XXVIII

XXIX

1. Beatrice ride e tace

■Improntata dello splendore del lume divino nei tanti specchi che lo ricevono e lo trasmettono, la forma della Gerusalemme celeste, di vetro trasparente per la verità che confessa, di cristallo e d’acqua congelata, di verde adornata, impregna tutto il paradiso (Ap 21, 11.18.21). Dai primi beati, i quali nel cielo della Luna si manifestano “quali per vetri trasparenti e tersi, / o ver per acque nitide e tranquille”, quasi fossero “specchiati sembianti” (Par. III, 10-11, 20), all’istantanea creazione della pura forma, della pura materia e dei cieli da esse composti: “e come in vetro, in ambra o in cristallo / raggio resplende sì, che dal venire / a l’esser tutto non è intervallo” (XXIX, 25-27), fino al fiume luminoso dell’Empireo nel quale si specchiano le anime: “e come clivo in acqua di suo imo / si specchia, quasi per vedersi addorno, / quando è nel verde e ne’ fioretti opimo” (XXX, 109-114); si tratti di Adamo, “l’anima primaia” che “mi facea trasparer per la coverta / quant’ ella a compiacermi venìa gaia” (XXVI, 100-102), o del volgersi del poeta “per veder se ’l vetro / li dice il vero” a proposito del lume che emanano i “belli occhi” di Beatrice,  prima visto “come in lo specchio fiamma di doppiero” (XXVIII, 4-9), la semantica propria di questa parte dell’esegesi della città superna marca costantemente i versi. Beatrice ha, nell’ultimo luogo citato, una “funzione speculare” riferita al passo paolino: “Videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem” ^[1]. Ma in questo momento Dante si trova in paradiso, la sua visione vera è assimilata a quella delle intelligenze angeliche inferiori, le quali, secondo lo Pseudo Dionigi, ricevono l’“habitus glorie” da quelle superiori (Beatrice), riflettendolo quali specchi, come le membra inferiori di un corpo sono radicate nelle virtù del cervello, del cuore o del fegato: “Questi ordini di sù tutti s’ammirano, / e di giù vincon sì, che verso Dio / tutti tirati sono e tutti tirano” (Par. XXVIII, 127-129; Ap 21, 11.18.21). La Gerusalemme celeste è vitrea per pura verità: «dicitur esse sicut “vitrum perlucidum”, id est valde lucidum, quia tunc maior erit cordis et oris puritas et clarior veritas».

“Questi ordini di sù tutti s’ammirano” (v. 127). La variante sì miran è preferibile in quanto “il ‘meravigliarsi’ [come in Petrocchi] … non trova puntuale riscontro nei capitoli dionisiani che qui Dante sta parafrasando” (Inglese), passi appunto citati da Olivi ad Ap 21, 18.21.

■Beatrice è “quella che ’mparadisa la mia mente” (XXVIII, 3; “Datur etiam eis paradisus proprie mentis virtutibus consita”: Ap 2, 1.7); le sue sono parole di resurrezione da “la vita presente / d’i miseri mortali”, pregne di quanto scrive san Paolo ai Colossesi 2, 12; 3, 1 (vv. 1-2; “per eam resurgent anime a miseria huius vite, que est quasi continua mors”: Ap 20, 5).
Dante si volge ai suoi occhi come Maria Maddalena, volta indietro, vide Gesù e come san Giovanni si volge alla propria guida che lo richiama a cose superiori (vv. 5, 7, 13; Ap 1, 10-12; Jo 20, 14): “vede colui che se n’alluma retro … e sé rivolge … e vede ch’el s’accorda / con esso come nota con suo metro … com’io mi rivolsi – Maria conversa retrorsum dicitur vidisse Ihesum”.

“e vede ch’el s’accorda / con esso come nota con suo metro” (vv. 8-9): alla variante corda, ammissibile, viene preferita (Petrocchi, Inglese) nota, in quanto essa sarebbe ripetizione di accorda del verso precedente e anticipo di corda del v. 12. Tuttavia è da considerare l’esegesi di riferimento, ad Ap 14, 2, elaborata in altri luoghi del poema: “Corde vero cithare sunt diverse virtutes, que non sonant nisi sint extense, nec concorditer nisi sint ad invicem proportionate et nisi sub consimili proportione pulsentur” (cfr., a Par. I, 125/127, la rima corda/s’accorda).

■Beatrice è la corda che tira a sé Dante verso la salute: i suoi occhi sono “li smeraldi / ond’Amor già ti trasse le sue armi” (Purg. XXXI, 116-117), la corda con la quale Amore lo prese, l’amo che recava l’esca che lo trafisse per occulta virtù (Par. XXVIII, 11-12; Ap 6, 2; 12, 4). Il poeta li riguarda ripensando alla prima Grazia ricevuta e a una primordiale edenica bellezza, quasi rileggendo mentalmente il libro della vita (vv. 10-11; Ap 2, 1; 3, 3; 20, 12; non a caso il cielo Cristallino, o Primo Mobile, viene definito “volume” al v. 14).

■ Gli elementi semantici tratti dall’esegesi del volto di Cristo sommo pastore che irradia, nel sesto stato della Chiesa, più luce e più rivelazione della Scrittura, percorrono tutta la terza cantica a partire dal principio, con la gloria della divina virtù che risplende, con l’essere il poeta disceso dal “ciel che più de la sua luce prende” (Ap 1, 16-17; Par. I, 1-2, 4, 22). La metamorfosi operata dalla parodia in tanti luoghi trasforma lo splendore del volto di Cristo (“splendor faciei”) nel ridere di Beatrice, con variazioni della rosa semantica che lo costella: l’essere più lucente, la troppa luce, il mettere in oblio, l’intimo accorgersi di più ardua visione.
Questo gruppo tematico, originario di Ap 1, 16-17,  è solo una  parte del panno su cui sono cuciti i versi, perché altri gruppi sono sempre presenti per collazione. Ad esempio, il tema dell’aria serena liberata da ogni nebbia e grosso vapore (Ap 1, 16) si intreccia con l’analogo proveniente dalla settima coppa (Ap 16, 17): a quest’ultima esegesi dell’aria purgata, di ciò che è sereno, tranquillo, puro rinvia la similitudine con il chiaro rispondere di Beatrice, a Par. XXVIII, 79-87, sull’apparente discordare nella misura tra le sfere celesti e i cerchi angelici, similitudine che segue la prosa anche nella struttura sintattica (Sicut … sic … post  / Come … così … poi che) ^[2].
Lo splendore del volto di Cristo (il ridere o corruscare dell’animo), che è anche apertura dell’arcano per più luce, si riverbera nel ridere di Gregorio Magno, una volta giunto nel nono cielo (Cristallino o Primo Mobile), sull’ordine da lui dato nei Moralia circa le gerarchie angeliche (che Dante aveva seguito in Convivio II, v, 6), diverso da quello vero stabilito da Dionigi, l’Areopagita che l’aveva appreso direttamente dal suo maestro san Paolo (Par. XXVIII, 133-139).

■ A Beatrice, figura polisemica, non appartiene unicamente il sorriso, le è proprio anche il tacere, mantenendo però il ridere dipinto nel volto. Acme del tema del silenzio, proprio dell’apertura del settimo sigillo (prologo, Notabile V; Ap 8, 1), è quando nel Primo Mobile Beatrice tace – “tanto, col volto di riso dipinto, / si tacque Bëatrice” -, guardando fissamente nella luce del punto divino, per un tempo pari a quello in cui il sole e la luna, l’uno nel segno dell’Ariete, l’altra in quello della Bilancia, si vengono a trovare contemporaneamente sulla linea dell’orizzonte in due opposti punti del cielo e in perfetto equilibrio rispetto allo zenit, prima che l’uno o l’altra cambino emisfero (Par. XXIX, 1-9; si tacque è sulla terza terzina, come fu tacente a Par. XX). Tempo breve (poco più di un minuto), ma non istantaneo, come non può essere istantaneo il tempo del terzo stato generale del mondo, appropriato allo Spirito, segnato dal silenzio. Il silenzio e la quiete, prerogative proprie del settimo stato, segnano anche il passaggio dal cielo della Luna a quello di Mercurio (Par. V, 88-93) ^[3].

[1] Cfr. GIANFRANCO CONTINI, Un esempio di poesia dantesca (Il canto XXVIII del Paradiso), in ID.,  Un’idea di Dante. Saggi danteschi, Torino 1970 e 1976, pp. 191-213: 195.

[2] Ad Ap 18, 17, l’esegesi di “Et omnis gubernator” è quella di Gioacchino da Fiore, che la riferisce ai comandanti di navi, cioè agli abati dei monasteri considerati come navi spirituali (si tratta di quanti, già implicati nei negozi con Babylon, da lontano ne guardano l’incendio). Come in mare alcuni navigano lontano e altri più vicino, al modo dei pescatori, così alcuni monaci rimangono nelle città, mentre altri hanno “parrochias in villulis”. Da notare, a Par. XXVIII, 84, al termine delle parole di Beatrice che hanno chiarito la differenza fra i cieli corporali e i cerchi angelici, la similitudine con l’aere purgato “sì che ’l ciel ne ride / con le bellezze d’ogne sua paroffia”. Applicando “al cielo una suddivisione territoriale sì, ma ecclesiastica” (CONTINI, p. 202), paroffia letteralmente significa di ogni ‘parrocchia’, e quindi in traslato di ogni ‘plaga’ del cielo, come il Veltro caccerà la lupa “per ogne villa” (Inf. I, 109), cioè per ogni plaga terrestre.

[3] Ad  Ap 1, 13 (l’esegesi del manto di Cristo sommo pastore, che cinge “zona aurea”, cioè con ardore di carità; cfr. Ap 15, 6) rinviano  XXVIII, 23 e XXIX, 3.5, versi nei quali alo (dal latino halos, alone) e zona designano il cingere. «Cingi … zona aurea … “precincti circa pectora zonis aureis”» esclude la variante allo intesa come preposizione (a meno, come osserva Petrocchi, non presenti un semplice raddoppiamento della consonante).

Tab. I

Tab. II [Nota]

2. Il “punto”

Il sesto stato o periodo della Chiesa – iniziato con san Francesco e non ancora terminato (si tratta dell’età contemporanea a Olivi e Dante) –  è, insieme al successivo e breve settimo stato, il “punto” da cui dipendono gli altri periodi, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine (prologo, Notabile VIII). A conclusione del processo, la luce della luna sarà come quella del sole, e il sole della sapienza cristiana luminoso della luce dei sette giorni, secondo l’espressione di Isaia 30, 26 con cui si apre il prologo della Lectura. Come il solenne inizio del Nuovo Testamento ebbe luogo con la sesta età del mondo, illuminando le cinque età precedenti e l’intelligenza profetica relativa al primo avvento di Cristo, così il solenne inizio del sesto stato della Chiesa, preceduto dai primi cinque, chiarisce l’intelligenza del libro dell’Apocalisse e delle altre scritture profetiche quanto al triplice avvento di Cristo – nella carne (primo stato), nello Spirito (sesto stato) e nel giudizio (la parusia) – e ai tempi che precedono sia il primo come il secondo avvento.
Nel Primo Mobile Dante vede “un punto … che raggiava lume / acuto sì, che ’l viso ch’elli affoca / chiuder conviensi per lo forte acume” (Par. XXVIII, 16-18). Intorno al punto, che designa la semplicità e indivisibilità di Dio, girano nove cerchi concentrici di fuoco via via meno veloci quanto più se ne allontanano, che rappresentano le gerarchie angeliche. Come afferma Beatrice, “da quel punto / depende il cielo e tutta la natura” (vv. 41-42). A Dio è dunque appropriato il tema del sesto stato della Chiesa come “punto”, fine da cui dipendono gli altri periodi ad esso ordinati.
È da notare la presenza del verbo ‘dipendere’ (“depende”, hapax nel poema) nel Notabile VIII e al v. 42; ad essa fanno da contrapunto, nei versi successivi, le variazioni sull’esegesi di Ap 14, 4 – relativa al seguire l’Agnello dovunque vada da parte dei santi contemplativi che stanno con lui sul monte Sion, figura di quanti seguono Cristo per quanto possibile in questa vita applicata ai “cerchi primi” dei Serafini e dei Cherubini (vv. 100-102). I compagni fissano l’Agnello sempre e ovunque vada, per cui lo vedono o lo pensano sempre presente; così le gerarchie angeliche nell’osannare Dio:

(Ap 14, 4) Item “sequuntur” ipsum “quocumque ierit”, quia sic semper dirigunt et tenent suum aspectum in ipsum quod ipsum semper et ubique presentialiter vident vel speculantur quasi presentem.

(XXVIII, 94-96) Io sentiva osannar di coro in coro / al punto fisso che li tiene a li ubi, / e terrà sempre, ne’ quai sempre fuoro. [notare la trasformazione dell’avverbio ubique nell’avverbio sostantivato ubi]

(XXIX, 10-12) Poi cominciò: “Io dico, e non dimando, / quel che tu vuoli udir, perch’ io l’ho visto / là ’ve s’appunta ogne ubi e ogne quando”.

