e agli altri propinata. “E fu fatto sangue”, cioè la dottrina eretica si palesò mortifera, crudele e abominevole. Il tema dell’acqua che si fa mortifera, crudele e sanguigna si può ritrovare nella prima delle profezie di Cunizza (Par. IX, 43-48), relativa al mutarsi dell’acqua del Bacchiglione nel sangue dei Padovani, gente “cruda” al dovere, dopo la sconfitta subita nel 1314 dai guelfi ad opera dei ghibellini vicentini alleati con Cangrande della Scala (per le altre profezie cfr. supra). Il parlare profetico dell’anima beata è da essa giustificata parodiando l’egesesi della sede di Dio immutabile nella sua giustizia, sede che designa i “Troni”, cioè il terzo ordine della gerarchia angelica (Ap 4, 2-3): “Sù sono specchi, voi dicete Troni, / onde refulge a noi Dio giudicante; / sì che questi parlar ne paion buoni” (vv. 61-63).
Anche il “nero”, che tanto contraddistingue il “pel” della “fronte” di Ezzelino (Inf. XII, 109) rientra nella tematica, assai diffusa nel poema, aggregata attorno al cavallo nero che appare all’apertura del terzo sigillo (Ap 6, 5), che designa l’errata interpretazione della Scrittura da parte dell’esercito degli eretici, oscuro per fallace astuzia e fatto nero per gli errori contrari alla luce di Cristo ^[5].

Tab. IX.5

[LSA, cap. II, Ap 2, 12 (Ia visio, IIIa ecclesia)] Hiis autem premittuntur duo, scilicet preceptum de scribendo hec sibi et introductio Christi loquentis, cum subdit (Ap 2, 12): “Hec dicit qui habet rumpheam”, id est spatam, “ex utraque parte acutam”. Hec congruit ei, quod infra dicit: “pugnabo cum illis in gladio oris mei” (Ap 2, 16). Unde contra doctores pestiferos erronee doctrine et secte ingerit se ut terribilem confutatorem et condempnatorem ipsorum per incisivam doctrinam et condempnativam sententiam oris sui. Dicit autem “ex utraque parte”, non solum quia absque acceptione personarum omnia vitia scindit et resecat vel condempnat, sed etiam quia contrarios errores destruit. Arrius enim, quasi ex uno latere, errat dicendo Dei Filium esse substantialiter diversum a Patre tamquam eius creaturam. Sabellius vero, quasi ab opposito latere, dicit quod eadem persona est Pater et Filius. Fides autem Christi utrumque scindit et resecat.  [LSA, cap. VIII, Ap 8, 10 (IIIa visio, IIIa tuba)] “Et tertius angelus” (Ap 8, 10), id est ordo doctorum tertii status cui anthonomasice appropriatur nomen doctorum, “tuba cecinit”, id est predicavit et docuit in orbe iam ad Christum converso a Constantino et ultra. Quid autem mali sit per accidens subsecutum, et qui seu quales rebellaverint fidei et doctrine eorum, monstratur cum subditur: “et cecidit de celo stella magna ardens tamquam facula, et cecidit in tertiam partem fluminum et in fontes aquarum”. Sicut per “terram” designatur supra locus fidelium (cfr. Ap 8, 7) et per “mare” locus infidelium seu plebs gentilis (cfr. Ap 8, 8), sic per “fontes” et “flumina” terram irrigantia et potum dulcem hominibus et iumentis prebentia designatur sacra doctrina et doctores eius. […] “Et nomen stelle dicitur absintium” (Ap 8, 11), id est stella illa post eius casum fuit amarissima quasi absintium, et hoc apud omnes fideles fuit famosum et nominatum. “Et multi homines mortui sunt de aquis”, id est de erronea expositione scripturarum sunt multi mortui a vita fidei et gratie per culpam mortalem et etiam per mortem eternam. Non dicit ‘tertia pars hominum’, sed “multi homines”, ad insinuandum quod supra modum fuerunt in toto orbe multi et innumerabiles per heresim Arrii extincti ac deinde per aliquos heresiarchas, puta per N<e>storium et Eu<t>ichen et consimiles, qui prius visi sunt quasi “stella” in celo “magna ardens”. Nota autem quod per “fontes” possunt intelligi libri sacri canonis et scriptores eorum, scilicet prophete et apostoli. Per “flumina” vero, que de fontibus trahuntur, possunt intelligi subsequentes expositiones librorum canonis et expositores seu editores earum. Ille enim sunt instar fluminum quantitate maiores et aquam plurium fontium in se continentes. [LSA, cap. XVI, Ap 16, 4 (Va visio, IIIa phiala)] “Et tertius angelus” (Ap 16, 4), id est ordo sanctorum zelatorum tertii temporis, “effudit phialam suam super flumina et super fontes aquarum”, id est super doctrinam erroneam doctorum et episcoporum hereticorum, quam ipsi tamquam dulcem aquam bibebant et aliis propinabant. “Effudit”, inquam, non solum ipsam improbando, sed etiam ipsam et eius sectatores et fautores anathematizando et ab omni communion<e> ecclesie catholice sententialiter excludendo. “Et factus est sanguis”, id est per hanc effusionem apparuit esse mortifera et crudelis et abhominabilis. Vel “factus est sanguis”, quia propter hanc plagam effuderunt sanguinem multorum catholicorum et multas persecutiones catholicis intulerunt. Corporaliter autem fuit ad litteram multorum hereticorum sanguis effusus per aliquos catholicos imperatores et principes, et etiam per aliquas nationes gentilium occupantium terras illorum.

