VI

1. Giustiniano e il Codice del sommo imperatore

Nel quarto capitolo dell’Apocalisse viene mostrata la gloria e la magnificenza della maestà divina, nel quinto l’incomprensibile profondità del libro che sta per essere aperto da Cristo. Per questo si dice: “E vidi nella mano destra di Colui che era seduto sul trono un libro scritto dentro e fuori, sigillato con sette sigilli” (Ap 5, 1). Il libro designa in primo luogo la prescienza divina e la predestinazione a riparare l’universo per opera di Cristo. Per appropriazione, è il Verbo stesso del Padre in quanto espressivo della sua sapienza e in quanto il Padre, nel generarlo, scrisse in esso tutta la sua sapienza. In secondo luogo, il libro è la scienza delle intelligenze angeliche data ad esse da Dio e in esse scritta, che è scienza di tutta la grazia e la gloria degli eletti e del culto di Dio che deve compiersi per mezzo di Cristo. È pertanto, assai di più, la scienza universale scritta da Dio nell’anima di Cristo. In terzo luogo, è il volume della Sacra Scrittura e in particolare dell’Antico Testamento, nel quale il Nuovo venne rinchiuso, sigillato e velato sotto varie figure.
Il libro sta nella destra di Dio (Ap 5, 1), sia perché è nel suo pieno potere e facoltà, sia perché contiene le promesse di grazia e di gloria fatte da Cristo, e le elargizioni e preparazioni che spettano alla destra, come le avversità e le cose temporali alla sinistra.
Sta nella destra di Colui che siede sul trono, sia perché contiene le leggi e i precetti del sommo imperatore e le sentenze e i giudizi del sommo giudice, sia perché la sua intelligenza richiede una mente alta, stabile, matura, quieta e raccolta, come è proprio dell’intelligenza divina.
È un libro scritto dentro e fuori, poiché il libro della Sacra Scrittura ha un senso letterale di fuori, mentre dentro contiene il senso anagogico, quello allegorico e quello morale. Di fuori il senso letterale narra le storie, le gesta e gli esempi dei santi e le loro opere esteriori; dentro sono le più profonde sentenze dei divini precetti e degli insegnamenti sapienziali.
I temi propri del libro sono presenti nella presentazione che Giustiniano fa di sé stesso (Par. VI, 10-12, 22-27). Da una parte stanno i motivi provenienti da Ap 5, 1: trarre “d’entro le leggi” (il libro contiene all’interno le leggi del sommo imperatore), “l’alto lavoro” (corrisponde all’alta mente richiesta per l’intelligenza del libro), la “destra del ciel … sì congiunta” alle imprese di Belisario (il libro sta nella destra di Dio e contiene le promesse della grazia e della gloria; il congiungere è tema appropriato ai forti angoli delle mura della Gerusalemme celeste descritta nella settima visione – Ap 21, 12, come pure il ‘posarsi’ è tema connesso con lo stadio, che è misura della città – Ap 21, 16).
Da Ap 5, 8, il passo della cetra e delle coppe tenute in mano dai seniori utilizzato da Tommaso d’Aquino nel cielo del Sole per descrivere la “quinta luce” fra gli spiriti sapienti (Par. X, 109-114), deriva il tema dello spirare da parte del primo amore e quello del beneplacito divino. È possibile una collazione con il passo simmetrico di Ap 16, 1, in cui i ministri del giudizio si apprestano a versare le coppe per ispirazione, comando e beneplacito di Dio, passo all’origine delle parole di Ulisse: “com’ altrui piacque”, e  dello stesso Giustiniano il quale, a proposito del “sacrosanto segno” dell’Aquila, afferma che “Cesare per voler di Roma il tolle”. L’esegesi – “divina iussio seu inspiratio … explendo Dei beneplacitum et mandatum” – rende preferibile, nelle parole dell’imperatore, la variante “a Dio per grazia piacque d’ispirarmi” (v. 23).
I temi presenti nell’esegesi del libro, ad Ap 5, 1, sono stati compiutamente esaminati altrove.
A Giustiniano, che sentì l’ordine di dedicarsi tutto all’alto lavoro di legislatore, fu data la “porta aperta” come al vescovo di Filadelfia, la sesta chiesa d’Asia (Ap 3, 8); acquistò quindi l’oro provato dal fuoco, come il presule di Laodicea, la settima chiesa (Ap 3, 18). L’imperatore parafrasa le parole di Cristo: “et sum vivus et fui mortuus” – “Cesare fui e son Iustinïano” (Ap 1, 18; v. 10).
Con il “calamus”, che ad Ap 11, 1 designa l’autorità nel governare propria dei pontefici – “pontificalis vel magistralis seu gubernatoria auctoritas et virtus et iustitia potens corrigere et rectificare et recte dirigere ecclesiam Dei” –, “’l benedetto Agapito, che fue / sommo pastore, a la fede sincera / mi dirizzò con le parole sue” (vv. 16-18); il papa (535-536) avrebbe convinto Giustiniano ad abbandonare l’eresia monofisita. Il verbo rectificare dell’esegesi rende preferibile la variante ridrizzò (così Inglese), nel senso che l’imperatore ritornò, grazie al papa, alla retta fede (variante non accolta da Petrocchi perché significherebbe l’adesione di Giustiniano al monofisismo solo in un secondo momento, ma l’osservazione non sembra pertinente).

Tab. VI.1

2. Storia romana sacra e profana

L’Aquila, “sacrosanto segno” (“sacramentum est sacre rei signum”: Ap 1, 20; 17, 7), corrisponde a una delle due ali di una grande aquila date alla donna (la Chiesa) per volare come regina nel deserto dei Gentili (Ap 12, 14). Le due ali sono interpretate come il potere temporale e quello spirituale e appropriate a due periodi storici distinti ma concorrenti nel tempo (da Costantino a Giustiniano): al terzo stato della Chiesa, nel quale i dottori confutarono le eresie con la spada della ragione, e al quarto stato dei contemplativi anacoreti, dalla santa vita fondata sull’affetto, devoti al pasto eucaristico. Si tratta dei due soli che illuminavano la “Roma che ’l buon mondo feo” rimpianta da Marco Lombardo (Purg. XVI, 106-112), prima che il “pasturale” del papa unisse a sé la “spada” imperiale, e conducevano l’umanità alle due beatitudini stabilite dalla Provvidenza, quella terrena per mezzo della filosofia e la pratica delle virtù morali e intellettuali e quella celeste tramite le virtù teologali (cfr. Monarchia, III, xv, 7-10). La parodia dantesca applica alla storia universale i dati che nell’esegesi sembrano propri di due periodi distinti e passati, ma Olivi stesso afferma che le caratteristiche di ogni status della Chiesa possono ritrovarsi negli individui in qualunque periodo. In Paradiso VI Giustiniano fa dunque segno di una delle ali della grande aquila di Ap 12, 14; dell’altra ala ha già accennato Piccarda nel cielo precedente presentando Costanza d’Altavilla e la sua devozione al chiostro. Entrambe le beatitudini discendono senza intermediari dall’unico Fonte dell’universale autorità (Mon. xv, 15); corrispondono alle due rive, umana e divina, dell’unico fiume della grazia e della gloria, designanti l’umanità e la divinità di Cristo lignum vitae che sta nel mezzo della Gerusalemme celeste e le copre entrambe con la sua ombra: quell’ombra sacramentale di verità superiori (Ap 22, 2) si riverbera sia sull’“ombra de le sacre penne” dell’aquila imperiale, di cui dice Giustiniano (Par. VI, 7) come sull’“ombra de le sacre bende” proprie della vita religiosa ed evangelica di cui parla Piccarda (Par. III, 114), cioè sul voto come spiegato da Beatrice in Par. V, ombre che velano i due fini di beatitudine assegnati all’uomo dalla Provvidenza. Nel cielo di Giove, l’Aquila si mostrerà con entrambe le ali aperte (Par. XIX, 1).

Poscia che Costantin l’aquila volse / contr’ al corso del ciel, ch’ella seguio / dietro a l’antico che Lavina tolse (VI, 1-3). “Tra che lla e ch’ella è di gran lunga preferibile l’interpretazione che fa di aguglia il sogg. di seguio. L’Aquila è il soggetto dell’intero canto” (Inglese). L’Aquila seguì cioè il corso del cielo, da oriente a occidente, dietro a Enea quando venne di Troia. Sempiterno e immutabile è il “corso del ciel”, ma lo è anche l’Aquila, “sacrosanto segno” della volontà divina: “divina voluntas per signa querenda est” (Monarchia II, ii, 8). L’Aquila è appunto “segno”, e il segno sempre precede qualcosa che segue (cfr. Inf. III, 52-57; Purg. XXXII, 16-24; Par. XII, 37-39). L’Aquila è certamente protagonista dell’intero canto, ma non sempre ne è il costante soggetto logico, come per esempio a VI, 1. 104-106. Ch’ella seguìo non è solo lezione “più facile” (Sapegno); toglie all’Aquila il significato di insegna della volontà divina.
Da oriente a occidente si diffuse come una folgore la fede in Cristo, il quale per il medesimo percorso verrà al giudizio (prologo, Notabile XII; Ap 1, 7); dalla Troade si scosse Cesare contro Tolomeo, e dall’Egitto “scese folgorando a Iuba”, in Mauritania, per poi volgersi “nel vostro occidente”, nella Spagna, “ove sentia la pompeana tuba” (Par. VI, 67-72). Seguire Cristo ovunque vada è proprio dei compagni dell’Agnello che stanno sul monte Sion, futuri governatori del mondo (Ap 14, 4).
Costantino, con la fondazione della nuova Roma d’oriente, “l’aquila volse / contr’ al corso del ciel”, per cui essa “ne lo stremo d’Europa si ritenne, / vicino a’ monti de’ quai prima uscìo”, non lontano dai monti della Troade, prefigurazione di Roma fondata su sette monti (Ap 17, 9) inserita nella parodia del possibile ritorno della sede di Cristo, dopo la sconfitta dell’Anticristo, “ad locum unde manavit ad urbem Romam” (Ap 17, 18). Cesare “Antandro e Simeonta, onde si mosse, / rivide e là dov’ Ettore si cuba”, rivide cioè la Troade da dove era salpato Enea per venire in Italia (Par. VI, 67-68).
L’Aquila, “sacrosanto segno” di Cristo, si appropria parodicamente delle qualità dell’Anticristo. Come l’immagine dell’Anticristo parla (Ap 13, 15), così nel cielo di Giove la “bella” e “benedetta imagine” dell’Aquila parlerà per il rostro (Par. XIX, 10-12). Come l’immagine dell’Anticristo sarà oggetto di reverenza e di devozione, così l’Aquila è “segno / che fé i Romani al mondo reverendi” (vv. 101-102). Come la legge stabilita dall’Anticristo sembrerà avere in sé lo spirito di Dio a causa dei segni e delle testimonianze dei falsi profeti, e apparirà come se parlasse poiché per la sua fede e virtù si vedranno compiere grandi prodigi, così l’Aquila è il segno che fa parlare Giustiniano (Par. VI, 82). Un segno che nel governare il mondo passa “di mano in mano” (vv. 8-9, 86) a quanti lo portano (v. 43), come i seguaci dell’Anticristo, secondo quanto si dice ad Ap 13, 17, portano in mano il marchio che consente loro di “comprare e vendere”, cioè di assumere offici solenni.