È “punto che mi vinse” (Par. XXX, 11). Un punto luminoso non solo matematico o metafisico, ma anche storico-provvidenziale e spirituale, che riassume cioè tutti e sette i doni che lo Spirito increato, uno semplicissimo e molteplice, distribuisce e tutte le illuminazioni del libro progressivamente aperto agli uomini. La Metafisica di Aristotele e il relativo commento di Tommaso d’Aquino ^[1], fonti della frase detta da Beatrice –  «disse: “Da quel punto / depende il cielo e tutta la natura”» -, concordano con la Lectura dell’Olivi, il ragionamento umano con la manifestazione dei segni provvidenziali nella storia.
Il tema del “punto” è presente anche, in forma diversa, ad Ap 11, 6 (terza visione, sesta tromba), dove si dice che i due testimoni, Enoch ed Elia, chiuderanno il cielo affinché non piova, ossia nasconderanno agli indegni la sapienza cristiana e la grazia al modo con cui un’aquila volando in alto si sottrae alla nostra vista o con cui una mole grossa si attenua riducendosi a un punto invisibile ^[2].
Lo splendore del volto di Cristo cresce con l’andare nel viaggio, come aumenta nella storia della Chiesa, le cui prerogative sono da Dante sparse sull’intero mondo umano. Così cresce il ridere di Beatrice fino alla piena apertura nell’ottavo cielo, al momento della discesa delle schiere del trionfo di Cristo (Par. XXIII, 46-69) e poi, infine, sulla soglia dell’Empireo (Par. XXX, 19-36).
La centralità di Ap 1, 16-17 in tanti luoghi del poema, da Francesca a Beatrice, è trasposizione di quello che è il tema fondamentale della Lectura super Apocalipsim – che non si ritrova in altra opera contemporanea -, cioè la centralità di Cristo, il cui splendore aumenta nella storia con il procedere verso il sesto stato della Chiesa, quando il libro, non Galeotto ma vero, sarà tutto aperto. Da “ma solo un punto fu quel che ci vinse” di Francesca (Inf. V, 132), al “punto che mi vinse” nel Primo Mobile e al vittorioso sorriso di Beatrice sulla soglia dell’Empireo (cfr. Par. XXX, 11, 22-24), al finale “punto solo” (Par. XXXIII, 94): “dall’occasione di tanto peccato – scrive Gianfranco Contini – alla visione divina, quale abisso e quale preterintenzionalità di parentela!” ^[3]. La parentela non è però preterintenzionale, trattandosi di diversi stadi di un medesimo processo storico di epifania del Cristo dio e uomo: il primo come vano desiderio e malvagia tentazione provata nel subdolo martirio degli ultimi tempi; il secondo nello spazio e nel tempo degli uomini (il tempo ha nel Primo Mobile le sue radici); il terzo, non più per specula, di fronte al divino.
Il compimento della “scrittura” d’Amore, iniziata con l’inganno di Francesca e Paolo vinti da “solo un punto”, avverrà con le parole dette dal poeta a san Giovanni che lo esamina sulla carità (Par. XXVI, 16-18), dove la terzina contiene anche il riferimento ad Ap 1, 8; 21, 6 e 22, 13 (“Ego sum A et Ω, principium et finis”): “Lo ben che fa contenta questa corte, / Alfa e O è di quanta scrittura / mi legge Amore o lievemente o forte”. In tutt’altro contesto, ‘Amore’ e ‘leggere’ sono uniti. I due “cognati” avevano letto da soli, a Dante viene letto per dettato interiore (“Noi leggiavamo … quel giorno più non vi leggemmo avante /… mi legge Amore …”).

[1] Cfr. ARISTOTELE, Metafisica, Λ 7, 1072 ^b 13-14; THOMAS DE AQUINO, Sententia libri Metaphysicae, lib. 12, lectio 7, n. 16: “Ex hoc igitur principio, quod est primum movens sicut finis, dependet caelum, et quantum ad perpetuitatem substantiae suae, et quantum ad perpetuitatem sui motus; et per consequens dependet a tali principio tota natura, eo quod omnia naturalia dependent a caelo, et a tali motu eius”.

[2] Ad Ap 11, 6, nella citazione di Gioacchino da Fiore – “in igne vero illa verba pungentia que carnem inflammando consumunt” può riferirsi, parodicamente, il muovere dei Serafini, il cerchio più vicino al “punto”, “sì tosto / per l’affocato amore ond’ elli è punto” (XXVIII, 44-45; cfr. anche l’accendersi d’amore ad Ap 6, 6).

[3] Cfr. CONTINI, Un esempio di poesia dantesca, p. 206.

Tab. III [Nota]

3. Cieli materiali e cerchi angelici

■ “Non vidi alcun tempio in essa” (Ap 21, 22). Qui Giovanni parla del sacro culto e del lume per cui la santa Gerusalemme, la città dei beati, adora Dio e vede Lui e tutto in Lui. Prima (Ap 21, 11) ha trattato della luce formale e intrinseca e della chiarezza della città; qui tratta del raggio e della fonte in cui si vedrà Dio e tutte le cose. Questa visione è la somma e compiuta illuminazione dei beati, mentre il beatifico atto di carità spetta più propriamente al culto e al sacrificio del tempio, per quanto i due atti siano tanto compenetrati che nessuno possa considerarsi perfetto nella propria specie senza l’altro.
Lì non si vedrà Dio “per specula”, come fosse assente, ma la vista dei beati si affiggerà immediatamente nella stessa luce che è Dio e in essa e per essa vedrà tutte le cose in modo limpidissimo. Lì anche l’affetto sarà tutto e immediatamente e intimamente inviscerato in Dio, e ivi abiterà come nel tempio, offrendosi tutto a Dio senza posa, sempre acceso quale olocausto nel fuoco infinito dell’increata carità divina, e loderà Dio con indicibile giubilo. Per questo è detto (Ap 21, 23) che solo Dio sarà tempio e sole della beata città, la quale non avrà bisogno del sole del Nuovo Testamento o della luna del Vecchio o di qualsivoglia scrittura o dottrina.
Ad entrambi i predetti atti, il beato amore e la beata visione, coopererà fortemente il merito e la gloria di Cristo in quanto uomo: perciò si dice non solo che la divinità di Cristo e di tutta la Trinità è tempio e sole, ma anche che Cristo in quanto uomo è tempio e lucerna dei beati.
Se nello stato peregrinante Cristo uomo si unisce a noi per mezzo dell’eucaristia, ne consegue che in modo incomparabilmente più intimo si unirà a noi nella gloria e noi a Lui, così da poter ben dire che l’Agnello è tempio e lucerna di tutti i beati.
Quanto detto si verifica nella Chiesa, la quale non occupa il luogo arto e corporale del Tempio dell’antica Gerusalemme e della Sinagoga, né ha bisogno della luce cerimoniale e del culto della legge e dei profeti, in quanto Cristo, la sua vita e la sua dottrina sono tempio, sole e lucerna della luce solare della sua divinità. Ciò si realizzerà storicamente, in modo più compiuto, nella Chiesa peregrinante del settimo e ultimo stato, allorché non ci sarà più bisogno di molte dottrine precedenti, poiché nell’eccesso della contemplazione lo Spirito di Cristo le insegnerà ogni verità senza l’ausilio della voce esteriore e, denudata di quanto è temporale, adorerà Dio Padre in spirito e verità (cfr. Giovanni 4, 24), anche se ciò avverrà “secundum quid” e non sarà completamente abbandonato, come nella Chiesa trionfante (dove si verificherà “simpliciter”), ogni uso delle cose temporali o dell’esteriore dottrina e scrittura.
Nel Primo Mobile, che anticipa l’Empireo nell’essere tempio non visibile, perché confinante solo con l’amore e la luce dell’ultimo cielo, Dante chiede a Beatrice perché, a differenza delle sfere materiali dei cieli, che sono tanto più veloci e di maggior diametro quanto più si allontanano dal loro centro geometrico costituito dalla terra, i cerchi che rappresentano le gerarchie angeliche siano tanto più veloci e di diametro più stretto quanto più sono vicine al punto, cioè a Dio (Par. XXVIII, 64-66). La donna risponde che “li cerchi corporai”, cioè le sfere materiali, “sono ampi e arti” secondo la virtù per essi diffusa: ad essi sono attribuiti motivi, l’essere corporeo e arto, propri del Tempio dell’antica Gerusalemme e della Sinagoga. ‘Arto’ significa stretto, ma designa pure l’imperfezione e i limiti di questa vita (prologo, Notabile III; nella sesta vittoria, ad Ap 3, 12, si distingue tra il tempio, più grosso, e la colonna, che occupa minore spazio). La rima virtute/salute (vv. 65/67) è elaborata su Ap 12, 10.
Una variazione del tema riguarda il settimo dei cerchi che girano intorno al punto luminosissimo designanti le intelligenze angeliche, nel caso i Principati, corrispondenti al cielo di Venere: esso è “sì sparto / già di larghezza, che ’l messo di Iuno / intero a contenerlo sarebbe arto” (vv. 31-33; per sparto cfr. Ap 17, 1), cioè l’arcobaleno o iride (che designa i limiti di questa vita) sarebbe stretto contenitore (l’iride ha sette colori, come sono sette gli stati della Chiesa peregrinante: cfr. Purg. XXIX, 76-78).
Solo Dio, luce e carità, è tempio della città beata, che in lui vede e ama (Ap 21, 22). Ad Ap 22, 20-21 si indica il fine di ogni sacro desiderio e di tutta la Scrittura, cioè il beatifico avvento di Cristo, che Giovanni chiede tre volte, e il desiderio che la Grazia venga data a tutti. Dante, il nuovo Giovanni, dice dunque a Beatrice nel nono cielo: “Onde, se ’l mio disir dee aver fine / in questo miro e angelico templo / che solo amore e luce ha per confine” (Par. XXVIII, 52-54). Più alta replica sarà data nel decimo cielo, dopo la preghiera alla Vergine di san Bernardo (il quale, come Giovanni, sembra ripetere tre volte la richiesta a Par. XXXIII, 29.30.34: “tutti miei prieghi / ti porgo, e priego che non sieno scarsi / … Ancor ti priego …”): “E io ch’al fine di tutt’ i disii / appropinquava, sì com’ io dovea, / l’ardor del desiderio in me finii” (vv. 46-48; cfr. il tema dell’appropinquarsi, cioè del sovrastare del tempo vicino, ad Ap 22, 10).

■ I quattro lati delle mura della Gerusalemme celeste, descritta nella settima visione, formano un quadrilatero (Ap 21, 16), che designa la solida quadratura delle virtù (a Cacciaguida il poeta dice di sentirsi “ben tetragono ai colpi di ventura”, Par. XVII, 23-24). I quattro lati sono uguali in lunghezza e in larghezza. La città dei beati quanto vede di Dio e dei suoi beni tanto ama, quanto è lunga nella visione tanto si dilata nella carità, quanto si prolunga nell’eterno tanto si dilata nel gaudio giocoso e glorioso. Lo stesso può dirsi di coloro che in questa vita raggiungono la perfezione, i quali quanto conoscono o credono tanto amano, quanto per la speranza si protendono nei beni eterni tanto si dilatano nel gaudio. Nei beati le quattro virtù cardinali – prudenza, fortezza, giustizia e temperanza -, designate dai quattro lati della città, hanno uguale misura. Anche l’altezza è uguale alla lunghezza e alla larghezza, poiché quanto i beati per la visione e per l’amore si protendono in lungo e si dilatano in largo, tanto si elevano nell’alta lode e nella reverenza verso Dio e nell’alto apprendimento e degustazione della sua sublime maestà. Tuttavia in questa vita l’altezza, proporzionata alla misura della carità e del tendere in Dio, sta comunemente solo nel desiderio e nella speranza di raggiungere la compiuta misura della patria celeste. Un edificio si pone infatti diversamente nel suo inizio e nella perfezione del fine.
Beatrice, spiegando la differenza tra l’ordine celeste e quello del mondo, definisce il Primo Mobile o cielo Cristallino come la sfera corporea corrispondente al primo dei cerchi angelici, i Serafini, “che più ama e che più sape” (la larghezza e la lunghezza si equivalgono), invitando Dante ad applicare la sua misura (il misurare la città) al criterio della virtù (i lati della città designano le virtù) e non a quello della grandezza apparente dei cerchi (Par. XXVIII, 70-78). Più avanti la donna dice che tutte le intelligenze “hanno diletto” (il godere giocoso proprio della larghezza e anche la degustazione propria dell’altezza) quanto è profonda la visione di Dio (la lunghezza; vv. 106-108). Soggiunge che l’essere beato si fonda nell’atto della visione, non nell’atto dell’amore, il quale consegue dal primo (XXVIII, 109-111; cfr. XXIX, 139-140). Secondo molti interpreti qui Dante accoglie la tesi tomista che fa precedere nella beatitudine l’atto dell’intelletto a quello della volontà se non nel tempo, almeno nella natura e nell’origine. Ernesto Buonaiuti notò una contraddizione tra la terzina di Par. XXVIII, 109-111 e la definizione del Primo Mobile come corrispondente “al cerchio che più ama e che più sape” (v. 72), dove invece prevarrebbe la tesi volontaristica francescana in quanto, in questo caso, l’amare è posto prima del sapere ^[1]. La questione viene affrontata dallo stesso Olivi ad Ap 21, 22, dove i due atti – la “visio” e il “beatificus actus caritatis” – sono considerati tanto compenetrati che nessuno dei due può ritenersi perfetto senza l’altro. Lo stesso Olivi, però, nel Notabile X del prologo della Lectura, afferma che non si può amare se non quello che si conosce, e che quindi la “notitia” precede l’amore come il terzo stato dei dottori (l’intelletto) precede storicamente il quarto stato degli anacoreti (l’affetto). La stessa questione viene posta nella domanda che Dante fa a Francesca: “Ma dimmi: al tempo d’i dolci sospiri, / a che e come concedette amore / che conosceste i dubbiosi disiri?”, e riecheggiata nella risposta: “Ma s’a conoscer la prima radice / del nostro amor tu hai cotanto affetto, / dirò come colui che piange e dice” (Inf. V, 118-120, 124-126).
Nei beati, come sa Dante che si rivolge a Cacciaguida, “l’affetto e ’l senno” (la larghezza e la lunghezza) sono di pari peso dal momento in cui essi hanno cominciato a contemplare Dio (definito, per restare nel medesimo ambito tematico, “la prima equalità”, il sole uguale nel calore della carità e nella luce della visione), diversamente dai mortali, nei quali “voglia e argomento” (corrispondenti all’affetto e al senno) hanno ali disuguali (Par. XV, 73-84).
Al termine del viaggio, la lunghezza (“il mio disio”, che esprime anche l’altezza, “secundum mensuram sue tensionis”, e dunque la “sete natural” di cui a Purg. XXI, 1-4) e la larghezza (“’l velle”) saranno in Dante “sì come rota ch’igualmente è mossa” (Par. XXXIII, 143-145). Lo Spirito di Cristo, nell’invitare alla gloriosa cena delle nozze dell’Agnello, dice: “Et qui sitit veniat. Et qui vult accipiat aquam vite gratis”, perché, aggiunge Olivi, “nullus cogitur nec potest venire nisi per desiderium et voluntarium consensum” (ad Ap 22, 17).