Inf. XIX, 5-6, 16-21, 115-117 or convien che per voi suoni la tromba, però che ne la terza bolgia state. Non mi parean men ampi né maggiori che que’ che son nel mio bel San Giovanni, fatti per loco d’i battezzatori; l’un de li quali, ancor non è molt’ anni, rupp’ io per un che dentro v’annegava: e questo sia suggel ch’ogn’ omo sganni. Ahi Costantin, di quanto mal  fu matre, non la tua conversion, ma quella dote che da te prese il primo ricco patre! [Notabile I] In tertio (statu) sonus predica-tionis seu eruditionis et tuba  magistralis. Inf. XXXIII, 82-84 muovasi la Capraia e la Gorgona, e faccian siepe ad Arno in su la foce, sì ch’elli annieghi in te ogne persona! Purg. XVI, 115-120 In sul paese ch’Adice e Po riga, solea valore e cortesia trovarsi, prima che Federigo avesse briga; or può sicuramente indi passarsi per qualunque lasciasse, per vergogna, di ragionar coi buoni o d’appressarsi.  Par. XII, 103-105 Di lui si fecer poi diversi rivi onde l’orto catolico si riga, sì che i suoi arbuscelli stan più vivi.

Par. VIII, 64-66 Fulgeami già in fronte la corona di quella terra che ’l Danubio riga poi che le ripe tedesche abbandona. Par. IX, 25-30, 43-54, 82-93, 133-135 In quella parte de la terra prava italica che siede tra Rïalto e le fontane di Brenta e di Piava, si leva un colle, e non surge molt’ alto, là onde scese già una facella che fece a la contrada un grande assalto. E ciò non pensa la turba presente che Tagliamento e Adice richiude, né per esser battuta ancor si pente; ma tosto fia che Padova al palude cangerà  l’acqua che Vincenza bagna, per essere al dover le genti crude; e dove Sile e Cagnan s’accompagna, tal signoreggia e va con la testa alta, che già per lui carpir si fa la ragna. Piangerà Feltro ancora la difalta de l’empio suo pastor, che sarà sconcia sì, che per simil non s’entrò in malta. “La maggior  valle in che l’acqua si spanda”, incominciaro allor le sue parole, “fuor di quel mar che la terra inghirlanda, tra ’ discordanti liti contra ’l sole tanto sen va, che fa meridïano là dove l’orizzonte pria far suole. Di quella valle fu’ io litorano tra Ebro e Macra, che per cammin corto parte lo Genovese dal Toscano. Ad un occaso quasi e ad un orto Buggea siede e la terra ond’ io fui, che fé del sangue suo già caldo il porto. Per questo l’Evangelio e i dottor magni son derelitti, e solo ai Decretali si studia, sì che pare a’ lor vivagni”. Par. XXIV, 55-57 poi mi volsi a Beatrice, ed essa pronte sembianze femmi perch’ ïo spandessi l’acqua di fuor del mio interno fonte. Par. XXVII, 25-27 fatt’ ha del cimitero mio cloaca del sangue e de la puzza; onde ’l perverso che cadde di qua sù, là giù si placa.