La storia di Roma è la manifestazione dei segni di Dio, che attuano in terra la sua volontà, una con quella del cielo e con quella di Roma stessa: “divina voluntas per signa querenda est” (Monarchia II, ii, 8). Questi segni hanno un andamento settenario, quello proprio dei sette stati della Chiesa, per cui quanto anticamente avvenuto prima di Cristo si mostra come ordinata e progressiva prefigurazione della nuova storia, che è insieme della Chiesa e dell’Impero. I versi con cui, in Par. VI, il “sacrosanto segno” dell’Aquila parla per bocca di Giustiniano possono essere confrontati con quanto nel Notabile V del prologo della Lectura si dice sulle cause di un ordine della storia umana fondato sui sette stati. La prima di queste cause discende dall’ordine delle cose che debbono essere fatte al fine di completare la Chiesa.

I. In primo luogo Cristo e la Chiesa primitiva dovettero formarsi fra i Giudei, cioè fra il popolo deputato al culto divino, e ivi condurre la prima guerra contro l’ostacolo che impediva questa nascita. La virtù che ha fatto degno di reverenza il segno dell’Aquila “cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (vv. 34-36). Il figlio del re Evandro, che morì combattendo per Enea contro Turno, è figura di Cristo il quale, come affermato ad Ap 1, 6, ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli (si tratta del sesto primato di Cristo in quanto uomo). Da notare le parole “Vedi quanta virtù l’ha fatto degno / di reverenza”, che possono essere riferite ad Ap 5, 12, la lode di Cristo in quanto degno di aprire i sette sigilli, cantata dagli angeli, dai quattro esseri viventi e dai ventiquattro seniori che circuiscono il trono divino: “Dignus est … accipere virtutem … et honorem”.
Secondo Petrocchi, “considerare la proposizione aperta da cominciò […] una parentesi in cui Dante interrompe il discorso di Giustiniano [cfr., ad esempio, Inglese], sembra diminuire il contesto”. Non solo: la morte di Pallante è assimilata a quella di Cristo, ne è quasi prefigurazione; con la sua morte Cristo fu degno di reverenza da parte di ogni creatura. Nell’esegesi di Ap 5, 12 – la lode delle divine prerogative cantata dagli angeli, dai quattro esseri viventi e dai ventiquattro seniori – Olivi sottolinea che esse appartengono di per sé alla natura divina di Cristo, si manifestano però nella sua umanità. Per questo nella lode si dice che l’Agnello è degno di riceverle, non nel senso che non le abbia prima, ma che esse vengono rese note come cose nuove, come quando il sole comincia ad apparire nuovamente alla vista. Su questo concetto di “nuovo”, di ciò che nuovamente inizia, si esercita la parodia in più punti del poema.

II. La seconda guerra venne condotta contro l’idolatria delle altre nazioni, affinché Cristo, affermatosi come signore e redentore, fosse portato in tutto il mondo. L’Aquila ebbe sede in Albalonga per trecento anni e oltre, fino al combattimento degli Orazi e Curiazi. Poi, nel periodo dei sette re, sottomise i popoli vicini, dal ratto delle Sabine al suicidio di Lucrezia, che causò la cacciata di Tarquinio il Superbo (vv. 37-42). È da notare che “Alba”, cioè Albalonga, allude al colore bianco di Cristo, il quale nella prima guerra “in equo albo … exivit vincens ut vinceret” (Ap 6, 2); che trecento anni durò la seconda guerra, condotta dai martiri contro il paganesimo (prologo, Notabile XII); che combattere i “vicini” è un tema proprio dell’apertura del secondo sigillo (Ap 6, 4).

III. La terza guerra fu contro gli eretici, condotta dai famosi dottori che spiegarono chiaramente la fede all’universo già convertito (la fama è motivo più volte applicato ai “preclari” dottori del terzo stato, come ad Ap 8, 10-11). È una fase poco evidente nelle parole di Giustiniano, ma corrisponde agli “egregi Romani” che portarono il segno “incontro a Brenno, incontro a Pirro, / incontro a li altri principi e collegi”, dove riportarono fama “Torquato e Quinzio, che dal cirro / negletto fu nomato, i Deci e ’ Fabi” (vv. 43-48). Nelle due terzine sono presenti ancora temi del secondo stato, dei martiri (per il principio della “concurrentia” fra i periodi storici, lo stato precedente non si esaurisce del tutto, ma continua sotto il regime del seguente): il “portare”, proprio della seconda tromba (Ap 8, 9); i nomi delle famiglie che caddero combattendo – “i Deci e ’ Fabi” –, le quali trovano singolare corrispondenza coi nomi dell’imperatore Decio e di papa Fabiano fatti nel Notabile X del prologo, entrambi, l’uno come carnefice l’altro come martire, appartenenti al periodo delle persecuzioni; il “volontier mirro” in persona dell’Aquila, cioè l’onorare la fama con l’incenso che preserva dalla corruzione, che corrisponde al significato del nome della seconda chiesa, Smirne (la chiesa dello stato dei martiri, ad Ap 2, 1), che viene interpretato appunto come “mirra”.

IV. Poiché l’intelligenza delle cose divine, propria dei dottori, può poco o niente se non è accompagnata da una vita divina, questa risplendette nel quarto stato, nella vita degli anacoreti nel deserto d’Arabia e d’Egitto. Poiché però la debolezza del genere umano e della carne non permette che una vita tanto ardua duri a lungo nel mondo, la caduta da una condizione così elevata, che genera orgoglio, indusse grave ipocrisia, rilassamento e aperta apostasia. Questa caduta, preceduta dalla perfidia ereticale, fu degnamente giudicata allorché, alla fine del quarto stato, sugli eretici, gli ipocriti e i lassi sopravvenì la setta saracena che quasi tutto devastò e assoggettò. Il sacrosanto segno dell’Aquila “atterrò l’orgoglio de li Aràbi”, vinse cioè i Cartaginesi, che passarono le Alpi dietro ad Annibale (vv. 49-51): la caduta dei nemici di Roma dalla loro superba e ardua altezza è prefigurazione della caduta degli anacoreti delle chiese orientali dall’elevata e orgogliosa condizione contemplativa e della loro distruzione operata dai Saraceni. Alla caduta dell’orgoglio di Annibale è appropriato anche il cadere delle “molte acque” visto da Giovanni lì dove siede la meretrice (Ap 17, 15): esse designano i popoli, le genti e le lingue che passano e per la loro mortalità defluiscono come acque. La “labilitas” è appropriata al Po, che scende dalle alpestre rocce (“di che tu labi”). Se poi il “defluere” di Ap 17, 15 si combina con lo scivolare a poco a poco nel precipizio del male proprio della chiesa di Efeso (Ap 2, 5), per cui si fa l’esempio, tratto da Giobbe 14, 18-19, del monte che cade scivolando a poco a poco e della terra che viene consumata dall’alluvione, allora anche il nome “Po” – paulatim – viene fasciato dalla tematica del fluire progressivo.
Nel corso della parodia condotta per l’intero poema, l’orgoglio caduto degli anacoreti, o contemplativi, del quarto periodo della storia della Chiesa è stato, ancor prima che ai Cartaginesi, appropriato a Firenze (Inf. XVI, 73-75).