■Beatrice, in Par. XXVIII, 112-113, afferma che negli angeli la misura del vedere è proporzionata al merito, prodotto dalla grazia e dalla volontà buona da questa suscitata. Principio identico a quanto contenuto nell’esegesi di Ap 22, 17 (la prima grazia è data gratuitamente ma, come l’acqua di chi ha sete, ad essa si deve venire “per desiderium et voluntarium consensum”, deve cioè essere accettata) e ribadito nel canto successivo (XXIX, 61-66), dove la donna dà per certo che gli angeli buoni, che con umiltà riconobbero il proprio essere dalla bontà di Dio, ebbero la loro capacità di vederlo esaltata per effetto della grazia illuminante e del loro merito, in modo che essi ora posseggono una piena e ferma volontà. La grazia, come intese Benvenuto, “fuit praedestinata meritis”, fu cioè causa del merito, non il merito (nel caso la fedeltà degli angeli) causa della grazia. Ma la volontaria ricezione della grazia è da ascrivere al merito, e dunque al libero arbitrio, per cui Beatrice conclude: “e non voglio che dubbi, ma sia certo, / che ricever la grazia è meritorio / secondo che l’affetto l’è aperto” (XXIX, 64-66), secondo cioè quanto Cristo dice a Laodicea, la settima chiesa d’Asia: «“Si … aperuerit michi ianuam”, id est viscerales consensus et affectus cordis sui, “intrabo ad illum”» (Ap 3, 20).

■ L’unità della Gerusalemme celeste è specchio dell’increato Spirito di Cristo, uno e semplice ma diviso in sette doni, che sono anche i sette stati o periodi della Chiesa, cioè le categorie che segnano lo sviluppo della storia umana (Ap 1, 4; 5, 6-7). Già nella natura angelica “la prima luce” è recepita “per tanti modi” quanti sono i singoli angeli, come pure “d’amar la dolcezza / diversamente in essa ferve e tepe”; l’eterno valore, infatti, “tanti / speculi fatti s’ha in che si spezza, / uno manendo in sé come davanti” (Par. XXIX, 136-145) ^[2]. Così la dolce vita è differenziata nei vari cieli (Par. IV, 34-36), nei quali la virtù del “corpo” (il Primo Mobile, che si gira nel quieto Empireo) viene ripartita (dall’ottavo cielo, delle stelle fisse) “per diverse essenze” (Par. II, 112-117); gli “organi del mondo” (i cieli) “così vanno … di grado in grado, / che di sù prendono e di sotto fanno” (vv. 121-123); i lumi dei beati vanno in circolo “più e men correnti, / al modo, credo, di lor viste interne” (Par. VIII, 19-21); “le cose generate” – le “brevi contingenze” di cui parla Tommaso d’Aquino a Par. XIII, 61-72 – non sempre concordano con la disposizione celeste che le impronta, per cui la loro materia “sotto ’l segno / idëale poi più e men traluce. / Ond’ elli avvien ch’un medesimo legno, / secondo specie, meglio e peggio frutta; / e voi nascete con diverso ingegno”. Versi che rivelano un linguaggio proprio dello Pseudo-Dionigi, come mostra il confronto con Ap 21, 18.21. Le intelligenze angeliche inferiori ricevono l’“habitus glorie” da quelle superiori, riflettendolo quali specchi, come le membra inferiori di un corpo sono radicate nelle virtù del cervello, del cuore o del fegato. La medesima tesi dionisiana viene addotta dall’Epistola a Cangrande a commento della prima terzina del Paradiso (Ep. XIII, 60). E la dottrina dell’Areopagita viene appunto in rilievo a proposito delle gerarchie angeliche: “Questi ordini di sù tutti s’ammirano, / e di giù vincon sì, che verso Dio / tutti tirati sono e tutti tirano” (Par. XXVIII, 127-129).
Particolare significato assume, all’apertura del terzo sigillo, il termine valor. Il tema del valore incomparabile ottenuto in cambio di un solo denaro e di una fede unica e semplice viene utilizzato dal poeta per esprimere l’avvalorarsi della propria vista che, congiunta “col valore infinito” nella visione finale della Trinità e dell’Incarnazione, subiva crescenti mutazioni di aspetti pur rimanendo la luce divina, oggetto della contemplazione, “un semplice sembiante” e “una sola parvenza” (Par. XXXIII, 109-114). Lo si ritrova nei tanti specchi (gli angeli) nei quali “si spezza”, “per tanti modi” per il diverso fervere d’amore, l’eterno valore, “uno manendo in sé come davanti” (Par. XXIX, 142-145). Da notare che il valore senza prezzo, nell’esegesi oliviana, si contrappone all’apparente stoltezza per cui Cristo si è fatto uomo.

■ I “pensier dubi” di Dante, nodi sciolti da Beatrice, fanno segno, come in altri luoghi del poema, dell’esegesi del “certamen dubitationis” sostenuto dai moderni martiri (prologo, Notabile X; Ap 5, 5 [XXVIII, 58.63.97; XXIX, 64]).

Il poeta, afferma la sua guida, non si deve meravigliare;  così l’angelo a Giovanni nel rivelargli il ‘segreto’ significato della meretrice e della bestia che la porta, situazione nei versi parafrasata nella rivelazione fatta a Dionigi da san Paolo circa il nome e l’ordine delle gerarchie angeliche: «”Quare miraris? … “Ego tibi dicam sacramentum” (Ap 17, 7), id est sacram et secretam significationem – E se tanto secreto ver proferse / mortale in terra, non voglio ch’ammiri» (Ap 17, 6-7 [vv. 136-137; cfr. 57.59]): difforme dal senso è la variante severo (se uero).

I “Troni del divino aspetto”, il terzo ordine angelico che circuisce Serafini e Cherubini, fanno riferimento all’esegesi della sede divina, sulla quale siede Dio giudicante  (Ap 4, 3 [Par. XXVIII, 103-105; cfr. IX, 61-63]).

■Il numero degli angeli viene prima indicato da Beatrice come innumerabile e incomprensibile, con allusione al progressivo raddoppio delle caselle di una scacchiera – “ed eran tante, che ’l numero loro / più che ’l doppiar de li scacchi s’inmilla” (XXVIII, 92-93; XXIX, 130-132) –, figura poetica ben presente nella lirica provenzale ma vestita dell’esegesi di Ap 5, 11 – «“Et erat numerus eorum milia milium”. Secundum enim Dionysium, XIIII° capitulo angelice hierarchie, per has summas numerorum super se invicem reflexas designatur numerum angelorum esse nobis innumerabilem et incomprehensibilem» (cfr. anche Ap 9, 16, dove, raddoppiando il millenario, viene dato il numero, “magnus et terribilis”, dei cavalieri sciolti al suono della sesta tromba). Poi la donna accerta che, se di per sé incomprensibile a una mente umana, il numero degli angeli è comunque determinato – “e se tu guardi quel che si revela / per Danïel, vedrai che ’n sue migliaia / determinato numero si cela” (XXIX, 133-135), dove la rima revela/cela fa riferimento al significato del termine “apocalipsis”, inteso come parziale rivelazione di ciò che è celato (Ap 1, 1).

[1] ERNESTO BUONAIUTI, Storia del Cristianesimo, II, Milano 1947², pp. 537-538: “Ma come nell’animo di Dante l’intellettualismo tomistico e il volontarismo cistercense-francescano si mantenessero giustapposti, senza elidersi né sopraffarsi, appare dalla contraddizione in cui è lasciata cadere Beatrice, quando, nel canto XXVIII del Paradiso, spiegando il movimento dei cerchi angelici, afferma una volta tomisticamente che l’amore poggia sul conoscere […] e afferma un’altra volta, francescanamente, che il conoscere poggia sull’amare”.

[2] A Par. XXIX, 142 – “Vedi l’eccelso omai e la larghezza / de l’etterno valor” – la variante eccesso toglierebbe il riferimento all’altezza dei lati della Gerusalemme celeste, la città dei beati le cui misure (lunghezza, larghezza, altezza) sono uguali (Ap 21, 16; cfr. Par. XXV, 29.31).

Tab. IV

4. “in questa primavera sempiterna / che notturno Arïete non dispoglia”

La solare luce che pervade la Gerusalemme celeste è storicamente pregustabile in questa vita. Il periodo è quello del sesto e del settimo stato della Chiesa. Ad Ap 21, 22-23 è citato Gregorio Magno. Questi, commentando nei Moralia Giobbe 9, 9 – “Egli che crea Arturo e Orione e le Pleiadi” – insegna espressamente come verso la fine del mondo la luce solare della sapienza di Cristo si renda più manifesta: per i singoli giorni la scienza celeste si mostra più e più come un lume a noi interno, si apre il tempo primaverile, il nuovo sole sfavilla alle nostre menti e, reso a noi noto per il verbo dei dottori, riluce ogni giorno più chiaramente. All’appressarsi della fine del mondo la scienza superna avanza e col tempo cresce più larga.
Il tema gregoriano della scienza celeste che, alla fine dei tempi, è come lume che si interna sempre di più in noi è presente nelle visioni finali.
Nella città del “sol che sempre verna” (Par. XXX, 126), dove le porte non sono mai chiuse (Ap 21, 25; diversamente che per la Città di Dite, le cui porte vengono chiuse dai diavoli: Inf. VIII, 115-116), il pellegrino mena gli occhi “su per la viva luce passeggiando” (Par. XXXI, 46-48; cfr. Ap 21, 24: “Et ambulabunt gentes in lumine eius”).
Il tema del nuovo sole, unito con quello dell’aprirsi e dell’entrare, si trova al momento del riprendere il cammino verso “l’aperta”, cioè il passaggio, che consente di ‘entrare’ nel quinto girone del purgatorio, dopo il torpore provocato dal sogno della “femmina balba”, quando “tutti eran già pieni / de l’alto dì i giron del sacro monte” (Purg. XIX, 34-39; l’espressione “sol novo” ricorre solo qui, dove inizia il terzo giorno di permanenza sulla montagna).
Il tema del tempo primaverile, dalla citazione di Gregorio Magno, congiunto con quello dell’assenza della notte nella città che è sola luce, da Ap 21, 25 (“Nox enim non erit illic”), è contenuto nella terzina di Par. XXVIII, 115-117, riferita alla seconda terna della gerarchia angelica, “che così germoglia / in questa primavera sempiterna / che notturno Arïete non dispoglia”. L’Ariete è “notturno”, cioè visibile di notte, nell’autunno, mentre all’inizio della primavera sorge e tramonta con il sole. L’espressione traduce pertanto in poesia il concetto che nella città dei beati non vi sarà più notte. Su questo tema principale si innesta, come contrappunto, la tematica del ‘ladro’, trattata nei due passi simmetrici di Ap 3, 3 (quinta chiesa) e 16, 15 (sesta coppa). Il ladro viene di notte (Ap 3, 3), come il giorno del giudizio: così scrive san Paolo ai Tessalonicesi invitandoli a vegliare e ad essere “figli della luce e del giorno” (1 Th 5, 2-7). E ad Ap 16, 15 si aggiunge: “Beato chi vigila e custodisce le sue vesti”, cioè le virtù e le buone opere, “affinché non vada nudo”, cioè spogliato delle virtù in modo che tutti vedano i suoi turpi peccati e la pena che verrà inflitta a sua confusione nel giorno del giudizio. Il verbo ‘spogliare’ è lo stesso proprio del notturno e autunnale Ariete. La terzina può essere così accostata a quella, pregna di reminiscenze virgiliane, di Inf. III, 112-114: “Come d’autunno si levan le foglie / l’una appresso de l’altra, fin che ’l ramo / vede a la terra tutte le sue spoglie”, riferita al “mal seme d’Adamo” pronto a passare l’Acheronte, spronato dalla giustizia divina, “sì che la tema si volve in disio”. È da notare l’accostamento del vedere, appropriato al ramo, con lo spogliarsi, motivi non presenti nella parafrasi virgiliana – “Quam multa in silvis autumni frigore primo / Lapsa cadunt folia …” (Aen. VI, 309-310) -, e che sono invece nell’esegesi di Ap 16, 15.

“che notturno Arïete non dispoglia”. A disfoglia, di per sé “ottimo” (Petrocchi, che però non presceglie tale variante), “molto raro, e in più stretta antitesi a germoglia del v. 115” (Inglese), osta spoliatus di Ap 16, 15, luogo parodiato in altri luoghi del poema e soprattutto a Inf. III, 114 (cfr. ad loc.).

Tab. V

 5. La creazione degli angeli

Non per aver a sé di bene acquisto,
ch’esser non può, ma perché suo splendore
potesse, risplendendo, dir “Subsisto”,   [XXIX, 15]

La sede, ad Ap 4, 2, designa il sussistere per sé della maestà divina: “Per hanc autem sedem significatur primo altissima stabilitas essentie Dei, in qua et per quam Deus maiestative existit”.

in sua etternità di tempo fore,
fuor d’ogne altro comprender, come i piacque,

Al beneplacito del giudizio divino spetta il commetterne ad altri l’esecuzione, “quia non debent ad hoc propria voluntate seu animositate moveri, sed explendo Dei beneplacitum et mandatum” (Ap 16, 1).

s’aperse in nuovi amor l’etterno amore.   [18]

I “nuovi amor” sbocciati dal fiore divino sono gli angeli; ad essi viene tuttavia appropriato il motivo, dall’esegesi della terza vittoria, dell’amore di Dio per l’uomo tanto da farsi lui stesso uomo e da darglisi (Ap 2, 17): “Nichil enim magis novum quam quod Deus sit homo et homo Deus, et quod Deus tantum amaverit hominem lapsum et ab ipso iuste dampnatum quod dederit se ei in fratrem, socium et sponsum, et <in> pretium et in cibum et in premium”. Se la parodia poetica ha elaborato questo passo (come già in altri luoghi, cfr. ad es. Purg. XV, 67-70), ne deriva che Dante concepiva la mente divina diretta, nella sua prescienza, verso un “termine fisso”: l’uomo. Dio, prima rappresentato come astratto punto luminoso, si precisa in Dio-Amore; si fondono “nello stesso giro compositivo l’esempio fisico-naturale del filosofo di scuola e l’ardita immaginativa del mistico” ^[1]. Ma mistica non significa ascetismo, fuga dal mondo; essa si invera in una vita celestiale storicamente vissuta per l’autore e per i suoi lettori, tanto il sacrato poema è speculare a un’esegesi della storia della salvezza collettiva che si sviluppa e cresce nella storia della Chiesa.