Il lettore spirituale, pervenuto ai canti di Cacciaguida, avrebbe ritrovato in quanto detto di Cangrande – tanto combattuto da Mussato quasi un nuovo Ezzelino – le qualità proprie dell’angelo della sesta tromba, dalla faccia solare, che Olivi assegna a Francesco e che Dante (dopo averle applicate anch’egli a Francesco in Par. XI, mischiate con altri motivi) riversa sul signore scaligero. Nel momento in cui Cacciaguida dice di Cangrande “cose / incredibili a quei che fier presente”, che Dante non deve rivelare (Par. XVII, 91-93), quel lettore sarebbe andato alla straordinaria esegesi di Ap 10, 4-7, eccezionale anche per la presenza dei suoi signacula nel “poema sacro” e in particolare nell’uso del verbo ‘giurare’ e nei due celebri appelli al lettore di Inf. IX, 61-63 e di Purg. VIII, 19-21.
Fin qui un lettore spirituale. Mussato poteva comprendere i significati interiori della Commedia, parodicamente elaborati sull’ipotesto Lectura super Apocalipsim? Certamente no, o almeno non compiutamente; non apparteneva al pubblico degli Spirituali che Dante aveva in mente, fra gli altri destinatari, nello scrivere il “poema sacro”; non aveva in mano la “chiave” e non era destinato a predicare la Commedia per riformare la Chiesa. Ma poteva ben afferrare il senso letterale, in base al quale anche studiosi moderni, come Ezio Raimondi, hanno sospettato che Dante avesse posto Cunizza nel cielo di Venere per motivi politici, nell’intento di riabilitare in qualche modo, nel dominio ghibellino di Cangrande, l’efferata signoria ezzeliniana: “[…] la rievocazione della sorella presenta l’antico dominatore della Marca in uno spazio storico e ne profila l’opera in dimensioni umane, appena con un’aura di leggenda guerriera: e può essere una congettura ragionevole che anche in questo processo riduttivo abbia la sua parte una sorta di realismo, se vogliamo dire, filoscaligero, che libera appunto Ezzelino dall’involucro rutilante del mito padovano” ^[6].
Il padovano Mussato avrebbe potuto comprendere che Dante, al di là del privilegiare il volgare anziché il latino, considerava la sua Ecerinis monca dell’ardente amore di Cunizza, e avrebbe anche potuto intuire che il binomio Ezzelino-Cunizza rispondeva al precedente duetto tra Virgilio e Sordello, cioè tra “l’alta … tragedìa” dell’Eneide e i cortesi dettami d’amore figurati nel trovatore mantovano. Non si trattava però solo di contenuti politici, di contrappesare un personaggio tenebroso con un altro lucente. Si trattava di rivendicare alla Commedia una compiutezza, dall’aspro inizio al dolce fine – di cui fanno segno quegli abbinamenti di persone – che la tragedia non raggiungeva. Così Dante precisava nell’Epistola XIII a Cangrande:

[Ep. XIII, 28-32 (10), ed. A. Frugoni – G. Brugnoli, in Dante Alighieri, Opere minori, II, Milano-Napoli 1979 (La Letteratura Italiana. Storia e Testi, V/II), pp. 614-623] Libri titulus est: “Incipit Comedia Dantis Alagherii, florentini natione, non moribus”. Ad cuius notitiam sciendum est quod comedia dicitur a “comos” villa et “oda” quod est cantus, unde comedia quasi “villanus cantus”. Et est comedia genus quoddam poetice narrationis ab omnibus aliis differens. Differt ergo a tragedia in materia per hoc, quod tragedia in principio est admirabilis et quieta, in fine seu exitu est fetida et horribilis; et dicitur propter hoc a “tragos” quod est hircus et “oda” quasi “cantus hircinus”, id est fetidus ad modum hirci; ut patet per Senecam in suis tragediis. Comedia vero inchoat asperitatem alicuius rei, sed eius materia prospere terminatur, ut patet per Terentium in suis comediis. Et hinc consueverunt dictatores quidam in suis salutationibus dicere loco salutis “tragicum principium et comicum finem”. Similiter differunt in modo loquendi: elate et sublime tragedia; comedia vero remisse et humiliter, sicut vult Oratius in sua Poetria, ubi licentiat aliquando comicos ut tragedos loqui, et sic e converso:

Interdum tamen et vocem comedia  tollit,
iratusque Chremes tumido delitigat ore;
et tragicus plerunque dolet sermone pedestri
Telephus et Peleus, etc.

Et per hoc patet quod Comedia dicitur presens opus. Nam si ad materiam respiciamus, a principio horribilis et fetida est, quia Infernus, in fine prospera, desiderabilis et grata, quia Paradisus; ad modum loquendi, remissus est modus et humilis, quia locutio vulgaris in qua et muliercule comunicant. Sunt et alia genera narrationum poeticarum, scilicet carmen bucolicum, elegia, satira, et sententia votiva, ut etiam per Oratium patere potest in sua Poetria; sed de istis ad presens nichil dicendum est.

Principio tragico e fine comico, cioè lieto, sono categorie applicabili al viaggio di Dante dalla miseria alla felicità, definito dalla stessa epistola:

[Ep. XIII, 33-34, 39 (11, 15), ed. cit., pp. 622-624] Potest amodo patere quomodo assignandum sit subiectum partis oblate. Nam si totius operis litteraliter sumpti sic est subiectum, status animarum post mortem non contractus sed simpliciter acceptus, manifestum est quod hac in parte talis status est subiectum, sed contractus, scilicet status animarum beatarum post mortem. Et si totius operis allegorice sumpti subiectum est homo prout merendo et demerendo per arbitrii libertatem est iustitie premiandi et puniendi obnoxius, manifestum est in hac parte hoc subiectum contrahi, et est homo prout merendo obnoxius est iustitie premiandi. […] Finis totius et partis esse posset et multiplex, scilicet propinquus et remotus; sed, omissa subtili investigatione, dicendum est breviter quod finis totius et partis est removere viventes in hac vita de statu miserie et perducere ad statum felicitatis.

Nell’Epistola a Cangrande (§§ 33-34) si distingue tra il soggetto letterale del Paradiso, cioè lo stato delle anime beate dopo la morte, e quello allegorico, cioè l’uomo che per i meriti ha conseguito il premio della giustizia divina. È distinzione molto vicina a quella proposta da Olivi, ad Ap 21, 9 (con le citazioni di Riccardo di San Vittore e dello pseudo-Dionigi), tra i premi futuri (senso letterale) e i meriti presenti (senso allegorico), per cui nella settima visione dell’Apocalisse (dove si descrive la Gerusalemme celeste) si tratta più dei secondi che dei primi, in quanto in questa vita non è dato all’intelletto di vedere le differenze della gloria dei beati secondo le proprie specie e proprietà o mediante similitudini univoche, ma solo per mezzo di similitudini già note, cioè attraverso la rappresentazione allegorica. Naturalmente l’allegoria non è da intendere in senso strettamente poetico, cioè come una menzogna che nasconde la verità (cfr. Convivio II, i, 3), bensì nel senso teologico, di qualcosa (personaggi e vicende storiche) che è prefigurazione di ciò che viene a compimento, della storia della Chiesa militante che si realizza nel “regno santo”. Il Paradiso è tanto calato nella storia che perfino l’Empireo, “il ciel de la divina pace”, non si sottrae alla rimembranza dei feroci fatti della vita terrena quando Beatrice, mostrando il trono riservato all’“alto Arrigo”, vitupera l’ambiguo comportamento di Clemente V: “E fia prefetto nel foro divino / allora tal, che palese e coverto / non anderà con lui per un cammino” (Par. XXX, 142-144).