V. Nel quinto stato fu istituita la vita condescensiva, affinché venisse dato luogo alla grazia in uno stato inferiore per quanti non potevano restare in uno troppo arduo. Ma contro coloro che non seppero mantenere lo stato mediocre e condescensivo giustamente si appuntò lo zelo severo della correzione, per cui i santi padri si mossero contro i propri sudditi. Sotto il segno dell’Aquila trionfarono giovanetti Scipione e Pompeo, e allora esso parve amaro ai Fiesolani – “a quel colle / sotto ’l qual tu nascesti” – distrutti durante la guerra contro Catilina, secondo la leggenda riportata dal Villani (vv. 52-54): il “colle” sembra alludere, se contrapposto a “l’alpestre rocce” della terzina precedente, a uno stato inferiore, appunto condescensivo. Come la distruzione dell’orgoglio cartaginese fu prefigurazione della caduta, nel quarto stato della Chiesa, delle superbe chiese orientali ad opera dei Saraceni, così il successivo affermarsi della potenza di Roma fu prefigurazione del primato della chiesa romana, affermatosi nel quinto stato (per quanto limitato all’occidente).
“Poi, presso al tempo che tutto ’l ciel volle / redur lo mondo a suo modo sereno, / Cesare per voler di Roma il tolle” (vv. 55-57). Per predisporre il mondo alla venuta di Cristo era necessario che venisse istituita la monarchia universale. Il riferimento è ad Ap 15, 8, al termine del capitolo che descrive la radice della quinta visione delle coppe, che è particolarmente riferita al quinto stato e di cui esprime lo zelo. Ivi si afferma che “nessuno potrà entrare nel tempio finché non saranno consumate le sette piaghe dei sette angeli”, cioè, secondo un’interpretazione, non si potrà entrare nella serena pace dell’arcana contemplazione fino al compimento delle sette piaghe. Viene poi detto (ad Ap 16, 1) che gli angeli i quali versano la coppa operano per comando di Dio, da lui ispirati, e muovono come ministri del giudizio divino, non per propria volontà o animosità ma per beneplacito e mandato altrui. Così Cesare muove per volontà del popolo romano, cioè della divina provvidenza, come pure la viva giustizia ispira il parlare di Giustiniano. E prima che il mondo sia ricondotto a serenità, cioè alla serena pace dell’arcana contemplazione, si verificano le folgoranti imprese di Cesare (vv. 58-72)  e del “baiulo seguente”, ossia di Augusto (vv. 73-78), contro i sudditi ribelli: esse sono descritte in sette terzine (vv. 58-78), corrispondenti alle sette coppe del giudizio divino, al termine delle quali l’ottava terzina (vv. 79-81) accenna al fatto che con Augusto il mondo fu posto “in tanta pace, / che fu serrato a Giano il suo delubro”, che venne chiuso perché, finite le guerre, si entrò nel tempio della serena pace dell’arcana contemplazione di Dio.

VI–VII. Il sesto stato, che in questo caso coincide con l’inizio della sesta età segnata dall’avvento di Cristo nella carne, vede la distruzione della nuova Babilonia (la “mulier” è prefigurata dalla “trista Cleopatra” [vv. 76-78]; il latrare di Bruto e Cassio nell’inferno (v. 74) sembra corrispondere ad Ap 19, 20: «“Et vivi missi sunt hii duo”, scilicet bestia et pseudopropheta, “in stagnum [Cocito, dove stanno i traditori, è appunto uno “stagno”, Inf. XIV, 119] ardentis ignis sulphure”»); del settimo stato è propria la pace, e in questo senso coincide anch’esso con l’inizio della sesta età.
Culmine delle imprese dell’Aquila è la passione di Cristo, avvenuta allorché il sacrosanto segno si trovava in mano al “terzo Cesare”, cioè a Tiberio, ed è impresa che oscura le precedenti se ivi “si mira / con occhio chiaro e con affetto puro” (vv. 82-87): riferimento ad Ap 15, 8, dove si afferma che l’ingresso nella chiara visione contemplativa non può verificarsi prima che l’occhio sia stato purgato dal collirio in esso versato dalle sette coppe. Poiché Cristo per la redenzione del genere umano patì la pena inflitta ad opera di un legittimo giudice romano, al segno dell’Aquila fu concessa la “gloria di far vendetta a la sua ira” (vv. 88-90): in questa terzina sono ancora reperibili temi provenienti dalla radice della quinta visione delle coppe, nel conferimento ai sette angeli della potestà giudiziaria vendicatrice, designata dalle coppe ripiene dell’ira di Dio vivente nei secoli dei secoli (Ap 15, 7): «Dicit autem “Dei viventis” et cetera, quia sicut morituri est iudicari et occidi, ita viventis est exercere vindictam et viventis in eternum est exercere eternam – ché la viva giustizia che mi spira (non accettabile la variante divina)».
Da confrontare l’inciso di Ap 1, 6 (sesto primato di Cristo uomo), «“fecit nos regnum” celestis glorie quia facturus est, et hoc sic ac si iam esset factum» (nella Scrittura il passato viene assunto come futuro) con la terzina “Ma ciò che ’l segno che parlar mi face / fatto avea prima e poi era fatturo / per lo regno mortal ch’a lui soggiace”, dove il “regno” nell’esegesi viene inteso “passive seu subiective”. Il tema di Cristo che con la sua morte ha sublimato l’uomo al suo regno e al suo sacerdozio e a cui spetta la gloria e l’impero nei secoli dei secoli è già apparso all’inizio del disegno provvidenziale, “e cominciò da l’ora / che Pallante morì per darli regno” (vv. 34-36).
Poi, cosa mirabile, lo stesso Impero punì la morte di Cristo allorché “con Tito a far vendetta corse / de la vendetta del peccato antico” (vv. 91-93): come affermato nel Notabile XI del prologo, la distruzione di Gerusalemme e della Sinagoga ad opera di Tito (che opera nel secondo stato, dei martiri) prefigura il terremoto che accompagnerà, nel sesto stato della Chiesa, la distruzione della nuova Babilonia.

Il soccorso recato da Carlo Magno alla Chiesa morsa dal dente longobardo (vv. 94-96) corrisponde all’inizio del quinto stato della sesta età, iniziata con il primo avvento di Cristo: con lui la Chiesa, che non doveva estinguersi fino alla fine dei tempi nonostante la diffusione delle eresie (terzo stato) e le devastazioni dei Saraceni (quarto stato), si raccolse tutta nella Chiesa romana, cioè in una parte della terra particolarmente adatta, trattandosi della sede dell’Impero e della principale sede di Cristo (prologo, Notabilia V, XII). Di temi del quinto stato è pregno il linguaggio della terzina: il dente … morse (quinta tromba, Ap 9, 5.8: il riferimento è alle locuste); sotto le sue ali (quinto sigillo, Ap 6, 9.11: Cristo protegge le anime sotto le sue ali).

L’adesione a una teologia della storia, su cui tessere la trama intima di un poema, segna anche la differenza con il IV trattato del Convivio. Non che ivi la storia di Roma non sia storia sacra, ma non reca le insegne di un processo originariamente non suo, di cui si appropria.
A chi si era convinto che la forza dei Romani “non fu cagione movente […] ma fu cagione instrumentale, sì come sono li colpi del martello cagione [instrumentale] del coltello, e l’anima del fabro è cagione efficiente e movente; e così non forza, ma ragione, [e ragione] ancora divina, [conviene] essere stata principio dello romano imperio” (Conv. IV, iv, 12), passi come quello che conclude il capitolo XV dovettero apparire illuminanti:

Quartum radicale est divina iussio seu inspiratio unumquemque ministrorum divini iudicii actualiter movens et applicans ad exsequendum officium suum, quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum (Ap 15, 8-16, 1).

E ancora, nell’esegesi della prima coppa, versata sui Giudei per mezzo dei Romani:

Sumendo vero hanc effusionem pro temporali captivitate et exterminio Iudeorum facta per Romanos in initio ecclesie, patet quod facta fuit per angelos primum statum ecclesie gubernantes et Romanorum exercitum ad hoc iudicium invisibiliter applicantes et dirigentes; ipsum etiam exterminium fuit amarissimum et “pessimum”, id est penalissimum seu desperatissimum reprobis Iudeis (Ap 16, 2).

Ministro della divina giustizia fu dunque Cesare, il quale nel prendere il segno dell’Aquila mosse per volontà di Roma, cioè della divina provvidenza, “non … propria voluntate seu animositate”. Tale fu anche il “turbo” che mosse dalla “nova terra” intravista dalla distanza da Ulisse e ne rovesciò la nave, “infin che ’l mar fu sovra noi richiuso”. Le parole di Ulisse, “com’ altrui piacque” (Inf. XXVI, 141), e quelle di Giustiniano, “Cesare per voler di Roma il tolle” (Par. VI, 57), sono cucite sul medesimo panno teologico. Giustizia, non violenza. Non c’è, nella fine di Ulisse, quella vendetta che gli è riservata per la frode, la quale “è de l’uom proprio male” (Inf. XI, 25-26). È a causa del peccato per antonomasia della ragione umana, che “più spiace a Dio”, che “si martira / Ulisse e Dïomede, e così insieme / a la vendetta vanno come a l’ira” (Inf. XXVI, 55-57), e di ciò si possono anche ritrovare i fili nell’esegesi di Ap 15, 7 (sono gli stessi presenti nella “gloria di far vendetta a la sua ira” concessa all’Aquila). Ma il patto sempiterno che la giustizia divina ha stabilito con l’alma Roma e con il suo Impero ha fatto richiudere il mare su chi non è stato eletto, come Enea, Paolo e Dante, “ne l’empireo ciel”.

I motivi del volare, proprio di Cristo che debella l’Anticristo (“in celis currentem et volantem ad triumphandum de Antichristo … ut faciat vindictam in nationibus”, Ap 19, 14: qui interviene la citazione di Gioacchino da Fiore, incastonata in una più ampia esegesi tutta di Olivi), del percuotere le genti (decima perfezione, Ap 19, 15), del sentirne la severità da parte dei ribelli (undicesima, Ap 19, 15) e del seguirlo da parte degli eserciti celesti (nona, Ap 19, 14) percorrono i versi che descrivono le folgoranti imprese di Cesare: “Quel che fé poi ch’elli uscì di Ravenna / e saltò Rubicon, fu di tal volo, / che nol seguiteria lingua né penna”. Conseguenza fu la sconfitta di Pompeo, ‘percosso’ a Farsalo e poi ucciso a tradimento da Tolomeo, “sì ch’al Nil caldo si sentì del duolo” (Par. VI, 61-66). Il “sacrosanto segno” dell’aquila con Ottaviano “corse infino al lito rubro”; poi con Tito “a far vendetta corse / de la vendetta del peccato antico” (vv. 79, 92-93).
L’esegesi di Ap 19, 11-16 è stata esaminata compiutamente altrove.