Né prima quasi torpente si giacque;

A Dio, in senso negativo, è appropriato il torpore o smarrimento rimproverato al vescovo di Sardi, la quinta chiesa d’Asia (Ap 3, 3): “quiescit quasi sopitus … sic fuit otiosus et torpens” (dal medesimo passo deriva, al v. 42, “se bene agguati – si digne recogitaveris”).

ché né prima né poscia procedette
lo discorrer di Dio sovra quest’ acque.   [21]

La folgorante luce della fede diffusa dagli apostoli fu “instar fulguris universa subito discurrentis” (prologo, Notabile XII): la luce di Cacciaguida discende ai piedi della croce “quale per li seren tranquilli e puri / discorre ad ora ad or sùbito foco” (Par. XV, 13-14); lo stesso verbo designa la subitanea creazione (“lo discorrer di Dio sovra quest’ acque”, XXIX, 21) ^[2].

Forma e materia, congiunte e purette,
usciro ad esser che non avia fallo,
come d’arco tricordo tre saette.   [24]

Concreato fu ordine e costrutto
a le sustanze; e quelle furon cima
nel mondo in che puro atto fu produtto;   [33]
pura potenza tenne la parte ima;
nel mezzo strinse potenza con atto
tal vime, che già mai non si divima.   [36]

Scrive Bruno Nardi in proposito:

Tre cose Dio produsse in principio: la pura forma senza materia, cioè i puri spiriti, nella luce intellettuale dell’Empireo; la pura materia senza forma, nella parte ima, cioè più bassa, del mondo sensibile; e nel mezzo, i cieli incorruttibili, indissolubilmente composti di materia e di forma: puri atti gli angeli, pura potenza la materia; nei cieli, in mezzo, «strinse potenza con atto / tal vime, che già mai non si divima».
E va notato a questo punto che per attribuire a Dio la creazione diretta della materia senza forma, Dante ha dovuto liberarsi del concetto aristotelico-averroistico e anche tomistico che ritiene la materia, in quanto pura potenza, incapace di esistere o, come qui vuole Dante, di venire «ad esser», o, secondo una variante, «ad atto che non avia fallo», cioè che non mancava in sé di niente di quel che compete alla sua natura.
Ed anche il concetto che le sostanze angeliche siano «puro atto» ha sollevato le proteste dei più avveduti tomisti ^[3].
Nel tempo in cui scriveva il Convivio, Dante rifletteva “se la materia prima delli elementi era da Dio intesa” (Cv IV, 1.8). In Par. VII, 130-138, per bocca di Beatrice, aveva accertato che la materia  prima del mondo inferiore, gli angeli e i cieli sono creati immediatamente da Dio, a differenza dei quattro elementi e dei loro composti i quali sono informati dalla virtù dei cieli. Principio ora ribadito, sempre tramite Beatrice. Al v. 23 – “usciro ad esser che non avia fallo” -, dove si ribadisce la perfezione della creazione divina, non avia fallo è variazione di infallibiliter assequerentur ad Ap 3, 5, passo nel quale si attesta che quanti sono da Do ordinati alla vita eterna non possono ad essa fallire se non decadono dalla Grazia (così avvenne per Lucifero, che fu “principio del cader”, come ricordato al v. 55). Per quanto la situazione descritta nei versi, dove si tratta della creazione, sembri distante dall’esegesi, che concerne gli uomini, quest’ultima riguarda il libro della vita, la predestinazione divina e l’eternità. Inoltre il passo è utilizzato in altri luoghi del poema. Esso fa parte dell’istruzione data a Sardi, la quinta chiesa d’Asia; il poeta vi ricorre per rammentare un prima, uno stato primordiale di bellezza, di prima Grazia stellare (alla quinta chiesa, bella nei suoi inizi, Cristo si presenta come colui che possiede la pienezza dello Spirito e delle stelle). Non a caso i temi si insinuano nella descrizione del tempo primaverile e mattutino che ripete il mattino primordiale della creazione (Inf. I, 37-40).
Pensare attentamente a un principio perduto è appunto nell’invito, fatto al vescovo di Sardi, di avere in mente la prima Grazia ricevuta e di vegliare (Ap 3, 3). Ricordare uno stato che venne prima, congiunto con il tema della bellezza dei suoi inizi poi corrottisi, si trasforma, con le parole di Matelda, nel ricordo di quella che per i poeti antichi fu “l’età de l’oro e suo stato felice” (Purg. XXVIII, 49-51, 139-144). Corrisponde al vegliare “a studio de la culla” della madre nella Firenze antica rimpianta da Cacciaguida, la quale “consolando, usava l’idïoma / che prima i padri e le madri trastulla”, quasi assimilando l’infanzia dell’uomo all’età dell’oro (Par. XV, 121-123). Il motivo si insinua nella visione finale, quando il poeta cerca di comprendere come nella sua “vista nova” l’immagine umana di Cristo si convenga e trovi luogo nel cerchio, “e non ritrova, / pensando, quel principio ond’ elli indige” – (Par. XXXIII, 134-135). Si ritrova, ancora, nel ripensare “come l’umana carne fessi allora / che li primi parenti intrambo fensi”, come afferma Beatrice a Par. VII, 145-148, argomentando in favore della resurrezione dei corpi, creati direttamente da Dio e immortali per loro natura.
Dunque Beatrice, per ciò che è stato creato direttamente da Dio – si tratti degli angeli, della materia prima, dei cieli o della carne umana, modula il suo parlare variando i temi presenti nella medesima esegesi, che recano alla memoria la bellezza originaria dei doni della Grazia, poi perduta.

E come in vetro, in ambra o in cristallo
raggio resplende sì, che dal venire
a l’esser tutto non è intervallo,   [27]

Cfr. supra.

così ’l triforme effetto del suo sire
ne l’esser suo raggiò insieme tutto
sanza distinzïone in essordire.   [30]

Ad Ap 11, 12 Olivi spiega che due sono i modi di illuminazione divina. Come infatti ricade nella gloria di Dio che talvolta si nasconda ingegnosamente a quanti sono giustamente da accecare e ci dimostri con ciò la prudenza del suo ingegno e un ordinato procedere da una radice occulta, tramite un tronco stretto, a un ampio e alto distendersi dei rami, così è proprio della sua gloria un’improvvisa manifestazione di potenza che confonde gli avversari e converte a sé e illumina molti, con il che ci dimostra un altro ordine, che procede dall’alto verso gli inferiori per cui la luce del sole dalla sorgente subito diffonde in modo aperto, espanso e chiaro i suoi raggi su tutto l’universo. Il primo modo si è manifestato nell’ascensione di Cristo, che non fu vista dai suoi nemici ma solo dai suoi discepoli, poiché allora i Giudei dovevano essere accecati e Cristo doveva essere loro nascosto per venire invece predicato e manifestato ai Gentili; allorché invece la conversione riguarderà tutto il mondo e l’Anticristo, con i suoi complici, verrà confuso e piagato, sarà più opportuno il secondo modo. Nelle opere divine c’è una concordia tra due elementi conformi, e c’è una concordia, altrettanto bella e piacente, tra due elementi contrapposti.
Al primo modo sembra accostabile, a Par. XII, 49-51, il nascondersi del sole “per la lunga foga” estiva dietro le onde dell’oceano: la descrizione di Calaruega, il luogo di nascita di san Domenico, si contrappone nello stesso numero di versi ad Assisi, dove “nacque al mondo un sole, / come fa questo talvolta di Gange” (Par. XI, 50-51), dove cioè il sole si manifestò con improvvisa illuminazione.
Al secondo modo rinvia il più vivace raggiare dell’“ardor santo” nell’uomo, più a Dio conforme perché creato “sanza mezzo” (Par. VII, 70-75; cfr. XIX, 88-90), come pure il raggiare “insieme tutto / sanza distinzïone in essordire” nel “triforme effetto” di “forma e materia, congiunte e purette” (Par. XXIX, 22-30). Se la lezione distensïone “ha ottime testimonianze contro distinzione”, tuttavia il concetto che ‘l’effetto della creazione era nel Creatore prima che Iddio distendesse la sua virtù nei cieli’ non risponde a quanto il poeta vuole dire, che cioè ‘la triplice creazione avvenne all’istante, senza separazione e successione di principio, di mezzo e di fine’ (Petrocchi). Qui non si fa riferimento al fatto che in Dio non vi sia estensione nel tempo (secondo Tommaso d’Aquino, In Sent. I 8, 2, 1, 6, passo addotto da Inglese per giustificare distensïone), ma alla simultaneità delle tre saette uscite dall’arco tricordo, come la luce del divino sole procede “ad expansam et claram et subitam diffusionem radiorum suorum in totum orbem” (Ap 11, 12) ^[4].

[1] Cfr. GIORGIO PETROCCHI, La dottrina degli angeli, in  ID., Itinerari danteschi, Bari 1969, pp. 333-351: 344.

[2] Ad Ap 13, 3, con una citazione dall’Expositio di Gioacchino da Fiore, viene ricordata l’indizione della prima crociata nel Concilio di Clermont da parte di Urbano II (1095), preceduta dal segno mirabile dato dalle stelle vaganti nel cielo, quasi a certificare l’uccisione di una delle teste della bestia (che sarebbe poi risorta): “stellas innumerabiles circumquaque discurrere; deinde, exhortatione Urbani pape, christiani undique commoti iverunt ultra mare ad liberandum Christi sepulcrum – discorre ad ora ad or sùbito foco, / movendo li occhi che stavan sicuri, / e pare stella che tramuti loco” (Par. XV, 14-16). Cacciaguida partecipò in realtà alla seconda crociata (1147-1148), condotta da Corrado III di Svevia (“Poi seguitai lo ‘imperador Currado”, v. 139) e da Luigi VII di Francia, ma la parodia gli applica i temi che nell’esegesi sono propri della prima. Il verso 13 – “Quale per li seren tranquilli e puri” – è variazione su quanto esposto ad Ap 16, 17 (settima coppa).

[3] BRUNO NARDI, Il canto XXIX del Paradiso, in “Lecturae” e altri studi danteschi, cur. R. Abardo, Firenze 1990, pp. 193-201: 197.

[4] È da notare l’assenza di variazioni semantiche su temi della Lectura a XXIX, 31-36, le due terzine nelle quali Dante, tramite Beatrice, spiega la propria posizione circa l’ordine della creazione divina.

Tab. VI

A Laodicea, l’ultima delle sette chiese d’Asia, Cristo si presenta come l’“Amen”, cioè il vero “testimone fedele e verace, che è il principio”, cioè la prima causa, “della creazione di Dio”, che crea ogni cosa dal nulla e ricrea gli eletti infondendo la grazia (Ap 3, 14). I santi vengono chiamati “creature di Dio”, secondo quanto detto nella lettera di san Giacomo – “Di sua volontà egli ci ha generati con una parola di verità, perché noi fossimo l’inizio delle sue creature” (Jc 1, 18) –, e nella lettera di san Paolo agli Efesini – “Siamo sua fattura, creati in Cristo Gesù per le opere buone” (Eph 2, 10). Al vescovo di Laodicea Cristo si propone in modo tale da fargli comprendere che quanto dirà contro di lui deriva da infallibile verità e fedeltà e in modo da ferire e spezzare la sua presunzione, per cui riteneva con arroganza di avere il bene quasi ne fosse lui stesso e non Cristo la prima causa. Egli insegna inoltre all’ultimo periodo della Chiesa, designato da questo vescovo, a ripensare il primo inizio della creazione di tutte le cose e il primo inizio della formazione della Chiesa stessa e la prima causa. Come ai primi viene rappresentato il giudizio finale, così agli ultimi il primo principio, per insegnarci a stare fissi in entrambi, ad umiliarci nella loro contemplazione, a infiammarci d’amore per la somma causa e a rendere grazie del nostro inizio e della finale consumazione. L’umile riconoscimento verso la prima causa fu propria degli angeli che rimasero fedeli a Dio, i quali “… furon modesti / a riconoscer sé da la bontate / che li avea fatti a tanto intender presti” (Par. XXIX, 58-60).

6. “’n terra per le vostre scole”

La Gerusalemme celeste, la città superna descritta nella settima visione (Ap XX-XXII), è detta “tabernacolo” (Ap 21, 3), perché ivi Dio coabita con i salvati comunicando loro la sua beatitudine. Si chiama “civitas” per la mirabile unità di tutti i cittadini, quasi “civium unitas” (Ap 21, 2); l’uguaglianza dei suoi lati designa la somma concordia (Ap 21, 16). È “Gerusalemme” in quanto “visione della pace” (Ap 3, 12); vitrea per pura confessione della verità. Per il vivere comune fondato sulla povertà evangelica è spazio aperto ai cieli, non coperto da tetti, non occupato da case, non da queste distinto, non appropriato a questo o a quello ma per tutti comune e indiviso (Ap 21, 18.21).
Questa celestiale vita civile, della quale non a caso partecipa la Firenze antica, è quella propria degli angeli. Non è casuale che il tema della città vitrea per pura verità e larga perché senza divisioni – “celis patula, non tectis clausa, nec domibus occupata, nec domorum distinctionibus divisa” -, sia da Beatrice, a Par. XXIX, 70-84, utilizzato per dimostrare l’inesistenza della memoria negli angeli, i quali vedendo immediatamente nella “faccia di Dio … da cui nulla si nasconde / … non hanno vedere interciso / da novo obietto, e però non bisogna / rememorar per concetto diviso”. La memoria distingue i concetti nel tempo come le case dividono una città terrena, ma ciò non è dato nell’eterna città, da Dio direttamente illuminata, e nella memoria della sua milizia angelica. Beatrice dice ciò a Dante “perché tu veggi pura / la verità che là giù si confonde”, contro “le vostre scole”, dove “non dormendo, si sogna”. Ciò non vale solo per gli angeli, ma per tutti i beati: “aspectus beatorum immediate figetur in ipsa luce, que est Deus, et in ea et per eam videbit limpidissime omnia” (Ap 21, 22-23). Dunque – come commenta Anna Maria Chiavacci Leonardi – “anche l’uomo sarà come l’angelo, non vi sarà più differenza tra l’uno e l’altro, perché l’uno e l’altro riceveranno da Dio stesso la propria autocoscienza, quella che sulla terra è affidata appunto alla memoria” ^[1]. Non a caso quanto Beatrice afferma della memoria angelica a Par. XXIX, 76-81 è speculare a quanto la donna ha detto sulla vita dell’uono a Par. VII, 142-144, ed è radicato nella medesima esegesi.