Tab. IX.6

Cangrande, come Mussato, non conosceva la Lectura super Apocalipsim. Poteva leggere il “poema sacro” solo secondo il senso letterale. Anche se Dante avrà ritenuto che l’affermazione della signoria scaligera, così fedele all’Impero, potesse accompagnarsi a una diffusione dei riformatori della Chiesa che leggevano la Commedia più nel profondo (e, in effetti, gli Spirituali sostennero Ludovico il Bavaro). Questi “spirituali”, secondo l’Olivi, non dovevano necessariamente essere francescani; potevano provenire da ordini diversi, fra loro positivamente concorrenti, come in concorso erano stati, ormai da cent’anni, l’ordine di san Francesco e quello di san Domenico: “nec tamen per hoc nego quin ordines diversarum professionum in hoc concurrant sicut et iam fere per centum annos simul cucurrerunt duo” (ad Ap 11, 3). L’idea è che all’Ordine finale evangelico e contemplativo fossero ascritte persone svolgenti diverse funzioni, di vita attiva e contemplativa, al modo con cui san Paolo scrive ai Corinzi che Dio nella Chiesa “quosdam dedit apostolos, secundo prophetas, tertio doctores” (1 Cor 12, 28) e per cui Pietro, pur pastore universale, si dedicò inizialmente all’“apostolatus circumcisionis” mentre a Paolo fu data la “predicatio gentium” (Ap 10, 1). Non solo persone formalmente viventi in ordini religiosi, ma anche “singulares persone”, come era stato Giovanni (Ap 10, 11). Questo perché la Chiesa può ridursi anche a poche pure reliquie, senza però mai estinguersi. Se alla fine del quinto stato “a planta pedis usque ad verticem est fere tota ecclesia infecta et confusa et quasi nova Babilon effecta” (prologo, Notabile VII), nel sesto stato, il novum saeculum tanto atteso, iniziato con san Francesco (e ancora concorrente col quinto), essa verrà salvata da pochi eletti, come nell’arca di Noè (Ap 2, 1).
Dante, quando scriveva a Cangrande, aveva quasi concluso la Commedia sempre elaborando intensamente la Lectura super Apocalipsim, come aveva fatto da quando, attorno al 1307, l’aveva molto probabilmente ricevuta dalle mani di Ubertino da Casale. Proprio mentre sulla Lectura si appuntavano le attenzioni dei censori nominati da Giovanni XXII (1317-1319), in una procedura che portò nel 1326 alla condanna dell’opera ^[7], il commento dell’Olivi conseguiva con il Paradiso l’interpretazione più autentica e profonda. Il ‘Caorsino’ poneva ai suoi teologi la domanda se davvero, come scritto dal frate ad Ap 3, 7, nel sesto e nel settimo stato della Chiesa si potesse pervenire a una “gustativa et palpativa experientia” della verità per suggerimento interiore dello Spirito. Che è proprio ciò a cui arriva Dante nel suo “trasumanar”: ascendendo al cielo egli ‘gusta’ interiormente guardando Beatrice fissa nel sole, figura dei dottori fissi per vita e contemplazione nella solare luce di Cristo (Par. I, 64-69). È “esperienza” che la grazia riserva anche ad altri (vv. 71-72); è “palpativa experientia” perché Dante mantiene il suo corpo (vv. 73-75).
Dal 1307, però, molte prospettive erano cambiate, molte speranze svanite. L’idea di un clero riformatore in volgare, aperto ai classici e filoimperiale, che avesse in mente l’esegesi apocalittica di Olivi, che concepisse la storia per settenari di status o periodi, non aveva più alcun fondamento. Gli Spirituali francescani erano già votati alla persecuzione (dopo il Concilio di Vienne, 1311-1312) e il loro libro-vessillo al nascondimento e quasi alla sparizione. Quel lettore che avrebbe dovuto mirare la dottrina nascosta nella lettera dei versi non si sarebbe mai più trovato.