Tab. VI.3

All’inizio della parte narrativa della sua esposizione, Giovanni precisa sette circostanze generali e degne di lode proprie delle visioni successivamente descritte. La sesta circostanza (Ap 1, 10-11) consiste nel fatto che all’evangelista viene ingiunto solennemente di scrivere la visione e di inviarla alle chiese d’Asia, come intendesse dire: non per mia iniziativa, ma per speciale comando divino ho scritto ed invio. Per cui soggiunge: “E udii una voce dietro di me” (et audivi post me vocem magnam tamquam tubae dicentis: quod vides scribe in libro … et conversus sum ut viderem vocem quae loquebatur mecum).
Il comando proviene da una voce udita dietro le spalle. Stare dietro può essere inteso nel senso che Giovanni era in quel momento dedito alla quiete della contemplazione, lontano dalla sollecitudine derivante dall’attività pastorale, che aveva lasciata alle spalle: la voce dunque lo richiama dalla visione delle cose supreme, che gli stanno dinanzi, alla cura d’anime che sta dietro (è l’interpretazione di Riccardo di San Vittore). Oppure (è l’interpretazione di Olivi), considerando che le cose che ci stanno dietro sono invisibili e pertanto superiori, si può intendere che Giovanni ascolti una voce alle spalle che lo elevi e riconduca verso l’alto, mentre con il volto è rivolto in basso, verso cose inferiori. In questo senso, nel Vangelo di Giovanni, si dice che Maria Maddalena, volta indietro, vide Gesù (Jo 20, 14).
Ricevuto il comando di scrivere il libro e di mandarlo alle sette chiese, delle quali viene specificato il nome, Giovanni si volta per vedere attentamente da quale persona provenga la voce (è la settima circostanza, Ap 1, 12). Questo vedere può essere inteso come un apprendimento totale: sebbene abbia già appreso la voce al momento del suo primo ascolto, ora si converte più fortemente ad essa per apprenderla in modo compiuto.
Il parlare dietro le spalle, di cui si tratta ad Ap 1, 10-12, è anche quello che proviene dalla propria guida, che sta dietro come custode e conducitrice della sua cavalcatura, per cui in Ezechiele si dice: “uno spirito mi sollevò e dietro a me udii una voce” (Ez 3, 12). È “vox magna”, in quanto il suono esce da una persona di grande virtù, eccitando mirabilmente Giovanni; è “come una tromba”, sia perché esorta alla guerra contro i vizi e contro l’esercito dei reprobi, sia perché invita a banchetti di gloria. La tromba designa inoltre la predicazione, la quale fu come occulta fino al tempo dei profeti, più manifesta nel periodo che va da Isaia a Giovanni Battista e infine compiuta nel coro degli apostoli, per cui, secondo san Paolo ai Romani, “in ogni terra uscì il loro suono” (Rm 10, 18; cfr. Ps 18, 5).
L’esegesi di questi passi si mostra fondamentale per le agnizioni nel poema; è inoltre collazionabile con altri luoghi parzialmente analoghi.
Si può collazionare Ap 1, 10-12 (la gran voce come una tromba udita dietro le spalle) con quanto detto ad Ap 19, 6 sulla “voce di molte acque”. Questa, nella gaudiosa festa delle nozze di Cristo con la Chiesa, è anche come la voce di una grande tromba e come la voce di grandi tuoni che dice “alleluia”. Secondo Gioacchino da Fiore, ad iniziare la lode è un santo, quasi fosse la grande tromba di Dio, alla cui voce la lode subito risuona su molte bocche come la voce di molte acque, la quale, fatta più ampia nel suo estremo quasi quella di grandi tuoni, perviene fino ai confini della terra. Alla triplice specie della voce corrisponde una triplice proprietà o perfezione della lode: è efficace nel muovere come la voce di una grande tromba, irriga con la multiforme devozione e compunzione come la voce di molte acque, aliena nello stupore estatico quasi assorbendo la mente e scuotendo nell’intimo come la voce di grandi tuoni.
Nel Notabile XII del prologo della Lectura, la diffusione della fede nel mondo ad opera degli apostoli viene paragonata alla velocità della luce del sole, che procede subitamente da oriente verso occidente e percorre come folgore l’universo. Analogo motivo ad Ap 1, 7, con la citazione da Matteo 24, 27: “Come la folgore proviene da oriente e appare a occidente, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo”.
Il procedere come una folgore muovendo da oriente verso occidente è proprio di Cesare, che dalla Troade si scosse contro Tolomeo, e dall’Egitto “scese folgorando a Iuba”, in Mauritania, per poi volgersi “nel vostro occidente”, nella Spagna, “ove sentia la pompeana tuba” (Par. VI, 67-72).
Cesare “si volse” come sentendo una voce dietro di sé, “vox tamquam tube”; e certo il richiamo a sconfiggere a Munda i seguaci di Pompeo dovette essere, come quello di Giovanni, un revocare a cose più alte dopo la vittoria a Tapso su Giuba, re di Mauritania, su cui “scese folgorando” (come verso cose inferiori). Le folgoranti imprese di Cesare precedono la venuta di Cristo, di cui sono “figura” e preparazione. Come afferma Gioacchino da Fiore, citato ad Ap 16, 18, il folgorare è segno del nuovo che Dio intende fare sulla terra: “quando Deus vult mutare statum ecclesie precedunt ante per aliquot annos fulgura miraculorum et voces exhortationum et tonitrua spiritualium eloquiorum, ut homines excitentur et intelligant quod novum aliquid facturus sit Dominus super terram”.
Nell’elogio di san Francesco pronunciato da Tommaso d’Aquino, Povertà, impersonata nel pescatore Amiclate descritto da Lucano (Phars., V, 519-531), venne trovata imperturbabile da Cesare in persona, al suono della cui voce tutto il mondo era scosso di paura, variazione del tema paolino del suono della voce che perviene fino ai confini della terra, “efficax ad movendum sicut est vox magne tube” (Par. XI, 67-69). Anche il suono della fama delle opere volpine di Guido da Montefeltro si diffuse fino agli estremi del mondo (Inf. XXVII, 76-78).
La voce tubicinante, ascoltata da Giovanni, lo invita a banchetti di gloria; il suono della voce di Cesare non serve a Povertà, la quale resta “sanza invito” fino a Francesco (Par. XI, 64-66).

Tab. VI.4

San Giovanni, quasi al termine del libro, minaccia quanti, nell’esporre il testo, falsamente aggiungeranno o sottrarranno qualcosa alle parole della profezia da lui scritta. Chi apporrà qualcosa di menzognero che non deve essere aggiunto patirà i flagelli descritti nel libro; chi toglierà le parole si vedrà invece sottrarre il libro della vita, cioè la gloria sostanziale di Dio, e la città santa. Olivi nota la bella corrispondenza tra l’apposizione delle piaghe per la falsa aggiunta e la sottrazione della vita beata per la falsa diminuzione del testo sacro, che a loro volta corrispondono alle due parti della dannazione eterna, cioè alla pena dei sensi e alla pena del danno con la perdita della gloria. Questa minaccia viene pronunciata non per quanti, al fine di spiegare il testo apocalittico, fanno riferimento ai commenti ad esso, oppure per coloro che inseriscono il testo in modo abbreviato nelle proprie glosse, ma per quanti corrompono la verità in modo fallace (Ap 22, 18-19).
Parodia di questo passo sono le parole di Giustiniano contro i Ghibellini i quali, per farne l’emblema di un partito, si appropriano (sottraendolo) del “sacrosanto segno” dell’Aquila; e contro i Guelfi, i quali, viceversa, gli oppongono il giglio d’oro di Francia (e dunque aggiungendo un altro segno falso): per questo l’imperatore è costretto “a seguitare alcuna giunta”, si comporta cioè correttamente alla stregua di coloro “qui expositorie vel explicative … circa hunc librum apponunt” (Par. VI, 29-33; 100-102). L’Aquila è “pubblico segno”, emblema dell’esercito di Cristo (v. 100; Ap 7, 3-4); l’espressione, riferita alla discendenza di Carlo II d’Angiò – “Molte fïate già pianser li figli / per la colpa del padre” (vv. 109-110) -, oltre che a passi biblici (Esodo, 20, 5; Lamentazioni, 5, 7), rinviano ad Ap 17, 6 e riguarda, forse, la prigionia dei figli, ostaggi degli Aragonesi dopo la disfatta angioina nel golfo di Napoli (5 giugno 1284) e il trattato di Camfranc (27 ottobre 1288), prigionia durata fino agli ultimi mesi del 1295, confortata da una celebre lettera di Olivi loro inviata il  18 maggio di quell’anno.