Tab. VII

Tab. VIII

San Giovanni, quasi al termine del libro, minaccia quanti, nell’esporre il testo, falsamente aggiungeranno o sottrarranno qualcosa alle parole della profezia da lui scritta. Chi apporrà qualcosa di menzognero che non deve essere aggiunto patirà i flagelli descritti nel libro; chi toglierà le parole si vedrà invece sottrarre il libro della vita, cioè la gloria sostanziale di Dio, e la città santa. Olivi nota la bella corrispondenza tra l’apposizione delle piaghe per la falsa aggiunta e la sottrazione della vita beata per la falsa diminuzione del testo sacro, che a loro volta corrispondono alle due parti della dannazione eterna, cioè alla pena dei sensi e alla pena del danno con la perdita della gloria. Questa minaccia viene pronunciata non per quanti, al fine di spiegare il testo apocalittico, fanno riferimento ai commenti ad esso, oppure per coloro che inseriscono il testo in modo abbreviato nelle proprie glosse, ma per quanti corrompono la verità in modo fallace (Ap 22, 18-19).
Gli avari e i prodighi, che in Inf. VII spingono pesi col petto, sono dannati ai quali il “mal dare” (che corrisponde alla falsa aggiunta) e il “mal tener” (che corrisponde alla falsa sottrazione) ha tolto “lo mondo pulcro”, cioè la beatitudine: è da notare che la rima “appulcro”, nel senso di abbellire, ha un prefisso ap– che deriva da “appositio” in una zona dell’esegesi scritturale in cui compare anche l’aggettivo ‘pulcher’ (vv. 58-60; per altro esempio di parole scavate nell’esegesi cfr. Ap 3, 20).
L’apporsi del cibo sullo stomaco è nelle parole di Cacciaguida sulla confusione delle stirpi (Par. XVI, 69; da notare, ai vv. 8-9, il contrasto tra aggiungere [“sì che, se non s’appon di dì in die”] e sottrarre [“lo tempo va dintorno con le force”]).
Vanni Fucci fu “ladro a la sagrestia d’i belli arredi”, sottrazione per la quale “falsamente già fu apposto altrui” (Inf. XXIV, 137-139).
Derivazione dal medesimo passo sono le parole di Giustiniano contro i Ghibellini i quali, per farne l’emblema di un partito, si appropriano (sottraendolo) del sacrosanto segno dell’Aquila, e contro i Guelfi, i quali, viceversa, gli oppongono il giglio d’oro di Francia (e dunque aggiungendo un altro segno falso): per questo l’imperatore è costretto “a seguitare alcuna giunta”, si comporta cioè correttamente alla stregua di coloro “qui expositorie vel explicative … circa hunc librum apponunt” (Par. VI, 29-33; 100-102).
La scrittura abbreviata sarà quella con cui verranno scritte, in “lettere mozze”, le opere da poco di Federico II d’Aragona, re di Sicilia (Par. XIX, 133-135; da notare la compresenza del verbo “intendere” nella prosa e nei versi).
Fra le variazioni sui temi contenuti in questo passo è Par. XXIX, dove Beatrice censura i predicatori che alterano la Sacra Scrittura, suscitando il disdegno del cielo (v. 89, che traspone l’essere “animadversione dignus”) di fronte a invenzioni menzognere come il fatto che nella passione di Cristo la luna, oscurando il sole, “si ritorse” e “s’interpuose” (verbo scavato tra l’‘interserere’ e l’‘apponere’), invenzione che equivale a una falsa aggiunta al testo sacro (vv. 97-101). Aggiungere o togliere alla Scrittura è mendosum, di qui mente al v. 100, che esclude la variante mentre.
Contro  “questa nuova categoria di falsari, sfuggita alla decima delle malebolge, i falsari del pensiero” ^[2], sta la Scrittura. Essa è “pelago”, acqua che può smarrire. Così nell’appello del poeta al lettore di Par. II, 1-18: “O voi che siete in piccioletta barca … non vi mettete in pelago, ché forse, / perdendo me, rimarreste smarriti. / L’acqua ch’io prendo già mai non si corse”. Solo quei pochi che si sono volti per tempo “al pan de li angeli” possono seguire il suo “legno che cantando varca”. Il “pan de li angeli” è la “manna” del Salmo 77, 23-25 citato da Olivi nel terzo dei Principia, a proposito della celestiale dolcezza della Scrittura. Rivolgendosi ai “voialtri pochi” con la metafora della barca che segna l’inizio di Par. II, il poeta prosegue: “metter potete ben per l’alto sale / vostro navigio, servando mio solco / dinanzi a l’acqua che ritorna equale. / Que’ glorïosi che passaro al Colco / non s’ammiraron come voi farete, / quando Iasón vider fatto bifolco” (vv. 13-18). Qui la metafora della navigazione è intrecciata con quella dell’agricoltura spirituale, tema che deriva dall’apertura del settimo e ultimo sigillo (Ap 8, 1).
“All’apertura del settimo sigillo si fece in cielo un grande silenzio”. Questo silenzio, che non sarà perfetto fino alla completa conversione del mondo a Cristo, durerà “mezz’ora”, espressione che sta a significare la brevità del settimo stato della Chiesa rispetto agli altri e che comunque l’apertura del settimo sigillo avverrà anche nel tempo di questa vita, nel suo momento finale e pacifico, non solo nello stato della gloria eterna. Allora si verificherà quanto profetizzato da Isaia: “Forgeranno le loro spade in vomeri, le loro lance in falci; una gente non alzerà più la spada contro un’altra, non si eserciteranno più nella guerra […] Effetto della giustizia sarà la pace, la coltura della giustizia il silenzio” (Is 2, 4; 32, 17-18). Non solo cesseranno le guerre corporali, afferma Olivi, ma anche quelle spirituali dovute alle eresie, agli errori, agli scismi e ci si dedicherà all’agricoltura e alla mietitura spirituale piuttosto che ai litigi e alle dispute poiché le spade saranno anche vomeri spirituali, che solcano le menti, e le lance falci che mietono il grano spirituale. “Servando mio solco”, in rima con “bifolco”: la navigazione è anche agricoltura spirituale e pacifica; il poeta sta andando verso l’Empireo, il “ciel de la divina pace”, il solco tracciato nel pelago dalla sua navicella è paragonato, con immagine ovidiana (Metam., VII, 100-130), al farsi bifolco del guerriero Giasone per conquistare il vello d’oro.
Al termine del viaggio, la visione, all’interno del “volume”, della molteplicità fusa in unità – “sustanze e accidenti e lor costume / quasi conflati insieme” (Par. XXXIII, 88-89) – evoca nel rarissimo latinismo conflati, che rinvia a Isaia 2, 4 – “Conflabunt gladios suos in vomeres” (l’immagine opposta, delle falci rifuse in spade, è deplorata da Virgilio nelle Georgiche I, 508: “curvae rigidum falces conflantur in ensem”) -, l’immagine di una pacifica unità nella luce divina.
I discepoli di Cristo “a pugnar per accender la fede / de l’Evangelio fero scudo e lance – et lancee in falces messorias tritici spiritualis” (Par. XXIX, 113-114; Ap 8, 1); ora i predicatori inventano mentre “’l Vangelio si tace”, sarcastica appropriazione alla Scrittura del “silentium pacis” che avviene all’apertura del settimo sigillo (vv. 94-96; Ap 8, 1).
Ai moderni predicatori – per i quali “ora si va con motti e con iscede / a predicare” (vv. 115-116) – il linguaggio di Beatrice contrappone i dottori della Chiesa. Le parole della donna fanno eco ai temi del terzo stato della Chiesa, periodo nel quale i dottori confutarono le eresie e l’erronea interpretazione della Scrittura con la spada della ragione; perfino il nome della terza chiesa d’Asia – Pergamo – consuona con il luogo dal quale “sì fatte favole per anno … si gridan quinci e quindi: / sì che le pecorelle, che non sanno, / tornan del pasco pasciute di vento, / e non le scusa non veder lo danno (nullum velamen excusationis relinquitur eis: Ap 10, 3)”.
Rinviano al terzo sigillo (Ap 6, 5): Scrittura, torta (v. 90), si ritorse (v. 97), mente (v. 100), ritorci (v. 127), dritta (v. 128); alla terza chiesa (Ap 2, 1): in pergamo (v. 105); al prologo, Notabile I: predicate (v. 110), sonò (v. 112).
Ricavata nell’esegesi di Ap 15, 1 è la dura critica di Beatrice contro le false indulgenze dei moderni predicatori dal cappuccio gonfio di vanità e nascondiglio del diavolo: “Ma tale uccel nel becchetto s’annida, / che se ’l vulgo il vedesse, vederebbe / la perdonanza di ch’el si confida” (Par. XXIX, 118-120; cfr. con l’inciso, citazione di Gioacchino da Fiore, “quia mirantur homines cum incipiunt videre que aliquando non viderunt”).
Ad Ap 9, 11, dove si parla dell’aper de silva, il re delle locuste distruttore della vigna, allude “il porco sant’ Antonio” – riferimento ai monaci ospedalieri agostiniani (v. 124). Alla medesima pagina esegetica potrebbe essere riferito “ad ogne promession si correrebbe” (v. 123), più efficace e di gran lunga meglio attestato di converrebbe (entrambi i verbi sono però presenti nell’esegesi: “concurrent et convenient”). Ma per il verbo correre è più pregnante il riferimento ad Ap 16, 12-14, brano parodiato in altri luoghi del poema (ad es. Par. XI, 59, 81).

[1] Dante Alighieri, La Divina Commedia. Paradiso. Commento di ANNA MARIA CHIAVACCI LEONARDI, Milano 2007, p. 793.

[2] Cfr. PETROCCHI, Itinerari danteschi, p. 348.