Era Dante consapevole che i sensi più profondi rischiavano di non venire mai compresi? Nell’Epistola a Cangrande non c’è, apparentemente, alcun riferimento escatologico. Vi è però (par. 77-82), l’esigenza di affermare, contro ogni opposizione, che la visione beatifica è possibile, che cioè il viaggio oltremondano non è stata una finzione letteraria bensì una realtà espressa in poesia ^[8]. Questa espressione è stata data con un poema “polisemos, hoc est plurium sensuum” (par. 20-22), dove l’allegoria – incardinata nella lettera unitamente al senso morale e all’anagogico – è quella dei teologi, non cioè una finzione, ma una relazione figurale fra fatti storici. Detto questo, però, l’epistola procede nell’esegesi dei versi del prologus del Paradiso – tradotti in latino (sono interessate le prime quattro terzine e sommariamente l’invocazione che segue) – solo secondo il senso letterale e al modo del Convivio, accostando cioè argomenti dell’“intelletto umano” ad “autoritadi a lui concorde”, per usare la distinzione tra filosofia e teologia fatta da san Giovanni nella professione di Dante a Par. XXVI, 46-48. Tacciono, nell’epistola, le “altre corde” (i “morsi” della carità) di cui l’Evangelista chiede poi conto al poeta (vv. 49-66); sono silenti i “sensus mistici” racchiusi nel senso letterale. Sarà necessaria più attenta disamina, per altro già iniziata, su questi punti per capire come fosse possibile che Dante commentasse nell’Epistola a Cangrande il primo canto del Paradiso senza che alcuno potesse sospettare del reticolo di significati mistici che conteneva. Si trattava di distinguere il pubblico del senso letterale, fra cui erano i curiali, dai “voialtri pochi che drizzaste il collo / per tempo al pan de li angeli” (Par. II, 10-11)? Le prospettive escatologiche e di riforma della Chiesa si erano appannate? L’uso del latino (anche per i versi) e il ritorno al modulo del Convivio sono una forma emulativa dei retori padovani come Mussato, che Dante non nominò mai, “distanti da lui nella retorica, nella politica e anche nella morale”? ^[9].
Non solo era scomparso dalla scena il pubblico degli Spirituali – che Dante aveva ritenuto potesse essere il futuro clero riformatore -; era venuta meno una storia basata sugli status, cioè sulle epoche del mondo, un’escatologia di attesa del nuovo, la possibilità che la poesia potesse esprimere vere visioni. Che l’Apocalisse fosse da considerarsi poesia lo sosteneva anche Mussato ^[10], la differenza sta nel fatto che Dante la ripercorreva tutta, come un nuovo Giovanni, in un viaggio nella storia della salvezza collettiva, imbarcando sotto i segni della divina Provvidenza i classici e vestendo delle sacre prerogative della Chiesa la Curia imperiale e il regime mondano. Quella visione che Dante aveva, dal suo punto di vista, realmente sperimentato, anche se poi aveva dovuto adattarla a schemi letterari (come aveva fatto d’altronde l’Evangelista con l’Apocalisse), diventava una vana finzione, un sogno. Così la irrideva nell’Acerba (IV, xiii, 1-2) Cecco d’Ascoli, arso vivo a Firenze nel 1327, che rifaceva il verso sui “tres spiritus immundi in modum ranarum” di Ap 16, 13: “Qui non se canta al modo de le rane, / qui non se canta al modo del poeta / che finge imaginando cose vane” ^[11]. Sull’oltretomba Dante non avrebbe mai rivolto a Virgilio la domanda fattagli da Petrarca: “Quanto distanti dal vero erano i tuoi sogni?” ^[12]. La vera biografia di Dante fu, come Guglielmo Gorni ha intitolato l’ultimo suo libro (Bari, 2008), la “storia di un visionario fallito”. “Theologus Dantes”, scrisse Giovanni del Virgilio in principio del suo epitaffio per la tomba del poeta fiorentino. Ma la teologia, fra i letterati preumanisti, significava soltanto Sacra Scrittura; non presupponeva una renovatio, né l’Apocalisse come summa della sacra pagina, né una visione realmente vissuta cantata in poesia come san Giovanni l’aveva trasposta in prosa. Scrisse Giorgio Padoan:

All’avvento dell’umanesimo la grandezza poetica della Comedìa era ormai celebrata universalmente, e fu sanzionata anche dai letterati: ma fu però il trionfo di una interpretazione del «poema sacro» che ne tagliava via non pochi rami, e che agì soprattutto sull’ambivalenza di fondo su cui si innalza la Comedìa: quel profondo anelito di rinnovamento morale e religioso, quel messaggio escatologico che animano tutto il poema e segnano la «realtà» del viaggio dantesco, fuori dal contesto storico che li aveva ispirati, persero di vigore, divennero motivi accolti genericamente e senza interesse diretto, svanirono, quasi, dinanzi ad una interpretazione attenta soprattutto al fatto letterario e al modello retorico ^[13].

Questa interpretazione della Commedia come fatto letterario e modello retorico, a scapito del “Dante profeta” e visionario, o meglio del Dante storico, della “sua carica vitale ed umana”, per citare ancora il Padoan, durò settecento anni. Non fu solo un’interpretazione umanista; anche la Chiesa vi aderì ^[14]. Oggi, di fronte alla riscoperta della Lectura super Apocalipsim, l’apparentemente incontrovertibile “essoterismo” della lettera, con la selva delle interpretazioni arbitrarie che ne consegue, mostra di fondarsi, come la statua del sogno svelato dal profeta Daniele, su un piede di terracotta. Togliere la Lectura dalla biblioteca di Dante, o non valutarne il gran peso che vi recò, equivale a concepire quella di Cervantes senza i romanzi cavallereschi, o quella di Proust senza Ruskin e Bergson, o quella di Italo Calvino senza Kipling e Conrad.

 

The 13th century, at the end of which Olivi wrote the Lectura, is designated by the letter u, since it is pronounced by aspirating at the tip of the lips, and at the end of the century Babylon, the carnal Church, will breathe her last (Rev 20:2–3). The words of Folcho of Marseilles, which conclude Par. IX, are likely not unrelated to this meaning; they prophesy that “Uaticano” (as it is written in the manuscripts) soon to be freed from the adultery of the carnal Church.  “Uaticano” (the cemetery of St. Peter), like “Laterano,” is a four-syllable word alluding to the square walls, representing the martyrs and defenders of the faith, of the heavenly Jerusalem, which on earth was “templo / che si murò di segni e di martìri” (Par. XVIII, 122–123). In Paradiso, the ‘military’ themes that mark those chosen for martyrdom, commanders of Christ’s militia (Rev 7:3-4), are in the words of the poet who prays to the divine mind and the “milizia del ciel” appearing to him in the Heaven of Jupiter to form an eagle, so that divine wrath may strike once more the desecrators “del  comperare e vender dentro al templo / che si murò di segni e di martìri” (Par. XVIII, 121–126). Or at the end of Folco of Marseille’s speech (Par. IX, 139–142), who speaks of “Vaticano e l’altre parti elette / di Roma che son state cimitero / a la milizia che Pietro seguette”. They “tosto libere fien de l’avoltero” that is, from the carnal Church (the signati ones are indeed granted the “libertas” that publicly defends the faith).

Il XIII secolo, al termine del quale Olivi scrive la Lectura, è designato con u, poiché si pronuncia aspirando sull’estremo delle labbra, e alla fine del secolo Babylon, la Chiesa carnale, spirerà (Ap 20, 2-3). Non sono forse estranee a tale senso le parole di Folchetto di Marsiglia che concludono Par. IX, profetando il “Uaticano” (tale la grafia nei codici) presto liberato dall’adulterio della Chiesa carnale. “Uaticano” (il cimitero di san Pietro), come “Laterano”, è parola formata da quattro sillabe ed allude alle mura quadrate, designanti i martiri e i difensori della fede, della Gerusalemme celeste, che in terra fu “templo / che si murò di segni e di martìri” (Par. XVIII, 122-123).
Nel Paradiso, i temi ‘militari’ che segnano gli eletti al martirio, comandanti della milizia di Cristo (Ap 7, 3-4), sono  nelle parole del poeta che prega la mente divina e la “milizia del ciel”, apparsagli nel cielo di Giove a formare un’aquila, perché l’ira colpisca un’altra volta i profanatori “del  comperare e vender dentro al templo / che si murò di segni e di martìri” (Par. XVIII, 121-126). Oppure in fine del discorso di Folchetto di Marsiglia (Par. IX, 139-142), che dice di “Vaticano e l’altre parti elette / di Roma che son state cimitero / a la milizia che Pietro seguette”. Esse “tosto libere fien de l’avoltero”, cioè  dalla Chiesa carnale (ai segnati è data appunto la “libertas” che difende pubblicamente la fede).