3. La Roma dei giusti pellegrina in terra

Con il capitolo XVII della Lectura super Apocalipsim inizia la seconda parte della sesta visione, nella quale la dannazione della meretrice Babilonia viene considerata diffusamente. Il primo momento di questa parte consiste nella venuta di uno dei sette angeli che avevano le sette coppe descritte nella precedente quinta visione (Ap 17, 1). Secondo Gioacchino da Fiore, si tratta del sesto angelo cui più degli altri cinque è dato di rivelare gli occulti segreti. L’angelo – prosegue Gioacchino – chiama Giovanni per mostrare che i discepoli non possono entrare nell’intelligenza spirituale se i loro cuori non siano dai dottori di questa tratti con l’insegnamento all’apprendimento della verità. Il sollecito invito dell’angelo affinché Giovanni veda la dannazione e la malizia della meretrice significa che la visione spirituale di queste cose giova assai, poiché chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni degli occhi e dalla gloria della meretrice.
Gioacchino, citato da Olivi, ricorda che i “patres catholici” identificarono la meretrice con Roma, e più precisamente con la moltitudine dei reprobi che con le loro inique opere impugnano e blasfemano la Chiesa dei giusti peregrina sulla terra. Questa meretrice non deve pertanto essere cercata in un solo luogo ma, come per tutta l’area dell’impero romano è diffuso il grano degli eletti, così per la sua intera latitudine è dispersa la paglia dei reprobi. La meretrice, aggiunge Olivi, designa la gente e l’impero dei Romani sia nello stato del paganesimo sia in quello cristiano, durante il quale colpevolmente fornicò molto con questo mondo.
Questo passo che Olivi trae dall’abate florense, in base al quale si può dire che per il frate “la Chiesa non è, senz’altro, ‘Babilon’, per quanto gravi siano le colpe di cui essa sia rea; e la gerarchia, di cui è costituita, non può essere, tranquillamente, condannata e messa da parte” ^[1], riceve in Dante una suggestiva quanto insospettabile metamorfosi. La peregrinante Roma dei giusti impugnata dai reprobi è impersonata, in fine di Par. VI (vv. 127-142), da Romeo di Villanova: “Romeo, persona umìle e peregrina”, fu il “giusto” ministro del conte di Provenza Raimondo Beringhieri IV, “di cui / fu l’ovra grande e bella mal gradita”, avversata dai Provenzali. Ed è elogio tributato, per rimanere in tema, da Giustiniano, dopo che questi ha ripercorso tutte le imprese operate, nel governo del mondo, dalla virtù del “sacrosanto segno” dell’Aquila. I Provenzali, che con “le parole biece”, cioè con invidia e calunnia, costrinsero il giusto a lasciare la corte, sono “Babilon”. Rappresentano la Roma dei reprobi, cattivi pellegrini: “e però mal cammina / qual si fa danno del ben fare altrui”. Sono stati puniti, come lo sarà la nuova Babilonia, passando sotto il duro giogo angioino, dopo che nel 1245 Beatrice, una delle quattro figlie di Raimondo da Romeo accasate a regnanti, avrà recato “la gran dota provenzale” a Carlo I.
E se qualcuno non fosse convinto per la rosa di elementi semantici, dagli accostamenti tutt’altro che banali, che con diversi risultati si ritrova nell’uno e nell’altro testo, oppure ritenga che Dante possa aver letto direttamente Gioacchino da Fiore senza la mediazione dell’Olivi, consideri il motivo della “margarita”, come Giustiniano definisce il cielo di Mercurio. Il tema deriva dall’esegesi della settima visione, che descrive la Gerusalemme celeste. Il muro della città ha dodici porte, le porte dodici angoli e nomi scritti, che sono i nomi delle dodici tribù dei figli di Israele (Ap 21, 12): “A oriente tre porte, a settentrione tre porte, a mezzogiorno tre porte, a occidente tre porte” (Ap 21, 13). Più avanti, trattando della loro materia, si dice: “E le dodici porte sono dodici perle” (“margarite”, Ap 21, 21), sono cioè coloro per i quali Israele entrerà in Cristo, candidi e puri come le perle nel cuore e nel corpo; concepiti, come le perle si formano nelle conchiglie, per rugiada celeste che in essi si coagula. Le perle sono inoltre piccole, e per questo designano l’umiltà e la povertà evangelica. Il cielo di Mercurio, dice appunto Giustiniano, è “picciola stella” e “margarita” (Par. VI, 112, 127): in essa riluce Romeo, “persona umìle  e peregrina”, che dovette abbandonare “povero e vetusto” la corte provenzale che aveva reso grande con la sua opera (vv. 135, 139). La prima rosa di parole, che ha per cerniera la peregrinante Roma dei giusti diffusa su tutto l’Impero, si intreccia con la seconda, nella quale risuonano i temi della povertà e dell’umiltà francescana, consonanti per contrario suono con il secondo cielo, che “si correda / d’i buoni spirti che son stati attivi / perché onore e fama li succeda”, e per questo meno desiderosi del vero amore e quindi beati con minor merito (vv. 112-117). Un altro gruppo tematico, variato nei versi 121-126, deriva da Ap 14, 2, la voce dei compagni dell’Agnello sul monte Sion, che risuona come le corde di una cetra (le diverse virtù), compulsate in modo da commisurare rigore di giustizia e dolcezza di misericordia per cui, come afferma Giustiniano, “nel commensurar d’i nostri gaggi / col merto è parte di nostra letizia”.
Altri punti dell’esegesi oliviana di Ap 17, 1 sono riconducibili a luoghi della Commedia. Ivi si tratta della “meretrice” che impugna i giusti, e in un solo luogo del poema questo termine ricorre. Ancora una volta, si tratta di una corte in cui l’invidia prevale. È la corte di Federico II, “Cesare” come Giustiniano, ma che come questi non testimonia in favore di un giusto, il suo consigliere Pier della Vigna, che rese sé stesso ingiusto suicidandosi: “La meretrice che mai da l’ospizio / di Cesare non torse li occhi putti, / morte comune e de le corti vizio” (Inf. XIII, 64-66). Da confrontare gli “occhi putti” con “qui hoc nescit (dampnationem et malitiam meretricis) de facili decipitur nutibus oculorum eius et a gloria eius”. Il termine “meretrice” è poi sostituito con “puttana” a Inf. XVIII, 133 e a Purg. XXXII, 149, 160 (cfr. il “puttaneggiar coi regi” di Inf. XIX, 108).
Come l’angelo invita Giovanni a vedere la dannazione e la malizia della meretrice, perché ciò giova assai, in quanto chi non le conosce viene facilmente ingannato dai cenni dei suoi occhi e dalla sua gloria, così nell’Eden Beatrice invita Dante a tenere gli occhi sul carro della Chiesa e a scrivere poi, una volta ritornato di là, quel che ha visto “in pro del mondo che mal vive” (Purg. XXXII, 103-105; passo riconducibile anche ai vari luoghi dell’Apocalisse in cui a Giovanni si ingiunge di scrivere). Tra le vicende allegoriche del carro, la “puttana sciolta” che siede sopra di esso trasformato in mostro appare al poeta “con le ciglia intorno pronte”, e gli rivolge “l’occhio cupido e vagante”, suscitando il sospetto e l’ira del gigante che vigila su di lei (la casa di Francia che vigila sul papato, vv. 148-160). La condanna di Babilonia è preannunciata da Beatrice con la profezia della venuta di “un cinquecento diece e cinque”, il “messo di Dio” che “anciderà la fuia / con quel gigante che con lei delinque” (Purg. XXXIII, 37-45).
Ancora, la funzione dell’angelo che trae i discepoli all’insegnamento spirituale viene svolta da Virgilio nell’offrirsi come guida: “Ond’ io per lo tuo me’ penso e discerno / che tu mi segui, e io sarò tua guida, / e trarrotti di qui per loco etterno; / ove udirai le disperate strida, / vedrai li antichi spiriti dolenti, / ch’a la seconda morte ciascun grida” (Inf. I, 112-117).
Infine, il bene operare (proprio di Romeo) opposto alla nequizia (a cui i beati non possono più inclinare l’affetto, addolcito dalla giustizia divina), già proprio del parlare di Giustiniano (Par. VI,  121-123, 129), si ritrova con Cacciaguida, tanto gradito all’imperatore Corrado III “per bene ovrar” da essere da questi armato cavaliere per poi morire martire contro la nequizia saracena, “di quella legge il cui popolo usurpa, / per colpa d’i pastor, vostra giustizia” (Par. XV, 139-148; “nequizia”, “iniqua opera” nell’esegesi, oltre che nei due luoghi qui citati si ritrova solo a Par. IV, 69).
Una Chiesa dei giusti – secondo l’esegesi di ‘Roma’ data da Gioacchino da Fiore e riportata da Olivi ad Ap 17, 1 – va dunque peregrinando per l’intera area dell’Impero con una Chiesa dei reprobi che iniquamente la combatte. La meretrice non si trova dunque in un solo luogo, ma ovunque. Prima di identificarla con la Chiesa corrotta (la “puttana” di Purg. XXXII, 149, 160), Dante l’ha già introdotta nella Curia di Cesare (Inf. XIII, 64-66). La figura più compiuta della Roma dei giusti pellegrina in terra è Romeo di Villanova, costretto a partirsi di Provenza per le cortigiane “parole biece” (Par. VI, 127-142).
Se Dante, a differenza di Olivi, non usa mai l’espressione “Chiesa carnale”, si noterà come proprio verso le caratteristiche dell’“Ecclesia carnalis” – così come descritte nell’esegesi apocalittica – venga sollecitata la memoria del lettore attraverso parole-chiave incardinate nel senso letterale. Ma non si tratta solo della Chiesa romana, o dei suoi pastori, perché è l’intera Chiesa militante ad essere investita, e anche la sua antica prefigurazione nel mondo pagano. La divisione in tre parti della città (Ap 16, 19) è applicata a Firenze, “città partita”, come pure la necessità di uscire da Babylon per non essere contaminati dai suoi mali (Ap 18, 4) che risuona nelle parole di Brunetto Latini e di Cacciaguida (Inf. XV, Par. XVII: da notare la coincidenza nel numero dei versi: 61-69). Alla confusione babilonica fa riferimento l’avo di Dante parlando dell’arrivo dei nuovi cittadini dal contado che hanno contaminato l’originaria purezza – “Sempre la confusion de le persone / principio fu del mal de la cittade” (Par. XVI, 67-69) -, ma è il poeta stesso a descrivere la propria “Babilonia” interiore, da bruciare come quella storica, nel pianto di pentimento di fronte a Beatrice ritrovata nell’Eden (Purg. XXXI, 7-9).
La stessa definizione che Dante dà della forma della Chiesa, ossia della sua natura – “Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi, tam in dictis quam in factis comprehensa: vita enim ipsius ydea fuit et exemplar militantis Ecclesie, presertim pastorum, maxime summi, cuius est pascere agnos et oves” (Monarchia III, xiv, 3) -, ben avrebbe potuto essere sottoscritta da Olivi, per il quale “Christi persona et vita fuit exemplar totius ecclesie future” (Lectura super Apocalipsim, ad Ap 6, 12).