Tab. IX

7. Rimembranze delle “scuole delli religiosi” nel “poema sacro”

Dante, scrivendo “’n terra per le vostre scole” (Par. XXIX, 70), con riferimento generale agli studi filosofici e teologici prima di appuntarsi sulla vacua predicazione e in particolare “in pergamo” fiorentino, aveva in mente anche le “scuole delli religiosi” delle quali parla nel Convivio (II.xii.7), frequentate tra il 1293 e il 1296 nel periodo di stesura della Vita Nova. Un recente studio di Lorenzo Dell’Oso [Il poeta alle «scuole delli religiosi». Dante, Pietro delle Travi e il convento di Santa Croce (1294-1296), Roma 2026], tramite un confronto testuale con le opere inedite di Pietro delle Travi, che in quegli anni insegnò nello studium francescano di Santa Croce (Commento alle Sentenze, Quaestiones disputatae, Quodlibeta), ha ricercato “cosa Dante possa aver appreso nei trenta mesi a contatto” con quelle scuole “e come abbia rielaborato questo sapere nelle opere composte durante la sua permanenza a Firenze (e, in parte, in quelle scritte durante l’esilio)” [p. 37].
Il confronto consente all’autore di individuare, ad esempio nelle citazioni aristoteliche, “il modo in cui il poeta le risemantizzi, valorizzando il sostrato teologico tanto della Vita Nova quanto di alcune delle Rime”, elaborando “un volgare capace anche di esprimere concetti filosofici” [pp. 123, 140, 159]. Così, nella Vita Nova, il lessico teologico appreso nelle scuole viene applicato ad argomenti di fede, producendo “un testo in cui i confini tra letteratura e teologia vengono dissolti” [p. 118], “un testo nuovo, radicalmente sincretistico […] per farsi esso stesso testo sacro; diviene un mezzo, cioè, per educare all’amore divino, in modo distinto e alternativo al modo in cui la teologia veniva regolarmente insegnata nella Firenze degli anni Novanta del Duecento” [p. 239].
La sinossi testuale, pubblicata su questo sito, tra i commenti scritturali di Pietro di Giovanni Olivi, che dal 1287 al 1289 fu lettore di teologia nello studium istituito presso il convento fiorentino di Santa Croce, e le “nove rime” di Dante, con la stesura della Vita Nova, mostra come il poeta forgiasse estesamente il suo volgare anche sull’esegesi biblica del frate provenzale ancor prima della frequentazione delle “scuole delli religiosi” a partire dal 1293, considerato che ne sono interessate le rime antecedenti la morte di Beatrice, avvenuta nel 1290. Il metodo di trasferire, sul piano semantico, concetti presenti nell’esegesi biblica su soggetti e tempi diversi, redigendo una sacra parodia, dà alla Vita Nova l’aspetto non di un libro devozionale né di un trattato sulla contemplazione – un nuovo Benjamin emulo di Riccardo di San Vittore -, ma di una storia reale assurta a storia sacra della salvezza collettiva. Una vicenda personale e cittadina viene inserita in una storia universale, quella di Cristo e della sua imitazione da parte di Beatrice e di Dante, tramite la sua donna. Questo passaggio dal particolare all’universale appartiene allo spirito profetico, che soffierà veemente nella Commedia.
Fermo restando quanto individuato da Dell’Oso circa l’apprendimento filosofico di Dante nelle “scuole delli religiosi”, il poeta aveva dunque già ampiamente compulsato e utilizzato l’esegesi oliviana, pregna di tematiche quali l’usus pauper, l’attesa di un novum saeculum, l’anelito a una palingenesi delle coscienze, a una conversione universale, argomenti che paiono assenti in Pietro delle Travi, che pure dell’Olivi era probabile discepolo e insegnava quasi sulla soglia del 1300.
Interrotto nel Convivio, il metodo di parodiare i commenti biblici tornerà, nell’esilio, con la Commedia, sacra parodia della Lectura super Apocalipsim di Olivi, scritta dopo la partenza del frate da Firenze per Montpellier (1289) e prima della sua morte (1298), subito pervenuta in Italia, in mano a Ubertino da Casale nel 1305. Il “poema sacro” diverrà una nuova Apocalisse, scritta da un nuovo san Giovanni, scriba di una vera visione come quella avuta dall’Evangelista nell’esilio di Patmos.
Si suole parlare di eclettismo dantesco, di sincretismo culturale, ma ciò vale solo per la fase iniziale delle sue esperienze letterarie. Su tutto prevale l’idea di concordia che unisce i dissimili in superiore unità, quella concordia che fa di Dante, secondo Herbert Grundmann, uno scrittore veramente “cattolico”, cioè universale ^[1]. Una concordia cristallizzata nel volgare della poesia, che attrae, evocandoli semanticamente, gli dei stranieri nel proprio campo laico, siano essi il linguaggio filosofico delle scuole o quello dell’esegesi biblica. Proprio per l’intenso lavorìo su quest’ultima, fin da quando “fore trasse le nove rime”, la ricerca sulla formazione intellettuale di Dante si deve accompagnare con l’indagine, condotta sui testi, della sua formazione spirituale, che dalle opere di Olivi trasse una poetica fondata sul dettato interiore di Cristo-Amore, l’attesa di una nuova età di giustizia e di pace,  uno spirito profetico, moderno rispetto a quello dell’Antico Testamento, per cui era ancora possibile profetare sulle cose presenti, che debbono avvenire presto, ancor più che su quelle future. Furono queste le suggestioni che provocarono quel “totale commovimento etico-religioso” che “irrompe nelle prime terzine dell’Inferno”, del quale parla Giorgio Petrocchi ^[2].
Dell’Oso esamina poi “il modo in cui l’esperienza di Dante presso le ‘scuole’ fiorentine possa aver continuato a influenzare la sua opera anche dopo l’esilio”, concentrandosi su alcuni episodi significativi della Commedia. A questa indagine “potenzialmente fertile” [p. 207] si può accompagnare quella che mostra come i temi suggeriti nell’insegnamento scolastico fiorentino siano stati poi semanticamente trattati nella parodia che il “poema sacro” avrebbe operato sulla Lectura super Apocalipsim di Olivi, inserendoli in un viaggio nella storia provvidenziale dell’umana salvezza.
La “seconda morte”, menzionata a Inf. I, 117, avrebbe fatto riferimento ai motivi della tristezza, del terrore, della disperazione recati dall’esegesi ad Ap 2, 11. Gli angeli neutrali avrebbero parodiato quanto afferma Gioacchino da Fiore circa la moltitudine di coloro che non sono del tutto infedeli ma neppure aderenti alla pietà cristiana con l’integra purezza della fede, alludendo ai cristiani di Alessandria e di Siria nelle terre conquistate dai Saraceni (Inf. III, 37-39; Ap 12, 18).
Le genti del Limbo tutte, anche coloro che vennero dopo Cristo, sarebbero state equiparate ai santi padri che precedettero Cristo, stretti dal desiderio che il libro chiuso con sette sigilli venga aperto, gementi e sospirosi come Giovanni, autore dell’Apocalisse (Inf. IV, 26; Ap 5, 4). Il “nobile castello” sarebbe stato fregiato dei segni appartenenti alla sede divina prima dell’apertura del libro. La veste di Aristotele, “’l maestro di color che sanno”, sarebbe stata tessuta con i fili di Colui che siede sul trono più alto circondato dai seniori, con il quale condivide i motivi della somma sapienza, del sedere, dell’essere circondato da “famuli” fra i quali, quasi consiglieri o assistenti a lui più propinqui, stanno Socrate e Platone (IV, 130-135; Ap 4, 3-4).
L’eclissi di sole che si sarebbe verificata nella passione di Cristo, opinione ritenuta menzognera da Beatrice a Par. XXIX, 97-102, nella polemica contro i filosofi “per le vostre scole” e avverso i predicatori di vanità, sarebbe stata incastonata fra la corretta interpretazione della Scrittura che la tromba dei Dottori fece risuonare nel terzo stato o periodo della Chiesa e la minacciata apposizione della pena o sottrazione della vita beata a quanti aggiungono o sottraggono qualcosa al testo sacro (Ap 22, 18-19).
Dell’Oso si sofferma sulla tensione fra Cavalcanti e Dante: “mentre Guido elabora il suo pensiero alla luce della filosofia naturale, Dante, pur conoscendo e impiegando il lessico aristotelico, sceglie di coniugarlo con il linguaggio della teologia” [p. 243]. Alla luce dei confronti con le opere di Olivi si può ulteriormente affermare che la teologia, veicolata dall’esegesi biblica, diventa una guida permanente che riveste luoghi, tempi e personaggi del poema; una guida “forse cui Guido vostro ebbe a disdegno” (anche se pure Cavalcanti non disdegnava di parodiare il Cantico dei Cantici).
Dell’Oso, infine, si chiede a quale pubblico fosse destinata un’opera tanto innovativa come la Vita Nova; “[…] tra i lettori del libello sono da includere non solo la comunità dei poeti d’amore (Cavalcanti in primis), ma anche chi, a conti fatti, era detentore del sapere istituzionale di livello più alto in città: e cioè tanto i destinatari delle attività didattiche dei conventi (gli studenti, i frati di altre comunità e i laici con forti interessi filosofico-teologici) quanto i produttori stessi di quelle attività (e dunque baccellieri, lectores, maestri e via discorrendo” [pp. 242-243].
La medesima domanda si pone nel rapporto tra Commedia e Lectura super Apocalipsim, se gli elementi semantici travasati dal debole latino dell’esegesi nel volgare dei versi non configurino, quali segni operanti come imagines agentes, anche un’arte della memoria praticabile da chi conosceva il testo parodiato, cioè dagli Spirituali francescani, per i quali quell’opera fungeva da vessillo, concepiti da Dante come parte del variegato pubblico cui il poema intendeva rivolgersi.

[1] HERBERT GRUNDMANN, Dante und Joachim von Fiore. Zu Paradiso X-XII, in “Deutsches Dante-Jahrbuch” 14 (NF 5), 1932, pp. 210-256, ripubblicato in IDEM, Ausgewählte Aufsätze, 2. Joachim von Fiore, Stuttgart 1977 (Schriften der Monumenta Germaniae Historica. Band 25, 2), p. 193.

[2] GIORGIO PETROCCHI, Biografia, in Enciclopedia Dantesca, Roma 1984², Appendice, p. 41.

 AVVERTENZE

■ Seppure segue l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce, nel prologo della Lectura, un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo, fondato sui sette stati (status), cioè sulle epoche nelle quali si articola la storia della Chiesa, prefigurate nell’Antico Testamento.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati. A questi sette gruppi si aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato secondo i sette stati. Un libro (la Lectura) contiene dunque princìpi e criteri affinché l’accorto lettore possa trarne un altro libro, fatto con lo stesso materiale ma ricomposto e distribuito in forma diversa.

■ La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati della storia della Chiesa, cioè alle categorie con cui Olivi organizza la materia esegetica. Questo ordine interno è registrabile per zone progressive del poema dove prevale, tramite parole-chiave, la semantica riferibile a un singolo stato. È un’intima struttura dirompente i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per concurrentia, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Si possono in tal modo redigere mappe che comprendano l’ordine spirituale della Commedia. La ricerca è pervenuta a una Topografia spirituale della Commedia, dove quasi per ogni verso, o gruppo di versi, collegamenti ipertestuali conducono al “panno” esegetico fornito dalla Lectura super Apocalipsim, sul quale il “buon sartore” ha fatto “la gonna” (cfr. Par. XXXII, 139-141).

■ A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione. Mentre la diversità dei colori è generalmente rispettata nelle tabelle complessive contenenti i collegamenti ipertestuali (Par. XXVIII, XXIX), nelle sinossi i colori possono essere variati per maggiore evidenza.

■ Non di rado nei versi alcune parole o incisi-chiave possono rinviare a più luoghi esegetici. Questo perché il testo dottrinale contenuto nella Lectura, prima di travasarsi semanticamente nella Commedia, è stato sottoposto a una duplice riorganizzazione. La prima, sulla base delle indicazioni dello stesso Olivi, secondo il materiale esegetico attribuibile ai singoli stati. La seconda, seguendo il principio applicato nelle distinctiones ad uso dei predicatori, sulla base di lemmi analogicamente collazionati. La “mutua collatio” di parti della Lectura arricchisce il significato legato alle parole e consente uno sviluppo tematico amplificato. Si vedano, ad esempio, le variazioni eseguite sul tema della “voce” o sull’espressione “in medio”, temi più volte iterati nel sacro testo, oppure il modo con cui Ap 1, 16-17 (l’esegesi della decima e undecima prefezione di Cristo come sommo pastore) percorre i versi in collazione con altri passi. A ciò predispone lo stesso testo scritturale, poiché l’Apocalisse contiene espressioni, come Leitmotive, che ritornano più volte. È determinata da parole-chiave che collegano i passi da collazionare. È suggerita dallo stesso Olivi, nel prologo, per una migliore intelligenza del testo.

■Tutte le citazioni della Lectura super Apocalipsim presenti nei saggi o negli articoli pubblicati su questo sito sono tratte dalla trascrizione, corredata di note e indici, del ms. Paris, Bibliothèque nationale de France, lat. 713, a disposizione fin dal 2009 sul sito medesimo. I passi scritturali ai quali si riferisce l’esegesi sono in tondo compresi tra “ ”; per le fonti diverse da quelle indicate si rinvia all’edizione in rete. Non viene presa in considerazione l’edizione critica a cura di WARREN LEWIS (Franciscan Institute Publications, St. Bonaventure – New York, 2015) per le problematiche da essa poste, che sono discusse in ALBERTO FORNI – PAOLO VIAN, A proposito dell’edizione di Warren Lewis della Lectura super Apocalipsim di Pietro di Giovanni Olivi. Alcune osservazioni, in “Archivum Franciscanum Historicum”, 109 (2016), pp. 99-161.
Il testo della Commedia citato è in Dante Alighieri, La Commedia secondo l’antica vulgata, a cura di GIORGIO PETROCCHI, Firenze 1994. Si tiene anche conto dell’edizione a cura di GIORGIO INGLESE, Firenze 2021 (Società Dantesca Italiana. Edizione Nazionale), qualora il testo proposto si discosti da quello del Petrocchi e la scelta della variante risulti discutibile nel confronto con la LSA.

ABBREVIAZIONI

Ap: APOCALYPSIS IOHANNIS.

LSA: PIETRO DI GIOVANNI OLIVI, Lectura super Apocalipsim.

Concordia: JOACHIM VON FIORE, Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Herausgegeben von A. PATSCHOVSKY, Wiesbaden 2017 (Monumenta Germaniae Historica. Quellen zur Geistesgeschichte des  Mittelalters, 28. Band), Teil 2 (lib. I-IV), Teil 3 (lib. V).

Expositio: GIOACCHINO DA FIORE, Expositio in Apocalypsim, in Edibus Francisci Bindoni ac Maphei Pasini, Venetiis 1527, ristampa anastatica Minerva, Frankfurt a. M. 1964.
IOACHIM ABBAS FLORENSIS, Expositio super Apocalypsim et Opuscula adiacentia. Ediderunt ALEXANDER PATSCHOVSKY et KURT-VICTOR SELGE †, Roma 2024 (Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, Fonti per la Storia dell’Italia Medievale, Antiquitates, 59, 3 voll.; l’edizione reca a margine la foliazione dell’edizione veneziana).

Olivi opera spesso una sintesi del testo di Gioacchino da Fiore. Le « » precedono e chiudono un’effettiva citazione. Diversamente, viene posto un asterisco (*) o una nota in apice al termine della parte riferibile a Gioacchino.

In Ap: RICCARDO DI SAN VITTORE, In Apocalypsim libri septem, PL 196, coll. 683-888.

Note sulla “topografia spirituale” della Commedia   EN

Per quanto segua l’ordine dei ventidue capitoli dell’Apocalisse, Olivi suggerisce un metodo differente di comprensione e di aggregazione del testo esegetico, fondato sui sette stati, cioè sui periodi nei quali si articola la storia della Chiesa. L’Antico Testamento corrisponde alle prime cinque età del mondo, secondo la divisione tradizionale ^[1]: è l’età del Padre secondo Gioacchino da Fiore. Con il primo avvento di Cristo, nella carne, inizia la sesta età (l’età del Figlio), nella quale la Chiesa, come fosse un individuo, cresce e si sviluppa in sette stati. Al primo, apostolico periodo, succede il secondo dei martiri; poi, al tempo di Giustiniano, il terzo stato dei dottori che confutano con l’intelletto le eresie concorre con il quarto stato degli affettuosi anacoreti devoti al pasto eucaristico, alti per la contemplazione ma anche attivi come reggitori delle genti; a partire da Carlo Magno subentra il quinto stato aperto alla vita associata delle moltitudini, bello nel principio ma poi corrottosi fino a trasformare quasi tutta la Chiesa in una nuova Babilonia; la riforma interviene, a partire da Francesco, con il cristiforme sesto stato, fino alla sconfitta dell’Anticristo; subentra infine il silenzio e la quiete del pacifico settimo stato. Il sesto e il settimo stato (la terza età di Gioacchino da Fiore) coincidono con il secondo avvento di Cristo, nello Spirito, cioè nei suoi discepoli spirituali inviati a convertire il mondo con la predicazione; al termine del settimo stato ci sarà il terzo avvento, nel giudizio.
L’Apocalisse si articola in sette visioni: le sette chiese d’Asia, i sette sigilli, le sette trombe, la donna vestita di sole (le sette guerre sostenute dalla Chiesa), le sette coppe, il giudizio di Babylon nelle sette teste del drago, la Gerusalemme celeste. Le prime sei visioni possono essere a loro volta divise in sette momenti, ciascuno dei quali riferibile a uno dei sette stati. Assembrando, per le prime sei visioni, tutti i primi elementi (chiesa, sigillo, tromba, guerra, coppa, momento del giudizio di Babylon), tutti i secondi, i terzi e così di seguito, si ottengono sette gruppi di materia teologica, corrispondenti al complesso dei temi afferenti a ciascuno dei sette stati ^[2]. A questi sette gruppi se ne aggiungono altri due: l’esegesi della settima visione (senza articolazioni interne) e l’esegesi di capitoli del testo scritturale, o di parti di essi, introduttivi delle successive specificazioni delle singole visioni per settenari, che Olivi definisce “radicalia” o “fontalia”. Si ottengono in tal modo nove gruppi: le parti proemiali, i sette assembramenti di settenari e la settima visione. Il grande prologo della Lectura, articolato in tredici notabilia, può essere anch’esso aggregato nelle sue parti secondo i sette stati.