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

 

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Nelle tabelle relative ai singoli canti contenenti i collegamenti ipertestuali (VIII; IX) vengono rispettati, per quanto possibile, i colori assegnati ai singoli gruppi esegetici. Nelle sinossi testuali, invece, i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

 

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Inf. I-III sono da considerare al di fuori dei cicli. Inf. I e II sono profondamente segnati dai temi del sesto stato. Inf. III è riferibile al settimo stato (per gli ignavi) e in parte al quinto (per l’episodio di Caronte).
canti	I ciclo	stati	cerchi
IV	Limbo	Radici, I (I snodo)	I
V	lussuriosi	II	II
VI	golosi	III	III
VII	avari e prodighi palude Stigia (iracondi e accidiosi)	III–IV   V	IV V
VIII	palude Stigia (orgogliosi) città di Dite	V	V
IX	apertura della porta di Dite	V–VI

canti	II ciclo	stati	cerchi
IX-X-XI	eretici, ordinamento dell’inferno	I (II snodo)	VI
XII	violenti contro il prossimo	II	VII (girone 1)
XIII	violenti contro sé	III	(girone 2)
XIV	violenti contro Dio: bestemmiatori	IV	(girone 3)
XV-XVI	violenti contro Dio: sodomiti	V
XVI XVII	ascesa di Gerione Gerione,  violenti contro Dio: usurai	VI

canti	III ciclo	stati	cerchi
XVII	volo verso Malebolge	I (III snodo)
XVIII	ruffiani, lusingatori	Radici – II	VIII (bolgia 1, 2)
XIX	simoniaci	III	(bolgia 3)
XX	indovini	IV	(bolgia 4)
XXI-XXII	barattieri	V	(bolgia 5)
XXIII	ipocriti	V–VI	(bolgia 6)
XXIV-XXV	ladri	VI	(bolgia 7)

canti	IV ciclo	stati	cerchi
XXVI	consiglieri di frode (greci)	I (IV snodo)	(bolgia 8)
XXVII	consiglieri di frode (latini)	II
XXVIII-XXIX	seminatori di scandalo e di scisma	III	(bolgia 9)
XXIX	falsatori	IV	(bolgia 10)
XXX	falsatori	IV–V
XXXI	giganti	V–VI

canti	V ciclo	stati	cerchi
XXXII	Cocito: Caina, Antenora	I (V snodo)	IX
XXXIII	Antenora, Tolomea	II
XXXIV	Giudecca	III–IV–V
XXXIV	volgersi di Virgilio sull’anca di Lucifero	VI

 

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto giorno, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

canti	I ciclo – fino al sesto sato	stati
I	Catone	Radici, I
II	angelo nocchiero, Casella	I  –  II
III	scomunicati	III	“Antipurgatorio”
IV	salita al primo balzo, Belacqua	IV  –  V
V	negligenti morti per violenza	V
VI	Sordello	V
VII-VIII	valletta dei principi	V
IX	apertura della porta	VI – sesto stato

canti	II ciclo – il sesto stato della sesta età	stati	gironi
X-XII	superbi	I	I
XIII-XIV-XV	invidiosi	II	II
XV-XVIII	iracondi ordinamento del purgatorio, amore e libero arbitrio	III	III IV
XVIII-XIX	accidiosi	IV	IV
XIX-XX	avari e prodighi	V	V
XX (terremoto)  -XXV	Stazio, golosi, generazione dell’uomo	VI	VI
XXV-XXVI	lussuriosi	VII – settimo stato	VII
XXVII XXVIII-XXXIII	muro di fuoco notte stellata, termine dell’ascesa Eden

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’Aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’Aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

cielo		stato		cielo
I	LUNA	I
II	MERCURIO	II
III	VENERE	III
IV	SOLE	IV	I	SOLE
V	MARTE	V	II	MARTE
VI	GIOVE	VI	III	GIOVE
VII	SATURNO	VII	IV	SATURNO
VIII			V	STELLE FISSE
IX			VI	PRIMO MOBILE
X			VII	EMPIREO

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in IDEM, Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».