[1] Cfr. R. MANSELLI, La terza età, “Babylon” e l’Anticristo mistico (a proposito di Pietro di Giovanni Olivi)  (1970), in ID., Da Gioacchino da Fiore a Cristoforo Colombo. Studi sul francescanesimo spirituale, sull’ecclesiologia e sull’escatologisno bassomedievali, introduzione e cura di P. Vian, Roma, Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 1997 (Nuovi Studi Storici, 36), p. 171 e nota 14: «Ne viene che “Babilon” non è, dunque, un concetto che tocca gli aspetti carismatici e giurisdizionali della Chiesa o degli ecclesiastici; si riferisce, invece, ai valori morali e spirituali: è l’insieme di quei fedeli – ed in questo concetto sono compresi anche chierici e prelati – i quali hanno dimenticato l’esempio di Cristo, e si sono quindi resi colpevoli di acquiescenza al mondo e di cedimento alle sue tentazioni. In ciò e per ciò saranno puniti sul piano della storia come dal giudizio divino. (nota 14) È appena il caso di ricordare la posizione, che per vari aspetti ci pare significativamente analoga, di Dante Alighieri. Questi, dopo aver detto a chiare parole nel canto XIX dell’Inferno, parlando dei simoniaci, che Bonifacio VIII è già, nella previsione di Dio, dannato ed atteso perciò nella tomba infuocata ove dovrà restare per l’eternità con quanti lo precedettero “simoneggiando”, lo considera pur sempre “vicario di Cristo” contro il quale ha empiamente agito Filippo il Bello per mezzo dei suoi scherani».

Tab. VI.5

VII

1. Beatrice, ovvero “Apocalisse” e “Libro della vita”

■ Il commento ad Ap 19, 1, passo dove è descritto il gaudio conseguente la condanna di Babylon, la Chiesa carnale, contiene molti temi più volte variati nel poema, in particolare in Paradiso XXIII e XXIV. Ad esso rinviano anche, in Purg. XXIX, alcuni termini presenti nei versi che descrivono il precisarsi dell’indistinto dolce suono della melodia, ascoltato da Dante nell’Eden, in canti e in voci dicenti “Osanna”. Si notino altre variazioni con fulcro su Osanna, combinate con ulteriori luoghi esegetici: ad esempio con Ap 14, 4 per Par. XXVIII, 94-96, oppure con Ap 19, 6 per Par. VII, 1-3, dove l’esegesi del versetto “Quoniam regnavit” trova rispondenza con “horum malacòth”, voce ebraica che secondo san Girolamo, nel Prologo al Libro dei Re, si traduce con regnorum. L’inciso “cum grandi melodia et neupmate” trova riscontro nel “volgendosi a la nota sua” ed esclude la variante “a la rota sua”.

■ Essere stato rivelato è la causa formale del libro dell’Apocalisse, che meglio si definisce “rivelazione” piuttosto che “visione”, a sottolineare il dono e la grazia di colui che rivela e il suo arcano celarsi se il velo non venga tolto o aperto per dono divino. È nome greco (από = re, κάλυψις = velo) che è rimasto non interpretato in latino, come le parole ebraiche “amen” e “alleluia”, in segno di sacra riverenza verso l’arditezza della rivelazione.
“Apocalisse”, rivelazione dell’arcano per grazia, è il disvelarsi della bocca velata di Beatrice alla preghiera delle tre virtù teologali: “Per grazia fa noi grazia che disvele / a lui la bocca tua, sì che discerna / la seconda bellezza che tu cele” (Purg. XXXI, 136-138). Ed è rivelazione non interpretata, poiché quale poeta, quand’anche fattosi pallido nello studio della poesia o abbeveratosi alla fonte di Parnaso, sarebbe capace di renderla? (vv. 139-145).
La riverenza di fronte al nome, “pur per Be e per ice” sembra far segno della disgiunzione del nome “apocalisse” in re e velo. Per Be si può intendere “il nome della lettera […] con risalto dunque di B-ice” (Inglese), al modo degli antichi commentatori, ma poiché la parodia si esercita su un nome greco e latino scomposto in lettere, “è più probabile che, come per l’ultima parte del nome (di Beatrice) si utilizzavano tre lettere, così per la prima non ci si limitasse all’iniziale” (Petrocchi).
Di tale reverenza “s’indonna” di tutto il poeta, che nel dubbio non ha sufficiente ardimento a chiedere (Par. VII, 10-15; il ‘velare’ è appropriato al subitaneo sparire degli spiriti mostratisi nel cielo di Mercurio: “e quasi velocissime faville / mi si velar di sùbita distanza”, vv. 7-9). Sulla soglia dell’Empireo, la bellezza della donna viene lasciata “a maggior bando / che quel de la mia tuba, che deduce / l’ardüa sua matera terminando”, come il nome del libro non viene interpretato “in signum singularis arduitatis et reverentie huius revelationis” (Par. XXX, 34-36).
La riverenza di fronte al nome della sua donna, “pur per Be e per ice”, “s’indonna” di tutto il poeta, che nel dubbio non ha sufficiente ardimento a chiedere (Par. VII, 13-15). È un riverire “sicut servus vehementer et cum servili subiectione honorat suum dominum creatum” -, ma che Beatrice, come l’angelo di Ap 19, 10, tollera per poco tempo (v. 16). Simile atteggiamento è già presente nell’Eden, dove al poeta avviene di non riuscire a tirare fuori la voce dinanzi a Beatrice e di cominciare a parlarle “sanza intero suono”, come capita “a color che troppo reverenti / dinanzi a suo maggior parlando sono”: la donna gli si rivolge per prima con umiltà, chiamandolo “frate” e invitandolo a domandare, poiché vuole che Dante si liberi da timore e da vergogna, “sì che non parli più com’ om che sogna” (Purg. XXXIII, 22-33). L’umiltà di Beatrice è accostabile anche al proporsi di Giovanni, autore del libro, come fratello anziché come maestro, pur avendone diritto, così da attirare i propri interlocutori e persuaderli con l’umiltà e la dolcezza della fraternità (Ap 1, 9). Nel corso del viaggio, il personaggio-Dante si libera sempre più dal riverire, quasi in un passaggio dal servilismo del Vecchio Testamento alla libertà del Nuovo.
Il verso 15 – “mi richinava come l’uom ch’assonna” – è sintagma di due temi del quinto stato: il declinare (prologo, Notabile III), e il torpore che smarrisce (Ap 3, 3: quinta chiesa), temi soggetti a variazioni in altri luoghi del poema. È pertanto inammissibile la variante mi richiamava.

■ Beatrice, nell’accingersi a spiegare “come giusta vendetta giustamente / punita fosse”, come cioè la giusta vendetta divina del peccato originale, operata per mezzo dei Giudei che crocifissero Cristo, fosse poi punita negli stessi Giudei con la distruzione di Gerusalemme compiuta da Tito, parla tramite i motivi del “libro della vita” (Ap 20, 12), che esprime l’inerrabile scienza divina e contiene le sentenze della sua giustizia: “secundum eternam et inerrabilem Dei scientiam et legem et iustitiam … ut sententiator seu ut continens et exprimens sententias iudiciarias cum rationibus suis – Secondo mio infallibile avviso / … ché le mie parole / di gran sentenza ti faran presente” (Par. VII, 19-24): è inammissibile, per il rispondere semantico della parodia all’esegesi, la variante “mio ineffabile”.
Il dubbio di Dante sull’argomento partecipa del dubbio insito nell’animo dei fedeli che vivono nel sesto stato della Chiesa (v. 10; prologo, Notabile X); il sorriso della donna incarna lo splendore del volto di Cristo che, nel medesimo periodo, irradia la verità della Scrittura (vv. 17-18; Ap 1, 16).

2. Il grande errore e la sua giustificazione

La singolare ed esemplare vita di Cristo, imposta agli apostoli e scritta nei Vangeli, deve essere dalla nostra vita perfettamente imitata e partecipata e porsi come fine di ogni nostra azione (prologo, Notabile VII). Cristo è centro intimo della sfera-Chiesa, che si mostra a tutti e a cui guardano tutte le linee degli eletti (Ap 1, 13; 5, 6). È la “perfetta vita” di cui ha parlato Piccarda (Par. III, 97); la natura umana, peccando, “si torse / da via di verità e da sua vita”, come afferma Beatrice (Par. VII, 38-39); “e vedräi il tuo credere e ’l mio dire / nel vero farsi come centro in tondo”, secondo le parole di Tommaso d’Aquino a Dante (Par. XIII, 50-51).
Come Beatrice spiega nel cielo di Mercurio (Par. VII, 25-51), per non aver sopportato di porre un freno alla sua volontà (il tema del freno appartiene alla quinta tromba: Ap 9, 1-2), Adamo dannò sé e tutta la sua discendenza, “onde l’umana specie inferma giacque / giù per secoli molti in grande errore”, fino al momento in cui al Verbo di Dio piacque discendere in terra. La natura umana, che si unì a Dio nella persona di Cristo, fu sincera e buona come venne creata, ma nondimeno era per sé stessa in colpa dopo la cacciata dell’uomo dal paradiso, “però che si torse / da via di verità e da sua vita”: pertanto la pena della croce, se si misura alla natura umana assunta, fu sommamente giusta e proporzionata alla colpa (ma fu ingiusta rispetto alla persona che soffrì, di qui la vendetta di Dio sui Giudei con la distruzione di Gerusalemme per opera di Tito).
Tutto il discorso di Beatrice è improntato su temi del terzo stato, il periodo della Chiesa nel quale i dottori confutarono razionalmente le eresie. Le parole fanno segno di questi temi: uom, umana, si ragiona (vv. 26, 28, 34: il terzo stato è appropriato all’uomo razionale, prologo, Notabile I); errore, si torse, si misura (vv. 29, 38, 41: all’apertura del terzo sigillo la bilancia pesa la corretta o erronea interpretazione della Scrittura, Ap 6, 5); la pena, giustamente (vv. 40, 42: al versamento della terza coppa, l’angelo delle acque proclama la giustizia divina contro coloro che hanno versato il sangue dei santi, Ap 16, 6).
Questi temi del terzo stato, che pervadono Par. VII, mentre Dante si trova ancora nel secondo cielo, di Mercurio, risuonano prevalenti nel terzo cielo di Venere, dove Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese. La stessa trattazione del cielo di Venere inizia con un riferimento all’“antico errore” delle “genti antiche”, le quali ritenevano che Venere, muovendosi nel terzo epiciclo del cielo, raggiasse il folle amore sugli uomini, e per questo onoravano con sacrifici e voti lei, sua madre Dione e il figlio Cupido, e dalla dea prendevano il nome dell’astro (Par. VIII, 1-12).
Come i dieci re, distruttori di Babylon, la Chiesa carnale, sono mossi con occulto ordine dalla giustizia divina, che fa coincidere la loro volontà con la propria, così le anime di quanti muoiono nell’ira di Dio sono pronte a passare al di là dell’Acheronte spronate dalla divina giustizia, “sì che la tema si volve in disio” (Inf. III, 70-75, 124-126). Si può confrontare l’esegesi di Ap 17, 17 con quella di Ap 17, 13, dove i dieci re, spronati dal timore, consegnano la propria volontà alla bestia, devolvendo ad essa il potere regio che prima avevano libero. Per occulto giudizio divino, afferma Beatrice, la nostra redenzione è avvenuta muovendo i Giudei: “Però d’un atto uscir cose diverse: / ch’a Dio e a’ Giudei piacque una morte; / per lei tremò la terra e ’l ciel s’aperse” (Par. VII, 46-48).