L’intenso travaso di parole-temi dalla Lectura nella Commedia si accompagna a un fatto strutturale. La Commedia mostra un ordine interno diverso da quello che appare al lettore: il viaggio di Dante ha un andamento di ciclici settenari, che corrispondono ai sette stati oliviani. È un ordine registrabile per zone progressive del poema dove prevalgono i temi di un singolo stato, che rompe i confini letterali stabiliti dai canti e da tutte le divisioni materiali per cerchi, gironi, cieli. Ogni stato, che ha differenti inizi, è concatenato per “concurrentia”, come le maglie di un’armatura, con quello che precede e con quello che segue. Ciascuno stato ha in sé una grande ricchezza di motivi e contiene inoltre temi di tutti gli altri, consentendo innumerevoli intrecci e variazioni. La Commedia appare, come l’Apocalisse, “libro scritto dentro e fuori” (Ap 5, 1), con duplice struttura, linguaggio e senso, letterale e spirituale. Il viaggio di Dante e la visione di Giovanni hanno la stessa causa finale, che è la beatitudine, alla quale si perviene con diverse guide, per gradi segnati da visioni sempre più nuove e ardue delle precedenti, attraverso una sempre maggiore apertura dell’arcano coperto dal velame dei sette sigilli fino al punto più alto in cui, in questa vita, è possibile vedere la verità.
Tutti i modi del linguaggio interiore al poema esprimono un processo, un viaggio dal più chiuso al più aperto, e in questo andare hanno una loro precisa collocazione ‘topografica’, uno ‘stato’ (nel senso di momento storico che ricade sulla coscienza individuale) al quale appartenere. Si possono in tal modo stendere vere e proprie mappe tematiche che comprendano l’ordine spirituale di tutta la Commedia che aderisce, parodiandola semanticamente, a una precisa teologia della storia, sia pure modificandone profondamente le prospettive. La ciclicità dei temi permette di stabilire collegamenti inusitati tra le diverse zone; il procedere per gradi dell’illuminazione divina fa sì che episodi oscuri e quasi ermeticamente chiusi si chiariscano poi, aprendosi all’intelligenza in modo più alto.
A ogni gruppo è arbitrariamente assegnato un diverso colore: Radici (verde), I stato (verde acqua), II stato (rosso), III stato (nero), IV stato (viola), V stato (marrone), VI stato (blu), VII stato (indaco), VII visione (fucsia). Dei gruppi sono stati integralmente studiati il terzo stato e la settima visione.

INFERNO

(le prime cinque età del mondo)

La ‘topografia spirituale’ del poema mostra nell’Inferno cinque cicli settenari corrispondenti agli stati della Chiesa descritti da Olivi e ai loro temi contenuti nella Lectura. Questi cinque cicli designano le prime cinque età del mondo (riunite a loro volta nel primo stato generale, che corrisponde all’età del Padre di Gioacchino da Fiore), in quanto prefigurazione del primo avvento di Cristo e della Chiesa.
I cinque cicli settenari che si susseguono nell’Inferno a partire dal quarto canto (i primi tre canti hanno una tematica particolare) sono preceduti da cinque zone che possono essere definite ‘snodi’, dove cioè confluiscono temi provenienti da più stati, intrecciati insieme ad altri ad avviare il procedere settenario. Il centro di questi ‘snodi’ coincide con un canto (Inf. IV, X, XVII, XXVI, XXXII), ma la zona è più vasta e supera l’ambito dato dalla divisione letterale del poema.

Il sesto stato è per Olivi la fase più importante nella costruzione dell’edificio della Chiesa. In esso “renovabitur Christi lex et vita et crux”. Corrisponde ai tempi moderni. Ha quattro diversi inizi temporali: uno profetico, con Gioacchino da Fiore, il quale lo vide in spirito concependo la sua terza età; il secondo con la conversione di Francesco (1206), che seminò la pianta; il terzo con la predicazione degli uomini spirituali, per la quale la pianta si rinnovella; il quarto con la distruzione storica di Babylon. Dura fino alla sconfitta dell’Anticristo, il cui avvento si collocherebbe, secondo i numeri della profezia di Daniele 12, 11-12 combinati con Ap 12, 6 e 14, fra il 1290 e il giubileo di pace del 1335.
Una ‘vita nuova’ si instaura nel sesto stato, per eccellenza il momento dell’imitazione di Cristo. I rami dell’albero si dilatano producendo il frutto della carità, l’acqua che proviene da Cristo-fonte attraverso il condotto che percorre i primi cinque stati della Chiesa si effonde in un lago; è il tempo, assimilato al sacramento del matrimonio, della letizia nuziale, della familiarità, dell’amicizia. Corrisponde al sesto giorno della creazione, in cui vennero creati prima i rettili e le bestie irrazionali, poi l’uomo razionale che, come l’ordine evangelico, è fatto a immagine e somiglianza di Dio e domina tutti gli animali.
Le espressioni di Olivi relative al sesto stato – “quoddam sollempne initium novi seculi … renovaretur et consumaretur seculum”, nel quale il sacerdozio apostolico “redeat et assurgat ad ordinem primum”, la “nova Ierusalem”, interpretata come “visione di pace”, viene vista “descendere de celo” e la Chiesa descritta come la donna vestita di sole con la sua “virginea proles” – sono la veste spirituale dei versi della quarta egloga virgiliana che celebrano la rinnovata età dell’oro: “Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / iam redit et Virgo; redeunt Saturnia regna; / Iam nova progenies caelo demittitur alto” (Egloga IV, 5-7). Olivi completa la Lectura super Apocalipsim nel 1298, poco prima di morire, il 14 marzo, a Narbonne. Quel felicissimo stato segnato dalla pace sotto il divo Augusto, che rese l’umanità disposta al primo avvento di Cristo, si sta rinnovando nel sesto stato della Chiesa, nel secondo avvento nello Spirito. Scrive Arsenio Frugoni: “[…] quell’escatologismo, oltre che ideologia di lotta e di riforma del gruppo spirituale, era anche un vero e proprio sentimento storico […] una tensione di rinnovamento, una ansia di salvezza, che nel 1300, l’anno centenario della Natività, aveva trovato come una attivazione, in un senso di pienezza dei tempi, cui doveva corrispondere un fatto, un accadere meraviglioso e nuovo” ^[3].
All’apertura del sesto sigillo, l’eletta schiera dei riformatori – i 144.000 segnati dalle dodici tribù d’Israele – guida la turba innumerevole di ogni gente, tribù, popolo e lingua (Ap 7, 3-4.13). Questi eletti e magnanimi duci, separati dalla volgare schiera per più alta milizia, vengono destinati a difendere liberamente la fede – ad essi è data la “plena libertas ad innovandam christianam religionem” -; sono gli amici di Dio a lui noti per nome, configurati in Cristo crocifisso e votati al martirio.
All’interno della Chiesa del sesto stato, l’Ordine dei Minori – “ordo plurium personarum” – è  assimilabile alla persona umana di Cristo. Come questa si sviluppò fino all’età virile, così dovrà essere per l’ordo evangelicus piantato da Francesco, che avrà bisogno (a differenza di Cristo che stette poco tempo nel mondo) di due o tre generazioni per svilupparsi prima di subire una condanna simile a quella di Cristo ^[4]. La sua maturità coincide, verso il 1300, con il terzo inizio del sesto stato, cioè con il rinnovarsi per opera dello Spirito di Cristo, nel suo secondo avvento, della pianta seminata da Francesco. Questa concezione dell’Ordine francescano come individuo in sviluppo che, perfettamente maturato, diventa il novus ordo preconizzato da Gioacchino da Fiore per l’età dello Spirito, si differenzia da quella di Bonaventura, che aveva invece distinto i Francescani del proprio tempo – e quindi anche gli Spirituali – dall’Ordine finale che dominerà fino ai confini della terra. Alla terza apertura del sesto sigillo nuovi san Giovanni vengono inviati a predicare al mondo come nel tempo degli Apostoli. Ma Giovanni non designa solo un Ordine, perché Olivi lascia aperta la possibilità di rivelazioni individuali, avute da “singulares persone”, perfetti imitatori di Cristo votati, con la loro “lingua erudita”, al compito della conversione universale.

[LSA, cap. X, Ap 10, 11] “Et dixit michi: Oportet te iterum prophetare in gentibus et populis et linguis et regibus multis”. In ipsa sapientia libri expresse continetur quod oportet iterum predicari evangelium in toto orbe, et Iudeis et gentibus, et totum orbem finaliter converti ad Christum. Sed quod per istum hoc esset implendum non poterat sciri nisi per spiritualem revelationem, et hoc dico prout per Iohannem designantur hic singulares persone quia, prout per ipsum designatur in communi ordo evangelicus et contemplativus, scitur ex ipsa intelligentia libri quod per illum ordinem debet hoc impleri.

Nei cinque cicli settenari della prima cantica il sesto stato è segnato dall’apertura della porta della città di Dite (Inf. IX, 89-90); dall’ascesa di Gerione dall’abisso (Inf. XVI, 106-136); dal precipitoso passaggio dalla quinta alla sesta bolgia (Inf. XXIII, 1-57) e poi dalle trasformazioni della settima, dove i ladri fiorentini si mutano in serpenti e viceversa (Inf. XXIV-XXV); dal chinarsi di Anteo sul fondo dell’inferno (Inf. XXXI, 136-145); dal passaggio del centro della terra, con la conversione di Virgilio sull’anca di Lucifero, che è passaggio verso la sesta età, quella della Chiesa, descritta nel Purgatorio.
Ma i temi propri del sesto stato sono diffusi ovunque, intrecciati con quelli degli altri stati, e alla loro esegesi rinviano precise parole-chiave incardinate nel senso letterale dei versi. L’esegesi dell’angelo del sesto sigillo (Ap 7, 2) è già centrale nel primo canto del poema.
La novità che il sesto stato, per eccellenza stato di rinnovamento di questo secolo, arreca nell’inferno è una novità fittizia: l’apertura della porta della città di Dite non è vera novità, perché essa è stata chiusa dall’ostinazione dei diavoli, recidivi dopo l’apertura della porta dell’inferno da parte di Cristo prefigurata dalla venuta di Ercole all’Ade, per cui Cerbero “ne porta ancor pelato il mento e ’l gozzo”; Gerione viene su ad un “novo cenno” di Virgilio, ma è figura della frode dalla velenosa coda aculeata; il nuovo prodotto dalle trasformazioni reciproche di serpenti e uomini è qualcosa di incompiuto perché l’uomo razionale, creato nel sesto stato, regredisce allo stato precedente.
L’Inferno è il luogo della durezza lapidea, dell’impetrarsi, del parlare duro di cose dure a dirsi, del duro giudizio, del senso duro della scritta al sommo della porta, dei duri lamenti, dei duri demoni, dei duri veli del gelo, della gravezza. Nell’Inferno vige l’imposizione data a Daniele dall’angelo sotto il sesto sigillo dell’Antico Testamento: “Ora tu, Daniele, chiudi queste parole e sigilla questo libro fino al tempo stabilito” (Dn 12, 4), che era la sesta età nella quale apparve Cristo e in particolare il sesto stato della sua Chiesa nella quale il libro doveva essere più pienamente aperto, non però ai malevoli e ai maldisposti. Questa durezza è rotta dall’invito di Dante ai dannati perché parlino. Far parlare liberamente, per dettato interiore, è la principale prerogativa del sesto stato – la nuova età che tanto s’aspetta, quella che ode del “dolce stil novo” e delle “nove rime” -, ed è tema che la poesia canta per intero, sia pure per un attimo, anche nella vecchia roccia infernale. Appartiene alla sesta chiesa il parlare liberamente di Cristo – ad essa è dato l’“ostium apertum”, che è “ostium sermonis” – , il sentire per dettato interiore, l’aprirsi della volontà. Appartiene alla sesta chiesa anche il far venire quelli che si dicono Giudei senza esserlo, mutati nel cuore e disposti a farsi battezzare e governare. Questo far venire a parlare equivale al cortese e liberale invito dello Spirito di Cristo a convivare, a venire con desiderio e volontario consenso, con “disio” e con “velle”, in una pausa di pace nell’eterna dannazione. All’“affettüoso grido” del poeta le ombre di Francesca e Paolo vengono “dal voler portate” verso un momento di mutazione, sebbene limitata al successivo colloquio. Tutto l’Inferno è un contrappunto fra la durezza del giudizio e l’apertura per la parola dirompente, fin che essa dura, la pena. Un’apertura che si esprime in varie forme: muoversi sospirando nel Farinata prima immobile, ‘crollarsi’ quasi per terremoto interiore dello ‘schivo’ Ulisse, convertirsi del vento in voce in Guido da Montefeltro, tornare indietro nel cammino assegnato o separarsi dai compagni di pena, essere sforzati a parlare anche malvolentieri, non poterlo negare o mostrare fretta di farlo, arrestarsi obliando il martirio, levarsi per poi ricadere, sollevarsi da atti bestiali per ritornare a essi dopo aver parlato, come nel conte Ugolino. In tante lingue, che parlano come per sé stesse mosse, sta un solo desiderio, il vivere ancora nel libro che è stato altrui aperto.
Se nell’Inferno il sesto stato non si realizza mai compiutamente, anche il settimo, che gli è strettamente connesso, non può trovare un luogo autonomo. Ciò non toglie che temi del settimo stato (e della settima visione) siano ben presenti in modo diffuso. Ad esempio, quelli relativi alla settima chiesa assumono particolare rilievo nella descrizione degli ignavi a Inf. III. Tempo del silenzio, della serena pace, del riposo dalle ansiose fatiche, il settimo stato subentra dopo le terribili tentazioni inferte, con un martirio non corporale ma psicologico, dai carnefici dell’Anticristo nel sesto. Come ogni momento della storia umana partecipa dell’imitazione di Cristo, che raggiunge l’acme nel sesto stato, così in ogni periodo si verifica una sua “quietatio”, una pausa di pace, di quiete, di silenzio propria del settimo. Così Francesca parla e ascolta “mentre che ’l vento, come fa, ci tace”. Il vento – “la bufera infernal, che mai non resta” – designa il fluttuare tempestoso delle passioni nel cuore.