3. Le due vie divine

Dante è irretito in un nuovo dubbio, che gli stringe la mente con nodo che bisogna sciogliere (vv. 52-54; prologo, Notabile X; Ap 5, 5): «Tu dici: “Ben discerno ciò ch’i’ odo; / ma perché Dio volesse, m’è occulto, / a nostra redenzion pur questo modo”» (vv. 55-57). Insistendo sul termine uomo (per cinque volte), Beatrice riprende il tono dottorale, tipico del terzo stato della Chiesa al quale è appropriato il discernere con l’intelletto, la ragione umana: ben discerno, si discerne, l’umana creatura, l’uom, l’uomo, l’omo (vv. 55, 62, 77, 92, 97, 101, 104, 116; prologo, Notabile I; Ap 2, 1).
Quello che Dante vuole sapere è “occulto .. segno”, cioè mistero, segno sacramentale di un significato segreto (vv. 56, 61); con ciò vengono variati i temi esegetici (Ap 1, 20; 17, 7) con i quali nel canto precedente Giustiniano ha parlato del “sacrosanto segno” dell’Aquila imperiale.
Le parole di Beatrice – “Questo decreto, frate, sta sepulto / a li occhi di ciascuno il cui ingegno / ne la fiamma d’amor non è adulto” (vv. 58-60) – fanno riferimento all’amor fratris espresso dal nome di Filadelfia, la sesta chiesa d’Asia, quando “in tertio tempore Spiritus Sanctus exhibebit se ut flammam et fornacem divini amoris” (Ap 3, 7). La donna morta si rivolge all’amico vivo cantando i motivi della terza età di Gioacchino da Fiore.
Ed è proprio il tema dell’amore divino che impregna l’intera argomentazione di Beatrice. Ad Ap 11, 12 Olivi spiega che due sono i modi dell’illuminazione divina. Come infatti ricade nella gloria di Dio che talvolta si nasconda ingegnosamente a quanti sono giustamente da accecare e ci dimostri con ciò la prudenza del suo ingegno e un ordinato procedere da una radice occulta, tramite un tronco stretto, a un ampio e alto distendersi dei rami, così è proprio della sua gloria un’improvvisa manifestazione di potenza che confonde gli avversari e converte a sé e illumina molti, con il che ci dimostra un altro ordine, che procede dall’alto verso gli inferiori per cui la luce del sole dalla sorgente subito diffonde in modo aperto, espanso e chiaro i suoi raggi su tutto l’universo. Il primo modo si è manifestato nell’ascensione di Cristo, che non fu vista dai suoi nemici ma solo dai suoi discepoli, poiché allora i Giudei dovevano essere accecati e Cristo doveva essere loro nascosto per venire invece predicato e manifestato ai Gentili; allorché invece la conversione riguarderà tutto il mondo e l’Anticristo, con i suoi complici, verrà confuso e piagato, sarà più opportuno il secondo modo. Nelle opere divine c’è una concordia tra due elementi conformi, e c’è una concordia, altrettanto bella e piacente, tra due elementi contrapposti.
Al primo modo sembra accostabile, in Par. XII, 49-51, al nascondersi del sole “per la lunga foga” estiva dietro le onde dell’oceano: la descrizione di Calaruega, il luogo di nascita di san Domenico, si contrappone nello stesso numero di versi ad Assisi, dove “nacque al mondo un sole, / come fa questo talvolta di Gange” (Par. XI, 50-51), dove cioè il sole si manifestò con improvvisa illuminazione.
Al secondo modo rinvia il più vivace raggiare dell’“ardor santo” nell’uomo, più a Dio conforme perché creato “sanza mezzo” (Par. VII, 70-75; cfr. XIX, 88-90), come pure il raggiare “insieme tutto / sanza distinzïone in essordire” nel “triforme effetto” di “forma e materia, congiunte e purette” (Par. XXIX, 22-30).
La divina bontà, “ardendo in sé, sfavilla” (VII, 65), come il crisolito, una delle pietre preziose incastonate nelle porte della Gerusalemme celeste, “scintillas emittit ardentes” (Ap 21, 20). Le creature che “sanza mezzo distilla”, cioè create direttamente senza cause intermedie (gli angeli, gli uomini, la materia prima, i cieli) sono immortali, “perché non si move / la sua imprenta quand’ ella sigilla” (vv. 67-69): imprimere e sigillare è proprio del sesto stato della Chiesa, il periodo che, unitamente al settimo, coincide con l’età dello Spirito di Gioacchino da Fiore (prologo, Notabile III). Gli angeli e gli uomini, creati “sanza mezzo”, hanno e avranno, se beati dopo la morte, la visione immediata di Dio (Ap 21, 22-23; Par. XXIX, 76-81). L’uomo “non soggiace / a la virtute de le cose nove” (vv. 71-72; cfr. Ap 5, 12), cioè all’influenza dei cieli; la sua conformità e somiglianza con Dio è a Lui più piacente da irradiarla in modo più vivo (vv. 73-75): viene applicata all’uomo la conformità del Figlio di Dio con la natura umana, per cui ad Ap 1, 13 si dice, dell’angelo che appare a Giovanni, “similem Filio hominis”.
La natura umana, che si avvantaggiava “di tutte queste dote”, “peccò tota / nel seme suo” rendendosi indegna (Par. VII, 76-87). Recitando le quattro terzine, Beatrice varia i temi dell’istruzione data a Sardi, la quinta chiesa d’Asia (Ap 3, 1.5). Al quinto vescovo e alla sua semenza gli stellari doni dello Spirito sono stati preparati da Dio, qualora si mantengano degni. La medesima esegesi risponde alle parole di Brunetto Latini (Inf. XV, 55-57) e della stessa Beatrice nel rimprovero mosso a Dante nell’Eden (Purg. XXXI, 49-54). Non sarà casuale che il ‘fallire’ di Dante, dopo la morte della sua donna, sia assimilato, per il medesimo panno su cui sono cucite le parole di Beatrice, alla caduta dell’uomo nel peccato originale. La parodia dell’esegesi – “universitatem spirituum seu donorum” – rende inammissibile la variante “di tutte queste cose”, di per sé “evidente diminuzione qualitativa” (Petrocchi).
Ad Ap 15, 3-4 il canto dell’Agnello, di pietà, d’amore e di libertà designa la pietà del figlio mitissimo che ama il padre e si contrappone al canto di Mosè, di terrore per il giudizio divino e di servitù: si tratta delle due vie di Dio, della giustizia e della misericordia; entrambe, la giustizia e la pietas filiale, si ritrovano dapprima nel “cantai di quel giusto / figliuol d’Anchise che venne di Troia” ad Inf. I, 73-74. Di queste due vie dicono Virgilio, l’Aquila e san Bernardo rispettivamente a Purg. XI, 37, Par. XIX, 13, XXXII, 117. Esse formano il tessuto delle parole di Beatrice in Par. VII, 103-120, nella spiegazione dei motivi che hanno indotto Dio a riparare la colpa dell’uomo dando con liberalità e misericordia sé stesso, con il sacrificio del proprio Figlio, “umilïato ad incarnarsi” per la giustizia:

Differunt autem in hoc, quod canticum Moysi fuit sicut servi, cuius est timere Dominum terribilem in iudiciis; canticum vero Agni fuit vere filii mitissimi, cuius est filialiter amare patrem et consequi eius hereditatem. Ergo isti cantant simul canticum timoris ut servi et amoris ut filii, et hoc ipsum patet ex materia cantici eorum, unde subditur: “dicentes: Magna”, scilicet in se, “et mirabilia”, scilicet contemplantibus, “sunt opera tua, Domine Deus omnipotens”. Pro operibus autem seu iudiciis iustitie, subdunt: “Iuste et vere vie tue”, id est opera tua, “rex seculorum. Quis non timebit te, Domine, et magnificabit nomen tuum?”. Pro operibus vero misericordie, subdunt: “Quia solus pius es” …
convenia con le vie sue … Ma perché l’ovra tanto è più gradita / da l’operante … di proceder per tutte le sue vie, / a rilevarvi suso, fu contenta … Né tra l’ultima notte e ’l primo die / sì alto o sì magnifico processo, / o per l’una o per l’altra, fu o fie … ché più largo fu Dio a dar sé stesso / per far l’uom sufficiente a rilevarsi … e tutti li altri modi erano scarsi / a la giustizia … [il “magnifico processo” riguarda le due vie di Dio; non è ammissibile, come sottolineato da Petrocchi, la variante o per l’uno o per l’altro, nonostante “un’eccellente disposizione di codici”, riferita con per l’uno a Dio con per l’altro all’uomo. Al v. 103 è da escludere la variante convenia con l’orme sue; la parodia si esercita sulle vie tue dell’esegesi].

Nel quinto capitolo della Lectura, Olivi definisce le cause della chiusura del libro. La seconda causa della presenza dei sette sigilli sta nella passione di Cristo, che per sette motivi appare abietta al senso umano, il quale trova nella morte per la croce impotenza, angustia, stoltezza, inopia, ignominia, inimicizia e sevizia (ad Ap 5, 1). Il terzo motivo è l’apparente stoltezza, per cui Dio si è fatto uomo ed è morto per dare soddisfazione alle ingiurie a lui stesso arrecate e ha redento con tale prezzo coloro che avrebbe potuto salvare col solo suo potere. Contro l’apparente stoltezza sta il “valore”, di incomparabile lucro, che deriva dal commercio della dottrina di Cristo. In cambio di un solo denaro – la fede unica e semplice – si ottengono infatti beni senza prezzo, cioè il grano, l’orzo, il vino e l’olio di cui si dice nella terza apertura dei sigilli e che corrispondono ai quattro sensi della Scrittura (Ap 6, 6). Il commercio della sapienza tramite lo studio dello Scrittura si contrappone alla bilancia dolosa ed erronea degli eretici, che vacilla dal retto equilibrio della verità.
Si può consideriare Ap 5, 1 in collazione con altri punti dell’esegesi relativa al terzo stato. La terza vittoria (Ap 2, 17) consiste nella vittoriosa ascesa al di sopra della fantasia che muove dal senso, che è causa di errore e di eresia. Questa salita avviene tramite la prudenza che mette in fuga le nebbie, gli errori e gli impulsi precipitosi e temerari. È propria dei dottori che vincono gli errori della fantasia eretica, ai quali spetta il premio del singolare apprendimento e del gusto dell’arcana sapienza di Dio. Così alla terza chiesa d’Asia (Pergamo) viene detto: “Al vincitore darò la manna nascosta e una pietruzza lucida sulla quale sta scritto un nome nuovo, che nessuno conosce all’infuori di chi la riceve”. La manna è la sapienza di Dio, che secondo san Paolo è nascosta nel mistero (1 Cor 2, 7), e l’intelligenza spirituale, rorida e arcana, della fede e delle Scritture. La manna infatti proveniva dalla rugiada discesa per l’aria. La pietruzza lucida, il “lapillo” piccolo e solido, calcato dai piedi, è Cristo uomo per noi umiliato e assottigliato ma perfuso della luce della grazia, della gloria e della divinità. In esso è un nome nuovo: nulla infatti è più nuovo del fatto che Dio sia uomo e l’uomo Dio, che Dio abbia tanto amato l’uomo caduto e da lui giustamente condannato da essersi dato come fratello, compagno, sposo, in prezzo, in cibo e in premio. Nessuno conosce questo nome con l’affetto o con l’esperienza senza riceverlo nel profondo del suo amore: non lo si può infatti intendere senza riceverlo con ferma e chiara fede.
Il “magnifico processo” dell’umana redenzione fu dettato dalla liberalità divina; le parole di Beatrice rispondono all’esegesi di Ap 2, 17:

Nichil enim magis novum quam quod Deus sit homo et homo Deus, et quod Deus tantum amaverit hominem lapsum et ab ipso iuste dampnatum quod dederit se ei in fratrem, socium et sponsum, et <in> pretium et in cibum et in premium – ché più largo fu Dio a dar sé stesso / per far l’uom sufficiente a rilevarsi, / che s’elli avesse sol da sé dimesso.

Da notare come le parole di Beatrice – “Dunque a Dio convenia con le vie sue / riparar l’omo a sua intera vita … quanto più appresenta / de la bontà del core ond’ ell’  è uscita” – fanno segno dell’esegesi di Ap 17, 18. Ivi Olivi si domanda se, dopo la sconfitta dell’Anticristo e l’incenerimento operato dai dieci re (Ap 17, 16), Roma, la grande meretrice, venga di nuovo riparata, cosicché ritorni ad essere la principale sede di Cristo fino alla fine del mondo, oppure se Cristo riconduca la sua sede al luogo di origine, ad esempio a Gerusalemme, problema che il francescano lascia decidere ai disegni divini. “An autem post Antichristum hec urbs iterum reparetur … aut Christus post Antichristum reducat sedem suam ad locum unde manavit ad urbem Romam, puta in Iherusalem vel alibi”: la parodia appropria alla riparazione della colpa umana la ricostruzione della “città che regna su tutti i re della terra”, e al fonte della bontà divina il suo provenire da Gerusalemme, intesa come l’empirea città, “quella Roma onde Cristo è romano” (Purg. XXXII, 102).

4. La carne immortale

Beatrice conclude la sua dottorale esposizione anticipando un dubbio di Dante: i quattro elementi – aria, acqua, terra, fuoco – sono stati creati da Dio, perché dunque sono soggetti a corruzione? La donna parafrasa (Par. VII, 124-126) il tema della conflagrazione degli elementi corruttibili oggetto dell’esegesi del versetto “Et vidi celum novum et terram novam” (Ap 21, 1), nella quale Olivi segue il De civitate Dei di Agostino e il commento all’Apocalisse di Riccardo di San Vittore. Gli angeli e i cieli – continua Beatrice – sono stati creati direttamente da Dio, per cui non sono soggetti a corruzione, mentre i quattro elementi “da creata virtù sono informati”, derivati cioè dall’influenza dei cieli, causa intermedia. Gli aggettivi sincero, intero, come pure il verso esser dovrien da corruzion sicure (vv. 129, 130, 132), trasferiscono su angeli e cieli quanto detto ad Ap 14, 5 dei compagni dell’Agnello sul monte Sion: “a generali corruptione humani generis sunt per Christi gratiam redemptricem singulariter segregati … corde et ore et opere veritatem fidei sunt semper integre et sincere confessi”.
L’uomo in anima e corpo, asserisce Beatrice, in quanto creato direttamente da Dio, non è soggetto a corruzione: “ma vostra vita sanza mezzo spira / la somma beninanza, e la innamora / di sé sì che poi sempre la disira” (vv. 142-144).
Ad Ap 5, 8 le coppe auree e fiammeggianti (“phiale”), che i ventiquattro seniori (angeli o santi uomini) offrono prostrati dinanzi all’Agnello, ricolme di profumi che si diffondono come gli odori “ad varias rationes dilecti et ad varias rationes sancti amoris”, designano le preghiere dei santi, spirano di devoti affetti e di desideri dei cuori, con menti già disposte alla lode di Dio. I signacula, che rinviano a questo luogo esegetico, compongono una vera sinfonia dell’amor sacro che il poeta con libertà diffonde variamente combinandone i motivi. Così in Par. VII, 142-144, le tre parole finali dei versi: spira, innamora, disira.
Non è infrequente che la presenza di questi sacri marcatori coincida numericamente in versi o in terzine diverse: si veda al verso 82 di Par. XXIV e XXV – riferiti il primo a san Pietro e il secondo a san Giacomo -, oppure ai versi 142-144 di Par. VII e X – entrambi i canti sono di 148 versi -, o ancora ai versi 124-129 di Par. II e XXXI. Così la prima terzina in cui parla l’“amore angelico” che scende nell’ottavo cielo (Par. XXIII) coincide nel numero (vv. 103-105) con altra terzina in cui, nell’Empireo, Dante domanda a san Bernardo dell’arcangelo Gabriele (Par. XXXII). Un fenomeno indice del costante lavorio del poeta sull’esegesi latina, e probabilmente frutto anche di quella mistica dei numeri di cui scrisse Singleton (Il numero del poeta al centro, in La poesia della Divina Commedia, trad. it., Bologna 1978, pp. 451-462), che si verifica anche per altre parti di esegesi (esempi: Ap 5, 8; 7, 3-4; 7, 13-14).
Beatrice conclude: “E quinci puoi argomentare ancora / vostra resurrezion, se tu ripensi / come l’umana carne fessi allora / che li primi parenti intrambo fensi” (vv. 145-148). Pensare attentamente a un principio perduto è nell’invito fatto al vescovo di Sardi, la quinta chiesa, di avere in mente la prima grazia ricevuta e di vegliare (Ap 3, 3). Ricordare uno stato che venne prima, congiunto con il tema della bellezza dei suoi inizi poi corrottisi (la quinta chiesa, nei suoi primordi, è definita “principium pulchritudinis”), si trasforma, con le parole di Matelda, nel ricordo di quella che per i poeti antichi fu “l’età de l’oro e suo stato felice” (Purg. XXVIII, 49-51, 139-144). Corrisponde al vegliare “a studio de la culla” della madre nella Firenze antica rimpianta da Cacciaguida, la quale “consolando, usava l’idïoma / che prima i padri e le madri trastulla”, quasi assimilando l’infanzia dell’uomo all’età dell’oro (Par. XV, 121-123). Il motivo si insinua nella visione finale, quando il poeta cerca di comprendere come nella sua “vista nova” l’immagine umana di Cristo si convenga e trovi luogo nel cerchio, “e non ritrova, / pensando, quel principio ond’ elli indige” – (Par. XXXIII, 134-135). Si ritrova, ancora, nel ripensare “come l’umana carne fessi allora / che li primi parenti intrambo fensi”, come afferma Beatrice a Par. VII, 145-148, argomentando in favore della resurrezione dei corpi, creati immortali per loro natura.

Tab. VII.1

AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto della recente edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto giorno, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’Aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono, come Domenico e Francesco – “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’Aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] A. FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».