PURGATORIO

(sesta età del mondo)

Dopo le prime cinque età del mondo (corrispondenti all’Antico Testamento, la gioachimita età del Padre), che hanno segnato la discesa a spirale per i cinque cicli settenari dell’Inferno, con il Purgatorio inizia la sesta età, quella di Cristo (l’età del Figlio), che ha sette stati, corrispondenti ai sette stati della Chiesa. Dapprima, nel cosiddetto ‘antipurgatorio’, si registrano in successione temi prevalenti dei primi cinque stati. Il sesto stato della sesta età (con cui si apre l’età dello Spirito) inizia con l’apertura della porta di san Pietro (la porta del purgatorio). Questo sesto stato procede anch’esso con andamento settenario, per cui ha sette momenti, coincidenti principalmente con un girone della montagna, ma non del tutto, perché sempre l’ordine spirituale del poema rompe i confini letterali e le divisioni materiali, concatenando i temi di uno stato prevalente con quelli dello stato che precede e con quelli dello stato che segue e intrecciandoli con temi di tutti gli altri stati.
È spiegato nel Notabile VII del prologo della Lectura che il sesto stato della Chiesa è il secondo stato di Cristo e ha i suoi sette tempi per cui la Chiesa, come fosse una sfera, si ricongiunge circolarmente al primo apostolico tempo. Il settimo dei sette momenti del sesto stato della Chiesa coincide con il settimo stato generale della Chiesa, che nel poema corrisponde in parte all’ultimo girone della montagna (il settimo, dove si purgano i lussuriosi) e in parte all’Eden, con cui si chiude la seconda cantica.
Il Purgatorio dunque, secondo il senso spirituale, è la storia della Chiesa che corre verso il suo sesto stato, punto di riferimento di tutte le vicende umane, antiche e moderne, che ad esso cooperano. Non è casuale che nel sesto girone della montagna sia chiarificata e riconosciuta, nel colloquio con Bonagiunta da Lucca, la poetica delle “nove rime” di Dante, già “sesto tra cotanto senno” cooptato nella “bella scola” dei poeti del Limbo.
La vasta zona dedicata al sesto momento del sesto stato della Chiesa ha il suo inizio nel forte terremoto che scuote la montagna mentre Dante e Virgilio si trovano ancora nel quinto girone (Purg. XX, 124-141). Essa è stata compiutamente esaminata altrove.
Il settimo stato dell’Olivi si realizza parte in questa vita (come pregustazione in terra della gloria eterna, cioè fin sulla cima della montagna) e in parte nella futura (nel senso della quiete delle anime beate in attesa della resurrezione, che è la materia del Paradiso).

PARADISO

(settimo stato della Chiesa)

Il Primo Mobile è il nono e penultimo cielo, ma è il sesto se si parte dal cielo del Sole. È anche il cielo più segnato dal tema del “punto”, cui è assimilato il sesto stato. Questo consente di ricostruire l’ordine spirituale del Paradiso ponendo la cerniera nel quarto cielo del Sole. Con il terzo cielo di Venere termina infatti il cono d’ombra gettato dalla terra, secondo la dottrina di Alfragano (Par. IX, 118-119), mentre prima di descrivere l’ascesa al cielo del Sole il poeta invita il lettore a rivolgersi “a l’alte rote” (Par. X, 7-27). Senza la cesura recisa che, nella prima cantica, divide i dannati puniti all’interno della città di Dite da quelli che ne stanno fuori e, nella seconda cantica, separa le anime purganti nei sette gironi della montagna dalle anime che attendono fuori della porta (il cosiddetto ‘antipurgatorio’), anche nel Paradiso gli spiriti che si manifestano nei primi tre cieli della Luna, di Mercurio e di Venere (spiriti che mancarono ai voti, spiriti che furono attivi per conseguire onore e fama, spiriti amanti) si distinguono per minore perfezione rispetto a quelli che appaiono nei cieli seguenti.
I dieci cieli del Paradiso si mostrano pertanto ordinati in due gruppi di settenari, corrispondenti agli stati della Chiesa (e alle loro prerogative) secondo Olivi, parzialmente combacianti (da 1 a 7 e da 4 a 10: coincidono gli ultimi quattro numeri del primo gruppo e i primi quattro del secondo).

I  Se si considera il primo settenario, nel primo cielo della Luna si affronta la questione dell’inadempienza dei voti, che ha corrispondenza con i temi propri della prima chiesa di Efeso, il cui nome, se interpretato, oscilla tra la fervida volontà iniziale e la remissione (l’essenza del voto consiste nella volontà).

II  Nel secondo cielo di Mercurio, le battaglie sostenute dal “sacrosanto segno” dell’aquila corrispondono allo stato dei martiri, che è dei combattenti, e anche la dottrina dell’incarnazione e della passione di Cristo, esposta successivamente da Beatrice, fa parte della tematica, perché l’intera Chiesa, fondata sulla passione di Cristo, imita con i martiri la sua croce, e questo giova assai al suo radicamento.

III  Nel terzo cielo di Venere, Carlo Martello spiega al modo di un dottore del terzo stato la diversità delle indoli umane e come gli uomini, non assecondandole, errino; nello stesso cielo compare Folchetto di Marsiglia, che da vescovo di Tolosa combatté l’eresia albigese.

IV – I  Al quarto cielo del Sole, primo del secondo gruppo di settenari per l’esaltazione della vita apostolica (propria del primo stato e rinnovata nel sesto), si può connettere il tema stesso del sole inteso nell’esegesi della quarta tromba (Ap 8, 12): “Per solem videtur hic designari solaris vita et contemplatio summorum anachoritarum, qui fuerunt patres et exempla aliorum, vel solaris sapientia et doctrina summorum doctorum”. Sapienza e contemplazione, dottori del terzo e anacoreti del quarto stato, concorrono,come Domenico e Francesco– “L’un fu tutto serafico in ardore; / l’altro per sapïenza in terra fue / di cherubica luce uno splendore” (Par. XI, 37-39) – con mutua cortesia a infiammare il meriggio dell’universo.

V – II  Il quinto cielo di Marte, secondo (come il secondo stato dei martiri) per l’esaltazione della croce di Cristo formata dai lumi dei combattenti per la fede, reca in sé il tema del condiscendere proprio del quinto stato sia nel pio discendere per la croce di Cacciaguida verso Dante, sia nella decadenza degli “alti Fiorentini”, cioè delle antiche famiglie, assimilate agli anacoreti, un tempo alti e poi vòlti in basso.

VI – III  Il sesto cielo di Giove, terzo (come il terzo stato dei dottori) per la spiegazione di profonde verità di fede, sviluppa il motivo, proprio della sesta chiesa, della “porta aperta”. Aprire la porta significa illuminare e rendere acuto l’intelletto che penetra nell’occulto delle Scritture, e anche dare efficacia spirituale a penetrare nel cuore di chi ascolta: così l’aquila apre la “latebra” di Dante, così l’occhio di Rifeo Troiano fu da Dio aperto alla futura redenzione.

VII – IV Nel settimo cielo di Saturno, quarto (come il quarto stato degli anacoreti), “si tace … la dolce sinfonia di paradiso” (Par. XXI, 58-60), e il tacere è tema del settimo stato. Ivi si mostrano gli spiriti contemplativi, principali soggetti del quarto stato, proprio degli anacoreti: se si conta a partire dal quarto cielo del Sole, considerando questo come primo ovvero come nuovo avvio del ciclo settenario, il cielo di Saturno è appunto quarto.

VIII (V) Il settimo cielo di Saturno è seguito dal cielo delle Stelle fisse – ottavo e quinto -, dove si mostrano le schiere del trionfo di Cristo che discendono dall’Empireo (il quinto stato è caratterizzato dalla “condescensio”) e si celebra il trionfo di Maria (sviluppo del tema, proprio della quinta chiesa, della mirabile bellezza della Chiesa, regina ornata di veste aurea per la carità che unisce e circondata dalla varietà nei doni e nelle grazie delle diverse membra). È inoltre ricapitolazione dei precedenti sette, secondo un’interpretazione più volte presente nella Lectura dell’essere ‘ottavo’. Per questo Dante, stando nel segno dei Gemelli, riguarda in giù e torna col viso per tutte quante le sette precedenti sfere (Par. XXII, 124-154).

IX (VI) Segue il Primo Mobile o Cristallino – nono e sesto cielo –, dove il poeta vede il punto luminosissimo – Dio – da cui dipende il cielo e la terra, circondato dai nove cerchi di fuoco (Par. XXVIII, 16-18, 40-42, 94-96). Il sesto stato, secondo quanto Olivi afferma nel Notabile VIII, è il “punto” da cui dipendono gli altri stati, perché appare nel testo dell’Apocalisse in modo più evidente degli altri, che da esso assumono chiarezza quanto alla loro manifestazione nella storia, come l’intelligenza delle cose ordinate ad un fine dipende dal fine.

X (VII) La quiete e l’immobilità dell’Empireo, decimo cielo – il “ciel de la divina pace” -, corrispondono al settimo stato, di cui è propria la “quietatio”, il silenzio (tema anticipato dal tacere di Beatrice in apertura del canto XXIX), e la pace.

Il Paradiso avrebbe pertanto un ordine spirituale del seguente tipo:

Oltre ai luoghi sopra indicati, i temi del sesto e del settimo stato si rinvengono in più punti, intrecciati con altri.

[1] Cfr. LSA, cap. XVII, Ap 17, 9: «Et subdit Ricardus quod per septem reges, et per septem capita designatos, designatur hic universus populus malorum, qui secundum septem status huius seculi determinantur. Primus scilicet ab Adam usque ad Noe. Secundus a Noe usque ad Abraam. Tertius ab Abraam usque ad Moysen. Quartus a Moys<e> usque ad David. Quintus a David usque ad Christum. Sextus a Christo usque ad Antichristum. Septimus autem sub Antichristo attribuitur». Cfr. PETRI IOHANNIS OLIVI Lectura super Lucam, Lc 1, 26, ed. F. Iozzelli, Grottaferrata 2010 (Collectio Oliviana, V), pp. 187-188: «Signanter autem dicitur in sexto mense, quia Christus uenit in sexta mundi etate, et iterum post quinque notabiles synagoge decursus: nam primo, cum sola circumcisione fuit sub patribus per quadringentos annos; secundo, accepta lege, fuit sub iudicibus per tantumdem temporis; tertio, proficiens in regnum, fuit sub regibus; quarto, assumpto plenius spiritu prophetico, fuit sub prophetis sollempnioribus, scilicet sub Elia, Ysaia et Yeremia etc.; quinto, restituto templo et urbe, fuit sub pontificibus quibus, per Aggeum et Zachariam et Malachiam iterata prophetia de Christo et eius precursore Elia, factum est silentium prophetarum, ita quod obmutuit cetus sacerdotum usque ad Iohannis ortum; et iterum in eiusdem quinti temporis sexto centenario conceptus est Christus. Sicut etiam sexto die factus est homo ad ymaginem Dei, sic conuenienter sub consimili senario factus est Christus homo, plenior Dei ymago: nam et perfectio numeri senarii, que ex omnibus partibus suis aliquotis et iterum ex ternario cum suis partibus, scilicet binario et unitate, consurgit, competit sibi et etiam reflexio ternarii per binarium, id est cultus fidei et Trinitatis per geminam caritatem».

[2] Il principio è chiaramente affermato nel notabile VIII del prologo della LSA: «[…] si omnia prima membra visionum ad invicem conferas et consimiliter omnia secunda et sic de aliis, aperte videbis omnia prima ad idem primum concorditer referri et consimiliter omnia secunda ad idem secundum et sic de aliis. Et hoc in tantum quod plena intelligentia eiusdem primi multum clarificatur ex mutua collatione omnium primorum, et idem est de omnibus secundis et tertiis et sic de aliis».

[3] ARSENIO FRUGONI, La Roma di Dante, tra il tempo e l’eterno, in ID., Pellegrini a Roma nel 1300. Cronache del primo Giubileo, presentazione di C. Frugoni, a cura e con Introduzione di F. Accrocca, Casale Monferrato 1999, pp. 102-103.

[4] LSA, cap. VI, Ap 6, 12: «Secunda ratio est quia persone Christi correspondet in sexta apertione unus ordo plurium personarum sic secundum suam proportionem augendus, sicut Christus secundum suum corpus fuit usque ad perfectam etatem viriliter auctus. […] Quarta est quia, prout super evangelia ostendi, Christus parvo tempore debuit inter nos vivere et pauciori predicare […]. Nisi autem ordo evangelicus, per Franciscum renovatus, esset in multis et saltem sub duabus vel tribus generationibus propagatus et sollempnizatus, non esset nec ipse nec populus ab eo ducendus sufficienter dispositus ad tam autenticam condempnationem condempnationi Christi consimilem subeundam».